1. 哪個版本的自由主義？

回眸兩百多年來自由主義在美國的演變，再看看美國今天面對的諸多問題——政治正確、天賦平等、道德相對、同性婚姻等，不由人浮想聯翩。這些情況不要說自由主義的歐洲老祖宗們聽了會深感離奇，就是美國的開國諸賢也是想象不到的。當杰斐遜寫下“人生而平等”時，他只是以基本人權為依據，反對封建等級和特權。他決不會認為人的天賦因為是偶然性造成而屬于不應得，以至于被列為不公正的緣由之一。

思想的嬗變真是驚人，今天一些美國人的思想和他們的清教祖先相比，在許多基本觀念上像是從一極走到了另一極。清教的性惡論消失了，“人是罪人、絕對墮落”的加爾文教義換成了“罪人也無錯、錯在社會”的理論，似乎無論什么罪孽，只要律師的幾番辯論，就可以從譴責罪人到譴責社會。倡導勤奮節儉的清教工作倫理換成了今天借貸消費的生活方式。在霍桑筆下的清教社區里，海絲特因為產下私生子而當眾蒙羞，被罰佩帶紅字，靠自己的一雙巧手給人縫縫補補，艱難度日。若在今天，不僅沒人會逼她說出孩子的父親是誰，她還可以理直氣壯地每月領取福利津貼。看來，歷史的辯證法真的不依人們的意志為轉移，清教徒的后裔們從祖先的“山上的城”上走了下來，他們真的從一切壓抑下解放出來了嗎？

社會不是沒有進步，和整個美國一起，自由主義也經歷了工業化和城市化的考驗，其間雖有反復，但演化的脈絡仍是清晰可辨。最早是主張自由放任的人自稱自由主義，后來是反對自由放任的人自稱自由主義，再后來是主張國家干預經濟的人自稱自由主義，最后是主張福利國家的人自稱自由主義。可以看出，自稱“自由主義”的人一直在向全權政府和平等主義的方向挪動，自由主義的內涵已經改弦易轍。今天來談自由主義，不得不先明確一下：是哪個版本的自由主義？古典的，現代的，還是當代的？

美國自由主義經歷的最大沖擊發生在1960 年代，此前它一直保持著美國思想主流的地位。也許正因為一切都是在它的名義下進行的，所以對60 年代的失望就順理成章地轉化成了對自由主義的失望。新左派攻擊它是資本主義的支柱，社群主義指責它重個人輕集體，共和主義埋怨它將私利置于公益之上，保守主義批評它姑息養奸，強調個人的自由權利過了分，自由至上主義則認定它以國家主義在壓制個人自由。各種批評雖然相互矛盾，卻一致瞄準了自由主義。自由主義簡直到了里外不是、有口難辯的地步。

從此，自由主義的名聲日趨黯淡，一落千丈，到了90 年代，幾乎沒有什么政客愿意承認自己是“自由派”了。那么反對“自由主義”的人到底怨恨它什么呢？約翰·凱克斯在羅列了當代自由主義的政治綱領后這樣寫道：

這些政治綱領反映了自由主義者們典型地持有的更深層次的態度。舉例來說，就財富的再分配而言，他們關心的是接受者的需要而不是捐款人的權利；在糾正歧視計劃和優先照顧的情形中，他們關心的是過去的不正義的受害者而不是這些政策的目前的受害者；在懲罰正義的情形中，他們關注的焦點是避免懲罰無辜者而不是確保對罪犯的懲罰；在教育的事例中，他們把支持低智商的人的具體綱領放在優先于支持有才能的具體綱領的位置上；在管制污穢物品方面，他們重點關心的是自由表達的重要性而不是引起普遍的義憤；在國家和教會的分離上，他們強調的是不崇拜的自由而不是崇拜的自由；在福利立法方面，他們關注的焦點是人們需要什么而不是應得什么；在文化多元主義方面，他們強調的是多樣性的好處，同時卻貶低了缺乏一致性的害處。

看來，當代自由主義的關鍵詞似乎悄悄地從“自由”轉向了“平等”，但它卻不愿改稱“平等主義”。把一種主義推到極端，它就會死亡。難怪孔子說：“惡鄉原，恐其亂德也。”

2. 自由與平等的限度

其實，自稱什么“主義”并不那么重要。撇開概念的混亂，從自由主義最本質的方面而言，它在美國的主導地位并沒有改變：自由主義的憲法還在實施，沒有一項政治行動不是以自由的名義在進行，連所有指責自由主義的“主義”也都離不開自由。對自由的崇拜在美國是如此根深蒂固，以至于相反的口號決不會為民眾所接受，這正體現了美國社會的自由主義本質。

當自由主義沖破中世紀的羅網而興起時，自由意味著不再聽命于君主這樣的世襲權威，平等意味著不再相信龍生龍、鳳生鳳這樣的血統論和門第觀念，所以杰斐遜贊成“天然貴族”之說，將德才作為衡量個人的新標準。在18 世紀美國人的心目中，何為美德并不是一個需要爭辯的問題。但隨著時代的發展，這些共識慢慢被磨損，一些懷有極端傾向的美國人把自由平等的概念無限延伸，似乎任何限制都有悖于這兩個基本原則。可是，世上有沒有絕對的自由和平等呢？如果根本不可能有，它們又怎么能成為合適的政治目標呢？

先說自由，人們日常所說的自由具有不同范疇、不同層次的含義，但從來都不可能是無限的。有人說，無限制的自由就是聽從本能的驅使，但即使在生物的層次上，人也不可能絕對自由，因為人不能從自身限制和生存需求中解脫，不能從自己的基因中解脫，而這些基因的歷史甚至比人類的歷史更為久遠。

