米歇爾·埃斯帕涅（章靜繪）

米歇爾·埃斯帕涅（Michel Espagne），德語文化研究專家，巴黎高等師范學(xué)院教授，法國國家科研中心名譽研究員，曾任“日耳曼地區(qū)”研究所主任和“文化遷變卓越研究中心”主任。埃斯帕涅長期從事德國思想史與文化史、法德關(guān)系和文化遷變相關(guān)研究，是文化遷變理論創(chuàng)始人之一，因?qū)Ψǖ玛P(guān)系的研究曾獲2011年蓋-呂薩克-洪堡獎（Prix Gay-Lussac Humboldt）。他出版了多部專著，代表作為《筆跡：海涅手稿中泛神論的構(gòu)建》（Federstriche. Die Konstruktion des Pantheismus in Heines Arbeitshandschriften）、《海涅時代巴黎的德國猶太人：阿什肯納茲猶太人的遷移》（Les Juifs allemands de Paris à l'époque de Heine: la translation ashkénaze）、《法德文化遷變》（Les transferts culturels franco-allemands）、《未越萊茵河：十九世紀法國哲學(xué)家眼中的德國》（En de?à du Rhin: l'Allemagne des philosophes fran?ais au XIXesiècle）、《作為文化遷變的藝術(shù)史：安東·施普林格的旅程》（L'histoire de l'art comme transfert culturel: l'itinéraire d'Anton Springer）、《琥珀與化石：十九至二十世紀人文科學(xué)領(lǐng)域中的德俄遷變》（L'ambre et le fossile: transferts germano-russes dans les sciences humaines XIXe-XXesiècle）。此外，他還主編或合編了《德國之鏡》（Le miroir allemand）、《關(guān)于非洲的知識遷變》（Transferts de savoirs sur l'Afrique）、《威廉·馮·洪堡的古希臘主義及其在歐洲的延續(xù)》（L'hellénisme de Wilhelm von Humboldt et ses prolongements européens）、《中亞：絲綢之路上的文化遷變》（Asie centrale: transferts culturels le long de la route de la soie）、《中國、法國—歐洲、亞洲：概念的軌跡》（Chine France - Europe Asie: itinéraire de concepts）、《法國—越南：對人類學(xué)史的貢獻》（France-Vietnam: contribution à une histoire de l'anthropologie）。

埃斯帕涅的代表作之一《法德文化遷變》的中譯本今年由上海人民出版社出版。近日，由復(fù)旦大學(xué)中華文明國際研究中心、巴黎高師文化遷變與跨學(xué)科人才培養(yǎng)中心共同主辦，復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系協(xié)辦的“《法德文化遷變》新書研討會”在復(fù)旦大學(xué)舉行。其間，《上海書評》特約清華大學(xué)人文學(xué)院歷史系博士后陳雅雯就文化遷變理論和法德關(guān)系研究等問題專訪了埃斯帕涅教授。訪談中，埃斯帕涅從德語文化研究與海涅研究出發(fā)，回顧了文化遷變理論的誕生、核心內(nèi)涵、研究領(lǐng)域的拓展及其發(fā)展現(xiàn)狀，并就該理論與比較主義、全球史之間的關(guān)系，以及它在跨國史研究中的作用，提出了自己的見解與期待。

《法德文化遷變》，[法]米歇爾·埃斯帕涅著，齊趙園譯，上海人民出版社，2025年2月出版，297頁，54.00元

從字面上翻譯，您是一位日耳曼研究專家（germaniste），您所在研究所的名稱也叫作“日耳曼地區(qū)”（Pays germaniques）。中國讀者對這兩個術(shù)語可能還比較陌生，那該如何理解“日耳曼研究”和“日耳曼地區(qū)”？使用德語是不是界定它們的主要標(biāo)準(zhǔn)？