在社會的層次上，人更不可能絕對自由。一個人對自己出生的時代、國家、地區、家庭、宗教、語言等，都毫無自由選擇可言，無數的因素在尚未降生時已有定數，而這些因素已經決定了人生軌跡的一大半。再說，人類文明始于禁忌，人必須遵守社會的習俗和法律，必須學會在群體中生存。無限制的自由必然瓦解文明的基礎，“這意義上的普遍自由是不可能的，因為每個人的自由都會顛覆所有其他人擁有的無限自由，即不受限制的自由”。盧梭的名言“人類生而自由，卻無往不在枷鎖中”，與其說是抗議，不如說是道出了人類無法改變的基本生存狀況。

所以，絕對自由只是一種毫無意義的妄想，絕不是自由主義所說的自由。自由主義的“自由”是一個政治概念，它指的是法律范圍內的公民自由，這種自由只能在良好的社會秩序內得到實現。個人自由是自由主義的最大承諾，也是現代社會的根本，它包括良心和判斷的自由、思想和表達的自由、勞動和享受勞動成果的自由等，它允許和保障了個人的尊嚴以及自我的發展。自由對個人的意義自然是不言而喻，它本身就是最高政治目的而非手段。自由對社會的意義也是顯而易見，因為只有當更多的個人享有充分自由時，社會才有可能擁有更多有尊嚴、有創新的成員來推動它的進步。

從貢斯當到伯林，自由主義思想家們努力區分古代人的自由和現代人的自由、消極自由和積極自由，為的就是厘清對自由的歧見和不適當的期待。消極自由是不被干涉的自由，指的是外界不存在人為的障礙來阻止我做我想做的事，這是政府可以依法保障的。積極自由是自我實現的自由，做自己想做的事，當自己想當的人，這能否成功，并不僅僅基于自由，還涉及能力等其他因素，政府恐怕無法保障，所以天賦人權中只能有追求幸福之權，卻不可能有幸福之權。如果將積極自由視為天賦之權，那么政府就應該為公民提供實現自我所必需的資源，但政府有這個能力嗎？即便政府有取之不盡的資源，誰又來規定自我實現的標準呢？如果有人說他需要擁有一棟小樓才能實現自我，政府是否有責任來提供呢？而且設定標準本身是否有可能越俎代庖，將某些人的觀念強加于他人呢？

政府可以維護公民的消極自由，也可以為公民的積極自由創造條件，但無法提供保證。羅斯福將“免于匱乏的自由”列為四大自由之一，依據的大概就是積極自由的概念，但是如果“免于匱乏”真的是與生俱來的“自由”和“權利”，人類可真是回到了伊甸園，還需要忙碌什么呢？常識告訴我們，免于匱乏只是人類文明高度發展后才能做到的事情，而且除了物資極大豐富外，它還依賴于財富觀念的轉變。另一個麻煩是，“匱乏”一詞與“積極自由”一樣，也是語義模糊，帶有極大的主觀性，在付諸實踐時恐怕會困難重重。

既然免于匱乏不可能是自然狀態，那就必須依賴于政府的強制行為。但無論是政府、社會，還是國家，它們都只是人類社會的組織形式，都不能自動生產財富，一切財富必須由人來生產。因此，政府唯一的辦法就是對個人財富進行再分配，而這樣做又必然引發其它問題——如何把握再分配的程度？如何確定再分配的方式？如何使再分配不違背“不勞動者不得食”、“按勞分配”等道德古訓和革命目標？當然，政府還必須對這種在公民間強制實行的資源轉移作出令人信服的解釋。

再說平等，情況就更復雜了，平等到底指的是什么，幾乎有點說不清了。古典自由主義講的是人作為人的平等，是每個人不論出身高低，在政治上法律前的一律平等，是人格的平等、身份的平等、機會的平等。平等是對每個人的承認和尊重，它否定人分貴賤的等級觀念。平等成為公認的政治目標后，空前地激發了每個人的自尊和潛能，迎來了生機勃勃的現代公民社會。

人在作為“造物”的意義上是平等的，這一點已無異議，但是人在作為生物的意義上肯定是不平等的，這一點也無法否認。每個人都是獨特的，先天的基因已經不同，后天的環境更不可能相同，因此“性相近”而“習相遠”，結果肯定不一樣。

如果平等指的是生活狀態的相同，那人與人怎么可能平等呢？沒有一個社會能夠保證人人都過一樣的生活，如果一個平民沒有過上總統的生活，難道這個社會就不平等嗎？

美國當代激進派追求的平等正是這種結果的平等、事實的平等、分配的平等。對他們來說，任何形式或程度的不平等都是冒犯的，他們大談多元和差異，卻好像意識不到許多差異本身就包含著不平等。確實，你信基督教，我信佛教，他信無神論，這可以說僅僅是差異而已，但是身體的高矮強弱、容貌的美丑、大腦的智愚、財富的多寡、權力的大小等就不是單純的差異了，還是不平等的差異。所以承認和接受差異，就不能不承認和接受差異中的不平等。信奉自由的原則，也就必須接受自由所帶來的不平等，否則就是自相矛盾。

平等的訴求走到極端，必將適得其反，無止境地追求平等會使社會永遠不得安寧。關于這種平等主義的理想，早就有人在文學中加以發揮和嘲弄了。人類平等財富的努力已歷經悠悠歲月，雖然至今尚未取得皆大歡喜的結果，但財富畢竟是身外之物，平分起來還容易些。想想容貌俊丑給人們帶來的不同遭遇吧，難道不是更加令人憤憤不平？英國作家哈特利在他的小說《表面的公正》中，設想出一個“面貌均等中心”來了斷此事。為了平均美丑，免遭公憤，貌美者必須去做“丑容術”。可是平等主義的追求不會到此滿足，人們很快又面臨健康均等的問題……可以想象，當人們一個個心懷妒忌，將注意力集中在不斷的均等上，還有什么心思去從事別的活動？就算平等真的達到了這一步，大千世界也就成了千人一面，死水一潭，還有什么希望可言？不客氣地說，絕對平等是一個不可能完成的使命，這種所謂理想只是一種后果嚴重、必須治療的心理疾病。

再進一步說，絕對平等最強大的障礙就存在于人性本身。人確實熱愛平等，尤其渴望能和高于自己的人平等。然而，人又有幾乎同樣強烈的不平等欲望——與眾不同、出人頭地等，不僅在競技場上，而且在生活的各個方面。這種不平等欲望既是惡的源頭，也是善的源頭，它帶來了狂妄、欺壓、獨裁，也產生了優秀、成功、發展。如果說自由的欲望更多基于自愛，那么不可否認，在平等的欲望中存在著更多羨慕和嫉妒的心理。獨自一人無所謂平等，也無所謂自由，但自由說的是：“別來煩我，讓我一個人。”平等卻說，“我要和你一樣。”平等是比較而言的，是一個和誰平等的問題。不然，為什么總是處于弱勢者想與處于強勢者平等，而不是相反呢？歷史一而再地證明，打倒皇帝做了皇帝的人是從不回去和他的子民平等的，所以真的很難說人要的到底是平等，還是不平等。

對人類來說，美好的事物并不總是相容的，比如自由與平等；也并不總是絕對的，比如平等與不平等。說到底，一切的復雜都源于人性本身的復雜，在曲曲彎彎的人性中很難理直世間萬物。

3. 個人與群體的平衡

每種思想都有它形成的背景，自由主義從一開始就將個人——而不是群體——視為社會的基礎，這正是自由主義興起時的積極意義，其目的是要推翻將人牢牢捆死在一個等級里的制度，把個人從依附關系中解放出來。這在人類歷史上是一大進步，它賦予了個人極大的自由和權利，但與此同時，也要求個人承擔起相應的責任與義務，這兩方面缺一不可。

個人之所以重要，說到底是因為人是以個體存在的，個人是人類最小的不可分的單位。凡是屬于人的本性——生命、思維、良心、道德、智慧、性格、情感、行動、利益、繁衍、死亡等等，無一不是以個人為基礎的，因此沒有個人的解放和獨立，人類的尊嚴和潛能就不可能發揮。但是從歷史上看，個人的獨立是一件非常艱難的事情，只有當社會發展到相當高的程度，具備了足夠的主客觀條件，個人才有可能擺脫對小群體的依賴而相對獨立地生活。哈耶克從知識角度上分析說，“個人主義精神的發展要歸功于技能、知識和勞動的分化，而發達的文明就是建立在這種分化上”。只有在分化的條件下，也就是“只有在個人可以按照自己的決定運用他的知識時，才有可能使任何個人所擁有的許多具體知識全部得到利用”。

個人的發展和群體的發展是相互促進的：“個體差異增強了合作的群體的力量，使其超出個人努力的總和。協調的合作讓獨特的天賦發揮作用，而具備這種天陚的人若是被迫孤身一人為生存而奮斗，就會使它得不到利用。” 因此，無論個人如何獨立，人仍然是社會動物，不可能完全孤立于社會。作為社會中的人，個人的權利和責任必須是平衡的。

在歷來的宗教和世俗倫理中，個人都要為自己的行為承擔主要責任，這種負罪感是如此沉重，以至于基督教讓耶穌降臨來替眾人背負十字架。但責任雖然如此之重，平民個人卻歷來享受不到相應的自由和權利。在自由主義早期，剛獲解放的人們是非常珍惜這些來之不易的自由和權利的，同時他們也還沒有忘記自己的責任和義務。特別是早期的美國人，當他們和舊歐洲的老鄉們相比時，對自己的自由權利尤感自豪。

然而，兩百年過去后，一些美國人心目中的權利和責任漸漸失去平衡——權利被視為理所當然，似乎社會和國家總是欠著個人更多的權利，而個人對自己、對社會和國家的責任義務卻少談了。肯尼迪大概有感于此，所以在就職演說中呼吁：“請不要問你們的國家能為你們做些什么，應該問一問你們能為你們的國家做些什么？”此話一出，就成了美國人經常引用的名言，因為它反映了美國的現實。1960 年代過后，美國更是出現了“自我的一代”，人們用各種理論在為自己爭取權利和開脫責任——權利論說：這是我的天賦權利，只能多不能少。先天論說：反正我生來如此，不由我自己負責。環境決定論說：因為我生在那樣一個環境，是環境造就了我，責任在社會，所以我做什么都怨不得我。這些說法否定了人的主觀因素，否定了人作為人的責任，這樣說不是對自己的辯解，而是對自己的貶低。

人的自由意志固然有限，但是在有限的范圍內，人仍然有選擇的余地和能力，否則就不存在道德這回事了，也就談不上權利了，因為一個不能作選擇的人怎么會有權利呢？他要了權利又有何用呢？人類以社會的方式存在，而社會靠的是規則，它們規范個人的行為以保障社會和文明的維系。社會有責任教育個人懂得這些規則，個人也有責任學會和遵守它們。倘若一個人坑蒙拐騙無惡不作，能說錯在社會而不在自己嗎？那法律何必還要治他的罪？

人們將事物絕對化、進而造成二元對立的能力令人驚訝，好像顏色就只有黑白，情感就只有哭笑，而實際上大部分顏色處于黑白之間，大部分情感處于哭笑之間。個人和群體雖然所指不同，但不是對立的，而是相依互存的關系。個人生活在群體中，其利益必然包含在群體的利益中。而群體離開了積極有為的個人，也難以生存發展。正因為個人和群體是必須平衡的雙方，所以在具體情景下，強調一下失衡狀態中的弱方很有必要，這不等于否認另一方的重要性。眼下，社群主義對個人主義的批判在美國是個熱點，這也許是美國個人主義過度發展的結果。不過個人一旦獨立是不可逆轉的，社群主義者雖然強調群體，也決不排斥個人的自由和權利。自由主義雖然強調個人，也不否定群體的意義，只是由于個人與群體相比處于明顯弱勢，所以更有必要強調和保護個人。