米歇爾·埃斯帕涅：起初我是在另一個名為“現(xiàn)代文本與手稿研究所”（Institut des textes et manuscrits modernes）的單位工作，這個研究所至今仍然存在。在那里，我完成了我的第二篇博士論文（國家博士論文），研究對象是海因里希·海涅的手稿。此后，我離開了該所，在1996年左右創(chuàng)立了一個新的研究所，那就是“日耳曼地區(qū)”研究所。之所以創(chuàng)辦它，是因為我并不想只從事文學(xué)手稿研究。通過對海涅的研究，我意識到在理解這樣一位作家時，歷史的視角非常重要。因此，我在巴黎高等師范學(xué)院創(chuàng)建一個新的單位，吸引并匯集了一批歷史、文學(xué)、哲學(xué)以及日耳曼研究等領(lǐng)域的學(xué)者。將研究所命名為“日耳曼地區(qū)”，主要是因為我們不希望將奧地利排除在外。當(dāng)時有一些學(xué)者對奧地利非常感興趣，但顯然，不能將奧地利等同于德國。此外，還有說德語的瑞士地區(qū)，以及法國的阿爾薩斯等地。要涵蓋所有這些地區(qū)，最合適的方式，便是采用“日耳曼地區(qū)”這一統(tǒng)稱。

“日爾曼地區(qū)”不僅包括現(xiàn)在使用德語的地區(qū)，還應(yīng)該包括那些過去曾經(jīng)使用德語，如今已不再使用的地區(qū)。例如捷克的布拉格，德語在當(dāng)?shù)卦婚L期使用。又比如波蘭的城市弗羅茨瓦夫（Wroc?aw），該城在1945年歸屬波蘭之前一直使用德語，那時人們稱它為布雷斯勞（Breslau）。再比如德國哲學(xué)家康德的故鄉(xiāng)柯尼斯堡（K?nigsberg），現(xiàn)在叫加里寧格勒（Kaliningrad），是俄羅斯的一部分，但這不妨礙它擁有深刻的德國歷史印記。還有法國的阿爾薩斯，其首府斯特拉斯堡（Strasbourg）曾是歌德求學(xué)的地方，歷史上也長期講德語。因此，“日耳曼地區(qū)”涉及所有如今使用德語或曾經(jīng)使用德語的地區(qū)。

這么看，也可以把“germaniste”翻譯成“德語文化研究者”了。您剛剛提到海涅，您是在1985年答辯通過了研究海涅的國家博士論文。在您讀博的年代，國家博士論文的分量相當(dāng)重要。您當(dāng)時為什么會選擇海涅作為研究對象？是什么促使您對德語研究產(chǎn)生興趣？

海涅

米歇爾·埃斯帕涅：我第一篇用以取得博士學(xué)位的論文聚焦一位奧地利作家：羅伯特·穆齊爾（Robert Musil）。他寫過一部在日耳曼地區(qū)享有盛譽的小說《沒有個性的人》（Der Mann ohne Eigenschaften）。完成這篇博士論文后，我繼續(xù)寫了第二篇關(guān)于海涅的博士論文。之所以選擇海涅，是因為他在法德關(guān)系中的獨特性。海涅是一位長期生活在巴黎的德國作家。他于1831年抵達巴黎，并一直居住至1856年逝世。海涅的重要特征之一在于他在法德之間扮演了文化橋梁的角色。他試圖向法國人解釋德國，向德國人解釋法國。因此，在德國民族主義盛行的時期，海涅一度被視為德國的敵人，因為他親法而且是猶太人。此外，海涅的手稿保存得較好。這批手稿先是被猶太銀行家薩爾曼·肖肯（SalmanSchocken）購得，后來又一度被再次出售，幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)，最終被法國購入并存放在法國國家圖書館。這批資料的獲得促使法國學(xué)界成立了一個專門研究海涅手稿的研究小組。這一研究小組正是我曾工作過的現(xiàn)代文本與手稿研究所的前身。