社會以個人為基本單位，有利于對個人的尊重，有利于個人之間的平等，也有利于每個人對自己負責。社會施法于個人而非群體, 就不再有株連九族之事。社會若以群體劃分——無論種姓制、種族制、階級制，還是多元文化主義，勢必要分出個優劣尊卑來，如何還奢談人類平等？而且這種劃分只要一開始，就必然會鞏固和延續下去，導致國民派系林立，釀成沖突仇恨。美國的崛起依賴于開明的個人主義，如果這一傳統遭到破壞，美國民族是否也將隨之衰落？

4. 政府和財富的分配

自由主義是主張有限政府的，杰斐遜說過，最好的政府是最小的政府。自由主義將政府視為必要之惡，是對個人自由的最大威脅。權力是必須的，但防范權力的濫用更為必須。自由主義的辦法就是嚴格限制和制衡政府權力，擴大公民的自治權。在美國早年，對權力的這種看法是舉國共識，不僅民眾這樣認為，籌建和掌握政權的人也對此深信不疑，當時的美國人對政府從不抱太大的期望。

隨著工業化后財富的劇增和企業的膨脹，美國人對政府職能的看法和期望發生了根本的變化。他們感到最大的威脅已經不是來自政府，而是來自這些富可敵國的經濟寡頭。當經濟不平等超出一定限度時，必將危及自由和民主。為了對抗壟斷經濟的龐大權力，他們在恐慌中求助于政府，指望政府來遏制大企業。從進步時代到新政，美國人對聯邦政府的呼聲越來越高，不僅要求政府出手調控經濟，彌補市場的失靈，保證經濟的健康發展，而且要求政府以社會公益和公正的名義，全面介入國民收入的再分配。回顧一下杰斐遜在他的第二屆就職演說中對財產所作的保證：“維護財產的現狀——不論其平等與否，只要它來自個人的勤勞或其父輩勞動的結晶”，再對比今天對分配公正的訴求，就不難發現重點已經轉移，自由主義經歷了一次實質性的修正。按杰斐遜對政府目的的理解，財富再分配一定是誤解了公民組成政府的動機。

為了滿足民眾對政府發揮積極作用的要求，聯邦政府一直在擴大其職權和職能范疇，政府本身當然也不可避免地隨之擴張。在20 世紀中，美國的權力越來越集中到華盛頓，政府越來越多地介入公民生活，尤其是不同形式的財富再分配，在促進平等方面頗有作為。但是物極必反，過于擴大的政府使民眾對政府的異己感又卷土重來，大小政府之爭成為美國政治的一大主題。更有意思的是，一些激進的美國人一方面反對政府，視之為邪惡；另一方面又提出種種要求，而這些要求除了政府，是不可能指望通過任何別的途徑來達到的。政府無法同時做到既中立、隱退，又立場鮮明、積極主動，于是經常夾在相反的要求中進退維谷。

從社會的各方面來看，無政府主義都是幻想。無論是把政府看成上帝對人的懲罰，還是人依據契約自愿組成，在可預見的狀態下，政府都是人類存在的必要形式。但是政府確實不可能是萬能的，這除了古典自由主義對權力的一貫疑慮外，還有人在認知能力上的局限。在性惡論不得人心的當代，哈耶克從認識論的角度進行了補充解釋。他認為，社會秩序是自發生成和發展的，文明是一個進化過程，其中充滿了未知因素，而人的認識能力是有限的，沒有人可以像設計部件一樣對整體進行設計，政府再有能力，也不可能預見到社會將發生的一切活動，而且安排得天衣無縫。一個大包大攬的政府肯定會不斷地犯錯誤，有意做天大的好事，卻添了天大的麻煩，所以他的結論是“首惡就是無限政府”。弗里德曼也說過，“從基本上說，僅有兩種方法來協調千百萬人的經濟活動。一個方法是包括使用強制手段的中央指揮——軍隊和現代極權主義國家的方法。另一個是個人自愿的結合——市場的辦法。”這兩個方法孰優孰劣，人們已經有了大致結論。

財富的合理分配有沒有可能靠政府來實現呢？其中問題頗為復雜：第一，社會財富并不是一個現成的倉庫，政府如何把分散的財富集中起來，成為它可以拿來分配的資源？這當然必須通過國有化或者稅收來實現，那么什么資源必須國有化？什么財富又必須納稅？誰來確定？又如何使這些財富轉移工程能盡可能地以國民能接受的方式進行？

第二，財富的產生、流動和歸屬是相互作用的一個因果鏈，市場本身已經是一種實際存在的分配形式，政府如果另立一套分配規則，它和市場分配是什么關系？是否會侵蝕市場分配的規則，從而侵蝕市場本身？

第三，政府根據什么原則來分配這些公有財富？是根據簡單的數量平等呢，還是更為復雜的原則：如多勞多得、按需分配、激勵機制等等？原則的確定肯定必須兼顧財富的生產和分配，其間又難免涉及很多有爭議的道德觀念。

第四，誰來主持分配？根據什么原則來挑選這些分配者？他們又以什么方式產生？是選舉還是指派？誰來選舉？誰來指派？緊跟的問題是，這些掌握資源的人可信嗎？如何保證他們不會監守自盜、損公利己？