這段關(guān)于海涅的研究經(jīng)歷，對您后續(xù)從事法德關(guān)系研究產(chǎn)生了何種影響？

米歇爾·埃斯帕涅：這項研究讓我意識到，在這一具體研究案例背后，存在一種可以被稱之為“文化遷變”（Transfert culturel）的思維模式。海涅曾努力將德國的某些思想元素引入法國。比如，他撰寫了一本名為“德國宗教與哲學(xué)史”（Histoire de la religion et de la philosophie en Allemagne）的著作，旨在向法國人解釋德國哲學(xué)。為了讓法國人能夠理解德國哲學(xué)，海涅試圖尋找一套法國人能夠接受的詞匯體系。他最終在圣西門主義者那里找到了辦法。因為圣西門主義者很早就意識到了德國哲學(xué)的吸引力，其中一些人甚至專程去柏林聽黑格爾講課。他們由此形成了一套可以表達與德國哲學(xué)相近思想的詞匯體系。海涅正是借用了這套圣西門主義者的詞匯，向法國讀者解釋德國哲學(xué)的內(nèi)涵。從海涅的作品中，我們可以清晰地看到，為了促進一個國家對另一個國家的理解，思想交流過程中所經(jīng)歷的復(fù)雜而曲折的努力。所以，在研究海涅時，應(yīng)該從兩種文化空間相互理解的視角來審視這一典范性個案。但這并非唯一的例子。十九世紀的法國思想史就是一部與德國交流的歷史。例如十九世紀的法國哲學(xué)常常被看作是對德國哲學(xué)的翻譯或某種解讀。反過來，德國哲學(xué)的發(fā)展也離不開法國政治的影響，尤其是在德國社會主義的形成過程中。大多數(shù)青年黑格爾派在1840年代都曾前往法國，馬克思也是其中之一。他們?nèi)ツ抢锸且驗樗麄冇X得他們的學(xué)說需要一個重要的政治補充。在德國，你可以研究哲學(xué)，但如果你想從事政治，就必須去法國。

如果我們從整體來看，會發(fā)現(xiàn)在法國與德國之間發(fā)生了許多十分有趣的現(xiàn)象，它們涉及轉(zhuǎn)移、轉(zhuǎn)化和翻譯。而且，這種現(xiàn)象幾乎在所有學(xué)科中都能找到。以羅曼語族文學(xué)研究（romanistique）為例，這是一門具有矛盾性的學(xué)科。它興起于德國，致力于研究羅曼語族文學(xué)，同時帶有某種對法國的偏見。研究者將所有的羅曼語族文學(xué)視為一個整體，涵蓋法語、葡萄牙語、意大利語、羅馬尼亞語文學(xué)，甚至還包括一些幾乎不為人知、文化影響很小的文學(xué)，例如奧克語文學(xué)或者意大利某些地區(qū)的文學(xué)。這些文學(xué)均被視為羅曼語族文學(xué)悠久傳統(tǒng)的體現(xiàn)。

為什么羅曼語族文學(xué)研究會包含對法國的偏見，甚至說是某種敵意？

米歇爾·埃斯帕涅：因為這是一種將法國相對化的方式。當(dāng)你將法國文學(xué)與撒丁島文學(xué)等量齊觀，實際上就是在削弱法國文學(xué)的地位。也就是說，通過把所有羅曼語族文學(xué)歸為一類，就可以在某種意義上把法國“淹沒”在這一整體中。這正是弗里德里希·克里斯蒂安·迪茨（Friedrich Christian Diez）在撰寫羅曼語語法書時所做的事情。他也被認為是羅曼語研究的鼻祖。有趣的是，他的研究又引起了法國學(xué)者的注意，法國人也隨之開始投身羅曼語族文學(xué)的研究。作為法國人，他們在研究本國文學(xué)時，當(dāng)然不會抱有德國同行那樣的偏見。但是這一來一往的過程，正顯示出法國與德國之間那種復(fù)雜的交流關(guān)系。在幾乎所有人文科學(xué)領(lǐng)域中，都可以觀察到這種交流現(xiàn)象。

我注意到文化遷變理論中存在一個有趣的矛盾：一種文化會通過大量借鑒另一種文化來構(gòu)建其集體身份認同，有時甚至是特意去構(gòu)建能與后者區(qū)分開來的身份認同。您如何看待這一現(xiàn)象？

米歇爾·埃斯帕涅：十九世紀的各種文化就是在相互聯(lián)系和對照中形成的，即便它們之間存在敵意。例如，民族這一觀念發(fā)展于大革命時期的法國，但它在德國哲學(xué)中也取得了顯著的深化，尤其是在德國思想家費希特那里。格扎維埃·萊昂（Xavier Léon）是法國研究費希特的重要學(xué)者。他創(chuàng)辦了十九世紀末法國最重要的哲學(xué)期刊《形而上學(xué)與道德雜志》（Revue de métaphysique et de morale）并將費希特的思想引入到法國的思想話語中。因此，十九世紀末法國人關(guān)于民族的觀念在很大程度上受到了費希特思想的影響。可以說，德國思想對民族的解釋參與了法國民族觀念的塑造。這構(gòu)成了一種相互交織的思想關(guān)系。類似的現(xiàn)象也可見于十九世紀的俄國思想史，它的發(fā)展也主要建立在對德國哲學(xué)的引介上。而到了二十世紀，情況則反了過來。這一時期在德國與俄國的關(guān)系或是法國與俄國的關(guān)系中，影響流動的方向往往是從俄國向外擴散。可見文化之間的相互依賴并非總是同步發(fā)生的。有時文化交流是單向的，有時則是雙向的。但無論如何，這種文化交流，即文化元素的傳遞，確實構(gòu)建了各自的文化身份。

您在《法德文化遷變》（Les transferts culturels franco-allemands）一書中文版序言中提到了文化遷變理論誕生于二十世紀八十年代。您也曾提到您并非“文化遷變”理論的唯一創(chuàng)始人。能否請您具體談?wù)勥@一理論是在怎樣的思想背景和問題語境中誕生的？它最初是在法語還是德語環(huán)境中被提出的？如果我們試圖確定一個標(biāo)志著文化遷變理論誕生的起源，您覺得可以追溯到哪一年或者哪一事件？

米歇爾·埃斯帕涅：這一理論最初誕生于法語環(huán)境中。我當(dāng)時與一位長居巴黎的德國同事米夏埃爾·維爾納（Michael Werner）合作從事相關(guān)研究，他也常被視為文化遷變理論的創(chuàng)始人之一。不過對他來說，文化遷變理論實屬法德關(guān)系研究的范疇，他并不愿意涉足其他文化區(qū)域。至少在具體的研究實踐中，他沒有像我那樣去嘗試拓展這一理論的研究范圍。

在文化遷變理論誕生后不久，它開始從法國向國外傳播，并不局限在德意志聯(lián)邦共和國。在德意志民主共和國消失后，這一理論的傳播范圍進一步擴大。我與德國萊比錫的研究者們建立了密切的聯(lián)系。通過他們的努力，文化遷變理論在整個德國得到了廣泛傳播。此外，通過我與俄羅斯科學(xué)院研究人員的交流，該理論也被引入俄羅斯并產(chǎn)生了一定的影響。除了與俄羅斯的合作，我們?nèi)缃褚才c多個國家保持著學(xué)術(shù)往來，比如我們曾多次與希臘學(xué)者共同舉辦研討會。德國人在現(xiàn)代希臘歷史上扮演過非常重要的角色，尤其是在其民族身份的構(gòu)建過程中。

我覺得該理論的起源可以追溯至1985年前后。當(dāng)時，我們在巴黎高等師范學(xué)院開設(shè)了一門名為“文化遷變”的研討課。這門研討課起初主要探討海涅及其所處的時代背景，后來所涉及的研討范圍逐漸擴大。這一研討課至今仍然存在，如今是由巴黎高等師范學(xué)院和德國萊比錫大學(xué)共同舉辦，你也曾參與其中。我們樂于邀請來自不同文化背景的研究者，共同探討文化之間的交匯及其所帶來的轉(zhuǎn)變問題。

《法德文化遷變》首次出版于1999年，您認為該書在文化遷變理論的發(fā)展中占據(jù)什么地位？如今，我們能否將文化遷變視為一種方法論——它是一種理論還是一種視角？

米歇爾·埃斯帕涅：這本書對我來說非常重要，因為它在某種程度上總結(jié)了我從研究海涅及德國轉(zhuǎn)向關(guān)注更廣闊領(lǐng)域的過程。從這本書開始，我開始關(guān)注更廣泛的文化空間，同時并沒有放棄對德國的研究。它的出版可以看作是一種階段性的總結(jié)。

至于后一個問題，我想這取決于你，我很難給出一個確切的回答。不過我覺得文化遷變至少是一種有助于理解文化如何形成的理論思路。在文化遷變理論中，總是存在批判性和解構(gòu)性的時刻。以法國的文學(xué)史或者哲學(xué)史為例。人們往往傾向于將其視為一種民族性的東西：我們談?wù)撝惺兰o的法國作家、十七世紀的法國作家等等。但其實要批判這種觀點、拆解這種敘述是非常容易的。因為事實上，這種連續(xù)性并不存在。法國文學(xué)史上處處充滿了交匯點。法國作家始終在閱讀外國作家的作品，例如波德萊爾是愛倫·坡的翻譯者，馬拉美對德國哲學(xué)非常著迷。然而，當(dāng)我們書寫一部國家文學(xué)史時，卻很容易忘了這點。固然可以只考慮法國文學(xué)來撰寫法國文學(xué)史，但那樣的敘述終究是失實的。我不太了解中國文學(xué)，但我認為在撰寫中國文學(xué)史時——比如說——忽略了茅盾作為翻譯家的身份，那將是一種嚴重的遺漏。因為二十世紀的中國文學(xué)家非常關(guān)注國外的動態(tài)。這一點對我剛才提到的像希臘這樣的國家同樣適用。