最后，要多大規模的一個政府才能不斷掌握全體國民變化著的經濟狀況，并作出相應修正，以確保分配始終平等？政府在實施如此全面控制的同時又如何避免侵犯公民的自由和隱私？所有這些問題都極為棘手，絕不是說聲平等就能了事的。政府不是萬能的，市場也有可能失靈，但事實證明，人為的分配從來不能平息對于不公的抱怨和憤怒，相對而言，倒是市場確定的回報能夠被更多的人所接受。

5. 社會公正

物不平則鳴，社會公正是每個社會和諧的根基，因此也是毎個社會最響亮的呼聲。社會公正的極端重要性是無人否認的，但社會公正到底意味著什么？每個人心目中的社會公正是不是同一回事呢？一個社會要達到哪些標準才算得上公正？它是否意味著一切社會問題的解決——如童話中所說，人人從此過上幸福美滿的生活？

對于“社會公正”，人們可以見仁見智。對接受這個概念的人來說，在使用“社會公正”時至少有兩點應該是共識：

1）社會公正的關鍵在于社會，一個公正的社會靠的不是個人的美德，而是執行公正的制度和法律。而且，只有社會公正了，個人的美德才能充分而持續地發揚。

2）社會公正不等于慈善或完美，公正只是公正而已，相當于孔子所說的“直”，而非“仁愛”。亞當·斯密也說過：“正義在多數場合只是一種消極品德；它只是阻止我們傷害自己的鄰居。”從道義上講，公正顯然遜于仁愛，但它比仁愛更為可行，也更為必須。

休謨認為，正義“乃是由于應付人類的環境和需要所采用的人為措施或設計”，“自私是建立正義的原始動機：而對于公益的同情是那種德所引起的道德贊許的來源”。從本質上說，社會公正是建立在相互性上的，它保障的是所有公民在彼此交往時的利益，只有當社會上人人遵紀守法、無條件服從公正時，社會公正才有可能。以排隊為例，如果每個人都循序漸進，隊伍就能保持秩序。但只要有個別人插隊，整個隊伍就會混亂，因為人們甘心排隊的前提是毎個人都這樣做。社會公正也是一樣，如果有人違法亂紀，又得不到應有的懲罰，那么公正的相互性就會遭到破壞，就不能指望其他人繼續無條件地保持公正。社會的根基也就因此動搖瓦解，乃至禮崩樂壞，這對任何社會來說都是必須全力阻止的災難。

維持社會公正最主要的方式是法治，其責任只能由政府來承擔。當人們在組織社會、成立政府時，他們就把懲治違法、維持公正的權力交給了政府。用社會契約論的語言說，也就是公民將自己的一部分天賦人權交給了政府，以換取政府的保護。這樣，公民在受到他人傷害時就不再直接去懲罰施害人，而是求助于法庭來主持正義。政府的公訴人以社會的名義來控告施害人，因為他不僅傷害了受害人，更嚴重的是破壞了社會公正的規則。至于執法人員本身破壞公正和司法腐敗，那更是社會公正的大敵。可見，是政府壟斷了維持社會公正的權力。人們無條件地服從政府，服從法律，服從公正，并不意味著放棄利益的相互性，政府更不應忘記這一社會公正的基礎。

社會公正是維系社會的命脈，它必須建立在法治的基礎上，只有政府依法執政，社會才能井然有序。只有將違法者及時繩之以法，才不至于危及社會公正。生活在這種法治良序的社會里，人們就會逐漸養成公正的習慣，忘掉公正的相互性起源，毫無條件地遵守公正原則。

社會公正需要個人的配合，但個人公正不能替代社會公正。只有當政府在維持公正和保護公民上無能或不負責任時，才需要求助于公民個人的犧牲來加以彌補，這顯然是不合情理的，因為公民個人既無能力維持社會公正，也不可能永遠無償放棄自身利益，這種奏效一時之舉絕非國家長治久安之本。

個人即使有可能幫助維護社會公正，至多不過是路見不平，拔刀相助，以自己的安全去換取他人的安全。這也解釋了為什么俠義精神和俠義文化在那些法治薄弱、政府維持公正效率很差的地方，就會格外發揚光大，深受百姓青睞和期盼。如果法制健全，天下公道，獨行大俠和綠林好漢們還有存在的必要嗎？百姓有冤可以上訴，無須他人兩肋插刀，代行法庭之職。因為那樣做實在不是什么好事，如同在法律之外又另立了一套正義原則，法律只能更加威信掃地，政府亦無誠信可言。

社會公正是永遠值得追求的目標，但它并不允諾天堂，如果以為社會能達到絕對公正，那注定要失望的。一個基本上公正的社會遠遠不是君子國、理想國，它只是一個良序的法治社會，個別不公正的現象是人類社會難以避免的。可以預見，無論出于什么原因，私人間的不公正經常會發生。社會在變革和轉型時，也常常會有許多無辜的人付出代價，他們僅僅因為正好處于某種位置或從事某項職業，便成為舊制度或舊技術的殉葬品，其偶然性猶如地震時正好身在某處而遭殃。社會公正只能相對減少他們的痛苦，卻不可能使他們毫發無損。更不用說還有許多的不公正是歷史的積累，如種族的、性別的、階級的、行業的等等，它們不符合現代人對社會公正的看法，但也不可能立刻改變、消失殆盡。

再說不同意“社會公正”這一提法的人，他們反對的其實是“分配公正”，因為“社會公正”已經越來越被普遍地等同于“分配公正”。哈耶克就屬于這一類人，他的觀點是：在人類文明的進化過程中，有的行為規范被逐漸淘汰，有的被逐漸推廣，決定這些取舍的因素也許很多，但歸根結底取決于它是否有利于生產率的提高、財富的積累和供養更多的人口，這樣一個自然選擇過程本身不可能要求它道德、公正。哈耶克在以下幾段話中對此闡述得很清楚：