如果我們強調(diào)不同文化之間的密切聯(lián)系，那么文化遷變是否似乎也包含著一種對現(xiàn)存的民族國家和以民族國家為基礎(chǔ)的歷史敘述的威脅？

米歇爾·埃斯帕涅：在我看來，這并不是威脅。我認為應(yīng)該把它看作是一種豐富和強化民族國家的力量。比如法國可以說是一個由多種文化組成的拼圖。在法國，有講布列塔尼語的布列塔尼人，有講巴斯克語的巴斯克人，阿爾薩斯人理論上講德語。在法國南部，有被統(tǒng)稱為奧克語的方言；法國北部則是奧依語。在與比利時接壤的敦刻爾克地區(qū)，人們說弗拉芒語。此外，隨著不同移民潮的到來，法國如今大約有六七百萬穆斯林，其中阿爾及利亞人占很大比例。我記得還有大約三十萬越南人。所有這些都構(gòu)成了今天的法國，這些文化的貢獻都被轉(zhuǎn)變成了法國文化遺產(chǎn)的一部分。國家確確實實存在，但需要明白外來元素也參與了它們的構(gòu)成。

關(guān)于當(dāng)下文化遷變理論的發(fā)展，您是否留意到該理論已經(jīng)被部分學(xué)者用于他們的研究？

米歇爾·埃斯帕涅：坦白說，如今我對這一問題已經(jīng)不再有清晰的把握。我查閱過一些書目，發(fā)現(xiàn)有大量書籍在標(biāo)題中使用了“文化遷變”這個詞，這些書籍涉及的語言非常廣泛，包括法語、英語、德語、希臘語、西班牙語、葡萄牙語、俄語等等。我并沒有逐一閱讀這些著作，但我有時會懷疑，“遷變”（transfert）這個詞在被學(xué)者使用時，是否有時只是被簡單地當(dāng)作了“搬運”（transport）的同義詞。你知道，“搬運”這個詞只是簡單的移動，而非重新賦予意義。

我也觀察到了一些重要的發(fā)展。比如去年9月我去了趟巴西，發(fā)現(xiàn)文化遷變這個概念在巴西學(xué)者中非常受關(guān)注。因為巴西是一個靠文化輸入構(gòu)建起的國家。葡萄牙文化與當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)民族文化在這里相遇碰撞，亞洲文化也占有重要地位，這里有中國人，但更多的是日本人。所以，他們對文化遷變的研究思路很感興趣，這與他們理解自身歷史的方式相契合。但這不是虛無主義，不是使用這種研究思路就否定了巴西的存在，而是要去理解巴西是如何形成，巴西這個大熔爐是如何運作。

另外還有一點很有趣，我注意到一位名叫葉雋的中國學(xué)者，他提出了“僑易”這一概念，在某些方面我覺得這一概念和文化遷變的概念很相近。

您提到在“文化遷變”的應(yīng)用中可能存在對“遷變”這一名詞的誤解。這也是我想要進一步請教的問題。我注意到在中文語境中，對“文化遷變”這一術(shù)語的翻譯已經(jīng)出現(xiàn)了分歧。據(jù)我目前所見，至少有三種不同的譯法，分別是：“遷變”“遷移”“變遷”。

米歇爾·埃斯帕涅：“變化”（changement）的概念在我看來非常重要。僅僅談?wù)摗耙苿印保╠éplacement）是不準(zhǔn)確的。因為“移動”一詞暗示事物可以被搬運而不發(fā)生變化。但實際上，當(dāng)事物在空間或者時間中移動時，它們的意義會發(fā)生改變。以一幅中國繪畫為例。它當(dāng)然在實體層面可以被運到法國。但一旦它被掛在巴黎的某個藝術(shù)沙龍里，或被某人買下置于資產(chǎn)階級的客廳里，它就有了另外一層含義：變成了一種對東方懷舊情緒的表達，一種異國情調(diào)的象征。它獲得了在中國沒有的另一種價值。

這點適用于一切，包括文學(xué)。文學(xué)作品的意義取決于其所處的語境。如果你把一部巴爾扎克的小說翻譯成中文，它當(dāng)然還是巴爾扎克的小說，但由于它是用中文表達的，它的內(nèi)容其實已經(jīng)被極大地改變了。同樣地，如果你把魯迅的小說翻譯成法文，也已經(jīng)不完全是原來的東西了。我認為把這種變化看作是一種損失是荒謬的。并不是說中文的巴爾扎克就比不上法文的巴爾扎克。實際上，用中文表達的巴爾扎克與用法文表達的巴爾扎克是不同的，它變成了另一種東西。這種轉(zhuǎn)變也適用于藝術(shù)。巴黎的協(xié)和廣場中央有一座埃及方尖碑，其實它的存在有些奇怪。當(dāng)埃及方尖碑出現(xiàn)在巴黎市中心時，它就不再是古代埃及的那座方尖碑，不再具有相同的意義。

我們還必須考慮到，某樣?xùn)|西一旦被移動，它本身就擁有了獨立于其原始版本的價值。我們不應(yīng)該認為那些被遷移過的東西，尤其是對于文化遷移來說，就比原始的版本更無趣。換句話說，不應(yīng)該認為用中文翻譯的黑格爾就比用德文表達的黑格爾更不重要，或者認為在中國傳播的馬克思就比在其故鄉(xiāng)特里爾談?wù)摰鸟R克思更不準(zhǔn)確。通過文化遷變而產(chǎn)生的對象，它們有其自身的內(nèi)在價值。

據(jù)說這本《法德文化遷變》引發(fā)過諸多爭議，主要集中在哪些方面？

米歇爾·埃斯帕涅：引發(fā)爭議的主要是這本書的第二章“超越比較主義”。我在其中批判了比較主義（comparatisme）。首先必須明確的是，比較是不可避免的。在進行科學(xué)研究或構(gòu)建理論時，比較是將各種要素組織為體系的必要手段。然而，當(dāng)這種方法本身被視為一門獨立的科學(xué)——即“比較主義”，它就會帶來問題。因為你在做比較時，就是在區(qū)分。例如，當(dāng)你比較法國和德國，你就會區(qū)分法國和德國。這種區(qū)分往往會使人忽略這兩個國家之間所存在的無數(shù)聯(lián)系。這就是比較主義的風(fēng)險所在。此外，當(dāng)你做比較時，你往往會建立起某種等級秩序，即比較的一方比另一方好。所以一旦涉及等級，就需要去追問：是誰在比較？是誰建立了這一等級秩序？我們必須意識到，比較的主體不是一個抽象的觀察者，而是具體的你和我。例如，作為法國人，如果我去比較法國和德國，我可能會傾向于認為法國更好。又或者，如果我是德國人，就有可能得出相反的結(jié)論。然而，比較主義很少關(guān)心是誰在做比較。但通常情況下，往往是某一主體將自己與他者進行比較。這在我看來，本身就已經(jīng)非常值得懷疑了。

此外，一旦將非歐洲國家納入比較的視野，很快便會面臨殖民主義的問題。例如，如果我們將十九世紀的中國與同時期的英國比較，很容易得出英國更發(fā)達的結(jié)論。但這樣的比較毫無意義。它僅僅只是凸顯了一種殖民主義的視角。這是我對比較主義的主要批評之一。當(dāng)然，還有其他方面的批評。

比較主義者對您的批評有何反應(yīng)或回應(yīng)？

米歇爾·埃斯帕涅：他們?yōu)樽约旱膶W(xué)科辯護。他們說從某種意義上講，他們也關(guān)心交流問題。但在我看來，如果他們真的關(guān)注交流問題，就不再是嚴格意義上的比較主義者。因為確實有從嚴格意義上踐行比較主義的研究者，比如我的一些同事和朋友。我也只是想強調(diào)比較主義的潛在危險。而且，不同國家從事比較主義研究的方法并不相同。尤其是我發(fā)現(xiàn)俄羅斯的研究方式非常有說服力。它與法國式的比較主義研究完全不同。在法國，比較主義研究者傾向于強調(diào)民族認同，展現(xiàn)被比較對象之間的不可溝通性。為了比較，人們劃分出社會群體，將這些群體固化，以至于看不到它們之間可能存在的相互關(guān)系。比較主義往往強調(diào)差異，而不是那些在不同對象間流通的東西。