……擴展秩序是產生于一個競爭的過程，決定成功與否的是這個過程，而不是某個偉大的頭腦、某個委員會或某個神主的認可，也不是因為它符合某種有關個人功德的公認原則。在這些秩序中，某些人取得的進展，是以另一些人同樣真誠甚至值得稱贊的努力歸于失敗為代價的。獎勵并不是為功德而設。

……如果公正是指符合對與錯的先入之見、符合“公共利益”、符合過去已經獲得的環境所提供的可能性，那么，進化過程向以前未知的領域的邁進不會表現出公正。

對這種道德上具有盲目性的結果，這種與任何試錯過程分不開的結果，人們抱有可以理解的厭惡，這使得他們希望造成一種相互矛盾的局面：既要消除對進化——即試錯過程——的控制，又要用自己當前的愿望塑造進化。但是，因為這種反應而發明的道德，卻提出了一些任何系統都無法滿足的自相矛盾的要求，因此它們會成為沖突不竭的根源。一種狀況由其性質所定，它的結果不可能取決于任何人的知識或能夠得到的知識，如果徒勞地試圖讓這種狀況變得公正，只能毀了這一過程本身的功能。

……支持分配公正（即每個人都應得到自己道義上應得的份額）的整個思想，在人類合作（或交換）的擴展秩序中是毫無意義的，因為可獲得的產品（它的規模，甚至它的存在）都取決于在一定意義上與道義無關的產品分配方式。……只有結果公正的變化才應當發生是一種荒謬的要求；它就像相信對這種變化精心做出的有組織的反應可以是公正的幾乎同樣荒謬。沒有不平等，人類既不可能達到也無法維持其現有的人口數量，而這種不平等既不受任何審慎的道德判斷的左右，也與這樣的判斷不可調和。

哈耶克要說的是，進化是各種變數下的產物，本身不可能符合公正，這就如同從猿到人的進化過程無所謂公正或是不公正。但他聲明，他的文化進化機制不是達爾文主義的機制，社會達爾文主義從許多方面看都是錯誤的，而“文化進化的產生，不僅通過生理上的雙親，而且通過無數個‘祖先’，向個人傳遞各種習慣和信息。……文化進化較之生物進化要快得多。……文化進化主要是通過集體選擇發揮作用；……”

正是出于這樣的考慮，哈耶克說：“我完全不相信受到廣泛接受的‘社會公正’這一概念表達了一種可能的狀態，我甚至不相信它是個有意義的概念。”

6. 應得與偶然

性既然“社會公正”不可能解決分配中的所有問題，那就有必要來談談個人該如何對待它。一種觀點認為只要是合法得到的，那即使不平等，也是公正的。另一種觀點認為，人人公平分享才是公正的。

鑒于人生來在占有和創造財富、獲得和利用機會方面就很不一樣，世上難免有大量不平等的存在。一般來說，人們不否定個人努力帶來的利益，難以接受的是偶然性。在日常生活中，應得與不應得之間存在著一條比較明晰的法律界限，并不是分辨不清。但如果像羅爾斯那樣細究下去，恐怕就難以辨別了，連法律也無能為力。有人生來聰明、美貌、富裕，占盡了好處和機遇；有人卻一無所有，這憑什么呢？有人一帆風順，有人一生坎坷，有人活得神采奕奕，健康長壽，有人卻病魔纏身，英年早逝，這又憑什么呢？也許有人會說，生來條件好的人一生都順利，所以一切可以歸結于出身，那么誰又能控制出身呢？就算社會可以不顧親情，將全體剛出生的嬰兒從他們的父母身邊帶走，集中起來撫養教育，但他們長大了還是會不一樣。這些問題誰能找到令人信服的答案呢？所以應得與不應得之間最難斷定的是該不該接受偶然性的問題。

人間天天發生無數的偶然，包括人類本身就是一連串偶然導致的結果，一個排除了偶然性的世界就不再是我們生活其中的世界了。地震、海嘯、車禍、疾病等，這些飛來橫禍都不是人力所能控制的，誰遇上了也不能說是應得。不幸碰上的話，也只能既來之，則安之。老子早就說過：“天地不仁，以萬物為芻狗。”我們無法拒絕宇宙中不符合人意的千變萬化。

人在社會中的境遇有好有壞，有升有降，其中也不乏偶然性。所謂的社會階梯不是一個定數，而是一個變數，對階級、對個人來說都是這樣。在工業化的進程中，大批手工業者的飯碗被機器“砸”了，這不是他們的過錯，但他們不幸為人類的這一進步付出了代價。回顧歷史不難發現，除非在社會激變和發生革命這樣一些特殊情況下，個人境況的改善常常需要歷經幾代人的努力。美國移民的第一代首先為生存掙扎，能站住腳跟就算成功。第二代受到一定教育后，才有望找個穩定的工作。在這個基礎上，第三代才可能更上一層樓。像卡內基這樣由一個移民窮孩子直接做到鋼鐵大王的事，畢竟不是天天發生的。

要接受偶然性帶來的不平等總是不容易的，為了疏導人們心中的困惑、不平、嫉恨，進而能比較坦然地接受現實，歷來的社會都會給偶然性一個說法——例如宗教的因果相報、輪回說、宿命論、儒家的知天命、民間的知足常樂、塞翁失馬等，都是為了讓人能盡可能地排遣不滿，心平氣和地對待偶然性帶來的不平等。如果天天糾纏于這些不平等，人就無法正常生活，社會也不能正常運轉了。但隨著宗教的衰落和平等呼聲的高漲，這些傳統說法越來越不管用，人們心中的憤懣也就越來越難以消解了。

社會公正是令人向往的，但人類社會不可能完全排除偶然性，人們不能以一種從未在人間存在過、也很難想象會存在的絕對公正去衡量和要求現實，所以哈耶克說：“羅爾斯的世界絕對不可能變成文明世界；對于由運氣造成的差異進行壓制，會破壞大多數發現新機會的可能性。”