舉個例子，關(guān)于“文學(xué)中的愛情”這一主題的比較主義研究。有些法國比較主義者在意大利、法國、英國和德國這些國家的文學(xué)中都發(fā)現(xiàn)了愛情的描寫，于是得出一個結(jié)論：意大利人會愛，法國人會，英國人會，德國人也會。這沒錯，但這一結(jié)論相當(dāng)有限。另外讓我印象深刻的是，十九世紀法國文學(xué)領(lǐng)域中流行一種觀念：只有法國文學(xué)才是真正的文學(xué)。大約在十九世紀三十年代，法國人才真正開始關(guān)注外國文學(xué)，設(shè)立了一些外國文學(xué)教席。獲得這些教席的教授們理論上負責(zé)講授關(guān)于但丁、莎士比亞等外國作者的課程。但實際上，他們的教學(xué)往往是為了證明那些被拿來比較的外國文學(xué)存在各種缺陷，而唯有法國文學(xué)達到了完美的平衡。我認為法國的比較主義總是帶有這樣一種有些荒謬的維度。

您認為文化遷變的方法和比較主義的方法可以在同一項研究中并存嗎？

米歇爾·埃斯帕涅：是的，我認為兩種方法完全可以共存，只要比較主義者在他們的研究過程中越來越多地引入文化遷變的視角就可以。此外還有一點需要格外注意：當(dāng)我們在討論比較主義時，似乎往往預(yù)設(shè)我們已經(jīng)清楚“比較”（comparer）這一詞匯的含義。然而，它在不同語言中的含義并不相同。中文里表示“比”的漢字，在我看來，描繪的是兩個并肩行走的人。這與英語中“compare”所傳達的含義大不相同。德語中表示“比較”（vergleichen）的單詞也讓我印象深刻。因為這個詞還表示“在兩個人或兩種理論之間達成妥協(xié)”。所以“einen Vergleich machen”意為“找到一個折中方案”。而意大利語中表示“比較”的詞“confrontare”則表示“對抗”“對立”。因此，如果你去研究不同國家的比較主義，你會發(fā)現(xiàn)同一個詞涵蓋不同的學(xué)科和不同的方法。我尤為感興趣的是俄羅斯的比較主義。其比較文學(xué)的創(chuàng)始人維謝洛夫斯基（Aleksandr Vesselovsky）寫過一本名為“歷史詩學(xué)”（Историческая поэтика）的著作，是俄羅斯比較主義的重要代表作。維謝洛夫斯基認為，比較就是在各種文學(xué)中尋找最初的、近乎是人類學(xué)意義上的基本要素。他把這些既屬于文學(xué)又具有某種人類學(xué)性質(zhì)的基本要素稱為“母題”，他的研究方法就是在不同文化中辨識這些母題。在某種意義上，這是一種以比較為基礎(chǔ)的文學(xué)人類學(xué)的嘗試。

維謝洛夫斯基

文化遷變也讓我聯(lián)想起近年來流行的另一個概念：“交纏的歷史”（histoire croisée）。您怎么看待它和文化遷變之間的關(guān)系？在我看來，它們幾乎表示的是同一種觀念。

米歇爾·埃斯帕涅：是的，這兩者大致上是同一種觀念。文化遷變這一概念最初是為了考察兩個空間之間的關(guān)系，但它也承認可能存在多個空間之間的互動。但話說回來，我們不能把這種邏輯無限擴展，否則我們什么都理解不了。我們可以同時研究兩個文化空間之間的關(guān)系，甚至是三個文化空間之間的關(guān)系，但要同時研究二十個空間之間的關(guān)系，在實際中幾乎不可能實現(xiàn)。“交纏的歷史”主張的是存在更加廣泛的交錯關(guān)系。我本人對此完全不反對，甚至認同一切都相互交織這一前提。然而，如果我們希望對某個問題進行深入細致的研究，就需要限定考察范圍，對這紛繁交織的網(wǎng)絡(luò)進行簡化，選擇具體的個案來研究。