因此，人們在制度和法律等公共領域中糾正不公正的同時，也不能不同時保持一種客觀的心態和合理的期待。迄今為止，糾正偶然性造成不平等的最好辦法是教育，只有實行全民義務教育，人們在出生時的不平等狀態才有望拉平，處于不利地位的人才有機會培養和發揮他們的才華。一個強者有發展空間、弱者有基本保障的社會可以說是相對公正的。

7. 自由主義與多元化

自由主義首先是對個人自由的承諾。作為一種政治理論，自由主義主張政教分離、信仰自由，政府退出意識形態領域，由公民個人來決定他的宗教信仰和道德觀念。用現在的語言表達，也就是公民可以合法地擁有不同的善觀念。在政治理念上，自由主義可以說比較接近老子的道法自然，國家無為而治。

多元主要指的是價值的多元，而非種族或其他的多元，只有容忍不同價值觀的社會，才能稱為多元社會。自由主義主張寬容，所以必然是多元的。寬容剛開始時，多元并未構成太大的麻煩，因為西方在長期的猶太－基督教傳統下保持著相對一致的善惡觀念，雖然不再有國教，但這種一致性仍然按慣性在維持著，當時美國人對許多基本制度和理念——國家、政府、民主、自由、平等、家庭、婚姻、工作等——還未產生太大的分歧。一百年前，即便是容忍同性戀的美國人，也不可能想象同性婚姻，當時這類挑戰根本就不存在。

正因為自由主義采取了中立的態度，所以與宗教這樣完備性（或整合性）的道德觀相比，能夠在近幾個世紀以來更為興旺發達。然而從寬容到承認不同道德觀的合法性，到所謂不同道德觀之間的不可通約性，人們不禁產生一個疑問——是否還存在公認的道德標準？每個人都有一套自己的道德標準，都要求同等尊重，否則就是歧視。如果你對別人的道德有所評判，就是凌駕于人，拿自己的標準去衡量不可通約的他人的標準。如此下去，人們還應該，還可以在道德問題上表態嗎？人類還有共同的道德可言嗎？而沒有共識的道德還能稱為道德嗎？更有甚者，如果道德果真不可通約，或者說不存在“共同善”的話，也就無所謂不平等或者歧視了，既然你有你的善，又何必要來和我的善平等呢？又何從平等呢？你又怎么能指責我不善呢？

寬容無疑是正確的，但走到極端，走到虛無，就會在道德領域留下大片空白，其最大的危險就是聽憑極端分子去占領這片空白，而他們是一定會去占領的。自由主義的這一本質特點也許正是它的軟肋，所以當自由主義碰上極端分子，肯定斗他不過。你講寬容，他不講寬容。你容得下他，他容不下你。你對萬事不置可否，顯得態度曖昧，軟弱無力。他卻以真理自居，振振有詞，動人心弦。

8. 結語

美國當代自由主義的工程就是在宗教之后，在一個沒有固定意義的世界里苦苦尋找對立各方的共處之道。如羅爾斯一再強調的，他的正義論或政治自由主義所試圖解決的，是一個像美國這樣現代民主社會中出現的善觀念多元化的問題，就是在沒有官方信仰、沒有最高指導思想的社會里如何協調正義，確定共享的價值。眾所周知，只要有人的地方就必然存在不同的利益和思想，如果他們不能合法公開表達，那就是另一性質的問題。在民主社會出現以前，全民服從一個國家的或教會的權威，這是天經地義，也是所有國家的慣例，沒有什么奇怪。后來自由主義當政了，人民享受到思想和表達的自由，普通人的能量得以充分釋放，推動了社會的飛速進步。思想及其表達的自由是民主的真諦，沒有了這份自由就談不上民主，無奈事物總是有兩面性的，如果這種合法的多元達到了宗派紛爭的程度，麻煩就不免隨之而來了。

麥迪遜在《聯邦黨人文集》第十篇中重點談的就是這種派系林立的局面，他將黨爭視為民主的最大威脅。他的解決方案有二：一是實行代議制的共和制度，二是使共和國容納盡可能多的不同利益和派別，使它們相互牽制平衡。立國者們是反對黨派的，但是只要不同的意見能夠合法地表達，不同的利益能夠合法地存在，那么政治運作的需要就必然導致政黨的產生。政黨是民主體制無法避免的，雖然它們大多并無嚴密的組織。

多元化在美國歷來是常態，并無爭議。令美國人不安的是1960 年代以來，美國國民的分歧一直在趨向兩極化，一旦發生矛盾，就形成勢均力敵的對峙，雙方互不相讓，近年來的總統選舉也呈現出這種跡象。究其原因，還是60 年代的沖擊太大，將美國人分化了。凡是社會發生變化，都會產生支持和反對的兩大派，變化越激烈，對立也越強烈。消除對立只有疏導和壓制兩種辦法，美國的憲法保護表達自由，這一點絕對不會動搖，但是一個動輒對立的社會畢竟是不安定的。因此，如何協調民主社會的多元，便是美國當代政治哲學家們全力探索的問題，也是民主制度本身必須解決的難題。羅爾斯和諾齊克雖然許多觀點不同，但都同意權利優先于善，個人的法定權利是根本，在這個前提下，不同的善觀念和平共處。

羅爾斯在《正義論》中試圖找到民主制多元狀態下的共識，既然人們不能形成同樣的善觀念，那么至少要形成對正義的共識，這里的正義幾乎只剩下程序的正義了。他的公平公正理論引起了歐美的廣泛注意，而他的差異原則受到了不少批評。經過十余年的反思，羅爾斯在《政治自由主義》中對自己以前的觀點作了不少修正，提出“重疊共識”的概念，只要求公民在政治范疇中達到最基本的共識，以便政治運作。那么這個“重疊共識”是什么呢？又如何達到呢？說到底，它也就是憲政。誰都知道，在民主制中根本不可能，也不要求完全一致的共識，即便是公民表決，也不過是一次少數服從多數的投票結果罷了，連最高法院的裁決也不要求全票通過。羅爾斯強調正義，因為正義是擁有不同善觀念的公民社會的共同善，是社會的第一美德。他說：“政治生活的善是偉大的政治之善……自由平等的公民承認彼此之間的公民性義務的善，公民有義務用公共理性規范其政治行為。”