那全球史呢？在當(dāng)前全球史研究迅速發(fā)展的背景下，您又是如何看待文化遷變理論在全球史研究中的角色和潛力？

米歇爾·埃斯帕涅：坦率地說，我對全球史始終懷有些許不安。我很高興它的存在，因為這意味著我們不再僅僅關(guān)注國家歷史，而是轉(zhuǎn)向跨國歷史。其中最讓我感興趣的是“流通”。但流通并非在全球各地普遍發(fā)生。在我看來，全球史可能會遇到與比較主義相同的問題。正如我之前所說，在比較主義研究中，人們會在意大利文學(xué)、法國文學(xué)等文學(xué)中找到愛情。在全球史中，我們也可能在世界各地發(fā)現(xiàn)相同的歷史現(xiàn)象，從而過快地建立起類比關(guān)系。

此外，全球史遮蓋了一個事實，即看似普遍的“全球的”（global）一詞背后，實際上隱藏著一種英語世界的視角，甚至可以說，是以美國為中心的視角。我一直覺得，全球史是美國歷史學(xué)家講述某一現(xiàn)象如何在全球范圍內(nèi)傳播和表現(xiàn)的一種方式。因此，我們會發(fā)現(xiàn)那些被視為具有美國特色的歷史現(xiàn)象，也出現(xiàn)在印度尼西亞、日本、俄羅斯、葡萄牙甚至巴西等地。這種方法通過給某些國家打高分，給其他國家打低分，可能會隱匿地制造等級差異。例如，如果從全球的角度考察“（美式）民主”（democracy）這一概念，你會發(fā)現(xiàn)有些國家被認為更符合這一模式。我認為在全球史中存在這一趨勢。

法國歷史學(xué)家對全球史不感興趣嗎？

米歇爾·埃斯帕涅：感興趣。但如果我們真的對全球各國的歷史感興趣，那最好是去非常具體地觀察實際發(fā)生的交流。舉個例子，我更感興趣的是了解在中國，人們?nèi)绾卫斫狻⒍x與發(fā)展“民主”這一概念，而不是從英語世界，尤其是美國視角，按某種強加的等級秩序去審視全球的民主狀況。

在法國有一股史學(xué)思潮讓我很感興趣，即所謂的“均等史”（histoire à parts égales）。然而全球史并非均等史。如果你留意當(dāng)下的全球史研究，會發(fā)現(xiàn)它往往使用的是英語、法語或其他歐洲語言的文獻，而這些資料會將自身的觀點普遍化。我的同事羅曼·貝特朗（Romain Bertrand）曾清楚地指出，書寫像馬來西亞這樣國家的歷史，根據(jù)所使用的資料是來自歐洲殖民者還是本地馬來人，所呈現(xiàn)出的面貌會截然不同。似乎當(dāng)?shù)氐鸟R來人和殖民者并未經(jīng)歷同一段的歷史，也未提及同一系列事件。我們?nèi)缃褡x到的馬來西亞史，基本反映的還是殖民者對馬來西亞的看法。這種視角存在很大問題，因為它忽視了被殖民人群用自己的語言描述自身歷史的方式。要真正理解他們所建構(gòu)的歷史，需要掌握他們的語言，了解他們文獻傳統(tǒng)的傳承。因此，在歷史研究中必須重視語言學(xué)和語文學(xué)的維度，而非僅僅滿足于泛泛之論。這些籠統(tǒng)的表述或許可以被定義為全球史，但實際上反映的只是英語世界或者歐洲對世界歷史的認知。

你選擇一個國家，然后研究它的歷史以及它與另一個國家、另一種文化的關(guān)系，這要求你用相關(guān)語言去研讀原始資料。這種學(xué)術(shù)訓(xùn)練比從美國視角出發(fā)，籠統(tǒng)地認為一國比另一國更民主要復(fù)雜得多。后者也是全球史的危險所在。不過有時候，當(dāng)全球史研究得當(dāng)，它實際上會回到文化遷變的研究路徑上。這一點與比較主義的發(fā)展有些相似。如果全球史愿意考慮文化遷變研究，那當(dāng)然是受到歡迎的。“全球”也可以在具體的個案研究中被發(fā)現(xiàn)。在我看來，這才是理解全球的最佳方式。