說到這里，我們仿佛又回到了合眾國開創之初，除了政黨的公開合法化之外，制憲者們預見到了新制度下可能出現的各種問題，并將防范設計于其中。直至今天，美國政治的實際運作依靠的還是它。區別在于立國者們是政治實踐家，他們使用的語言比較直截了當，是普通民眾所能理解的，不像今天的辯論顯得那么哲理，那么深奧，充滿了主義和術語，就是傳遞不到民眾那里。制憲就是立一個國家的根本大法，一切必須按此原則辦理。立法大都基于當時的道德理念，是道德的底線。法律是強制性的，人人必須遵守，在守法上沒有自由可言。言論和表達自由是憲法保證的，任何人（包括政府）不能獨霸話語，將自己的觀點強加于人——制憲者們將他們的這些價值觀和政治理念體現在憲法條款本身。

相比之下，當代的理論家們爭論了很久很久，發表了無數的文字，但人們讀后不禁懷疑，他們到底給現實政治增添了多少可供實施的新東西？近年來美國關于社會公正的辯論有時令人厭煩，因為它越辯離社會現實越遠，越辯越使人糊涂。這種辯論的結果只能是理論歸理論，現實歸現實。一種不可能實施的理論無論聽起來多么公平完美，終究影響不了現實，現實還是得按照它自己的規則運轉，被淘汰的只能是不可行的理論。有一句話說得好：“遠離現實的抽象理論是知識分子精神的麻醉劑，如盧梭等人的思想在實際應用中所證明的，其后果必將導致人間慘劇。”

為什么有的政治理論離生活那么遠？原因之一很可能是由于對人性的誤讀。從根本上說，人和其他動物一樣，都是為了自我保存而需要不斷適應環境的，他既能為善，也能為惡。如果不是和“惡”相對照，“善”的概念就是蒼白無力的，甚至毫無意義。老子說得好：“天下皆知美之為美，斯惡矣，皆知善之為善，斯不善矣。”當代自由主義理論的一個突出點就是惡的缺失，不能全面客觀地看待人，而違背人性的理論肯定不會奏效。缺失的原因很簡單：由于價值的平等，誰也不敢將任何價值形容為“惡”，這當然是皆大歡喜的假設。但問題是，不同的真的僅僅是“善”觀念嗎？真的不存在惡了嗎？果真如此的話，人間豈非成了天堂？任何有關道德的貶義詞都可以從詞典中刪除了，政府也就不必要了。從基督教的原罪論、清教的性惡論演變到否定惡人乃至惡的存在，這種理論雖說很受歡迎，但肯定無法解釋社會現實，倒像是虛假做作的天真，因為這樣說的人自己也不會在生活中無視惡的存在。

無論什么社會，人們一出門就會處處防范，以免受到傷害，甚至在家里也不是毫無戒備，否則又何必安什么報警裝置、防盜門、護欄？如果不存在惡，如果人們對惡沒有意識，還有這些必要嗎？如果一種理論與人類社會的基本事實不符，照做的人肯定會發現自己上當受騙，就不可能接受它，那么這樣的理論怎么能影響社會？沉溺于這些理論的大學又怎么能影響社會？相對于這些理論而言，常識要可靠得多，政治是一個公共領域，不應該高深得只有專業理論家才有發言權。

這些理論還有一個難解之處：既要求社會（或政府、國家）保持道德中立，又要求它們維護正義，似乎正義可以和道德分家。正義有沒有可能僅僅是一個程序問題呢？再分配的正義難道不是在體現稅富濟貧的道德理念嗎？獎懲的正義不是也在體現揚善懲惡的道德？如果沒有對于善惡的道德概念，也就無所謂正義，更不必說體現正義了。道德不可能那么徹底地退出政治領域，離開道德來談正義必然是舉步維艱，很難自圓其說，需要迂回曲折，還需要不停地修修補補，很有點捉襟見肘的尷尬。

當然，如果從美國之外來反觀它，美國人的共識還是很多的，只是他們自己看不到。比如，承認不同善觀念的合法性不就是共識嗎？承認一個多元的各自堅守自己價值和信仰的民主不也是共識嗎？承認個人自由、憲法權利，種族平等，性別平等，不都是共識嗎？加在一起也許就足以維持這個國家的存在了。但民主就是眾聲喧嘩，吵吵嚷嚷，有時難免使人厭倦，有時又使人擔憂。

美國的歷史是不可能退回到前自由主義時代了——再去聽命于一個權威，一種善觀念。自由的被濫用，以及自由主義對濫用自由行為的容忍，使不少美國人將它等同于這些行為，但這并非自由主義的本質。人類還是要講道德的，然而一個講道德的社會不等于由政府來規定道德。自由主義的軟肋也許也正是它的強項，那就是保證開放的自由空間，只要不同觀念還都有同等表達的權利，輿論就不會受制于一種觀點，人民遲早會選擇更符合理性、更符合他們利益的做法。即使他們一時選擇錯了，這也是民主必須承擔的風險，只能寄希望于他們未來選擇的正確。否則，一旦失去表達自由，民主必然隨之喪失。猶如王道之于霸道，自由主義與強權相比，肯定顯得優柔寡斷，但從長遠看，它的力量不是通過強制而是通過人心的歸化來實現的，所以也就更加透明穩固。