郭齊勇教授解讀的《禮記》是袁行霈先生主編《中華傳統(tǒng)文化百部經(jīng)典》之一。大家知道，《禮記》是我國傳統(tǒng)的重要經(jīng)典，它原本是解釋“禮經(jīng)”（即今文《儀禮》，為漢代學(xué)官所立）的“記”，至唐初孔穎達等撰《五經(jīng)正義》，正式獲得經(jīng)的地位，與《易》《書》《詩》《左傳》并列。

晚清以降，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)漸趨瓦解，隨著現(xiàn)代學(xué)科門類的建立，原本承載價值系統(tǒng)的中國傳統(tǒng)典籍成為冰冷的“史料”。產(chǎn)生于中國古代社會的經(jīng)與經(jīng)學(xué)，難免有歷史沉疴附著其上，因此在積極的意義上，傳統(tǒng)經(jīng)典經(jīng)過現(xiàn)代價值的淬煉，汰洗掉其中不合時宜的負面因數(shù)，反倒能呈現(xiàn)出鮮活的生命。這種情形下，傳統(tǒng)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化這一任務(wù)就直接地擺在了我們面前。郭齊勇教授對《禮記》的解讀，做的正是這樣的工作，即通過簡明的注釋、點評，讓讀者讀懂重要篇章，以明了禮樂文明傳統(tǒng)意蘊及其現(xiàn)代價值。

在筆者看來，本書體現(xiàn)了由《禮記》貫通儒學(xué)的特點，或者說作者對《禮記》的解讀是以宏闊的儒學(xué)視野為背景的。禮樂文明的產(chǎn)生雖早于儒家，但正如作者在《導(dǎo)言》中所說的，西周的典章制度、禮儀規(guī)范，大多是經(jīng)過孔子之后的儒家改造、重塑和整理的，儒家與禮樂文明密不可分。（詳見郭齊勇：《禮記》，北京：科學(xué)出版社，2020，導(dǎo)讀，第32頁。以下引本書僅注頁碼）

戴東原說：“一字之義，當貫群經(jīng)。”本書正是循著這一詮釋原則而展開的。書中對“禮”“樂”“仁”“誠”“五行”“公私”“義利”等概念的解釋和評論，不單就《禮記》本身，而是結(jié)合《周易》《尚書》《詩經(jīng)》《左傳》《論語》《孟子》等經(jīng)書的相關(guān)論述，參考先秦諸子及后世諸家的詮釋，對這些中國哲學(xué)中的核心范疇做通盤考慮，可說是一種全息性的考察。

如對“禮”的解釋，作者基于《禮運》篇相關(guān)論述，分析“禮”的社會學(xué)起源，討論禮制因革損益、與時偕行的品質(zhì)，揭示從古禮中抽繹出來的“禮”的新觀念，淡化了宗教的意味，增加了人文的、道德的意涵。在《曲禮上》，作者貫通鄭玄與朱子的詮釋，揭示禮與敬的關(guān)系——“禮是敬的外顯，敬是禮的內(nèi)涵”（第42頁）。

仁禮關(guān)系是禮學(xué)研究中繞不開的話題。在《仲尼燕居》篇，本書申論“仁禮合一”“禮者理也”的儒學(xué)精義。作者指出，孔子以繼承周代禮樂文明為己任，不過他并不固執(zhí)于過時的禮，而是主張因革損益，力圖拯救禮樂中所包含的信念信仰與道德價值。孔子說“吾從周”，但他要維護的并非形式教條、虛偽的儀節(jié)，這種外在于人之生命的繁文縟節(jié)，甚至?xí)兂芍湫缘纳鐣娭疲凰D拯救的是形式化的禮背后的內(nèi)在精神，也即“仁”。

孔子的貢獻是為禮尋得內(nèi)在的根基。書中征引“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）、“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”（《論語·陽貨》）等孔子之言，正是為了揭示仁德是禮樂文化的真實內(nèi)涵。如果失去內(nèi)在的精神，繁瑣的禮儀、行禮所用的禮器（玉帛鐘鼓等），就成了形式軀殼，失去了禮的社會價值和道德意義。（第382、386-387頁）

又如對“樂”的解詁，作者貫通《詩經(jīng)》《論語》《荀子》《史記》，清儒孫希旦及今人徐復(fù)觀的詮釋，辨析音與樂、美與善、禮與樂的異同，揭示禮、樂、刑、政的配置，闡發(fā)“德主刑輔”“禮主法輔”等治理觀念。作者指出，四者中禮、樂是一個層級，禮的功能是節(jié)制，樂的功能是協(xié)和，二者都直接作用于人心；政、刑是一個層級，政是積極的引導(dǎo)，刑是消極的禁止，二者均作用于人的行為。（第288-312頁）

其它如對“誠”的釋證，作者將它提升至本體論的高度（第471頁），毫無疑問，這是宋明理學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)的重要論域；對于“尊德性”與“道問學(xué)”的問題，本書引入儒學(xué)史的視野，特別是程朱與陸王的學(xué)術(shù)公案，對它加以系統(tǒng)梳理（第475頁）。又如對六經(jīng)的解題，作者征引《莊子·天下》《荀子·儒效》《孔子家語·問玉》等篇目，并結(jié)合《郭店楚簡·語叢一》對它加以考察（第355頁），做到了傳世文獻與出土文獻的互證。關(guān)于思孟學(xué)派與道德的“五行”的問題，作者借助簡、帛《五行》篇（第444頁），澄清了這一學(xué)術(shù)史上長期爭論的疑難。本書由《禮記》貫通儒學(xué)的特點，貫穿全書，拙評限于篇幅，不能一一列出。

借用康德哲學(xué)的術(shù)語，我們可以說，儒學(xué)是歷史的知識，也是理性的知識。當然，二者不是絕然分開的，因為對儒學(xué)現(xiàn)代價值的闡發(fā)，是建立在對儒學(xué)史正確認識的基礎(chǔ)上的。作者對《禮記》中公私觀、義利觀、生態(tài)倫理的詮解，更多的體現(xiàn)出作者面向當下的理論旨趣。

如書中對“圣人饗帝”（第319頁）、“三無私”（第399頁）的解讀，作者使用現(xiàn)代政治哲學(xué)的范式——政治正當性，對二者加以詮釋。又如對義利觀的疏解，作者援引羅爾斯的《正義論》，指出它與其正義第二原則相契合（第428頁）。在道德哲學(xué)領(lǐng)域，牟宗三創(chuàng)立了以康德存心倫理學(xué)詮釋儒學(xué)，尤其是孟子學(xué)的典范，此類訓(xùn)解在書中隨處可見，但作者又強調(diào)儒家倫理在修養(yǎng)身心性情、培養(yǎng)君子人格方面的內(nèi)涵，這就進入了德行倫理學(xué)的領(lǐng)域。在《祭義》篇，作者又指出，禮儀原則并非拘泥的、一成不變的，而是隨不同的禮儀角色而變化的，這又揭示了儒家倫理具有安樂哲所謂“角色倫理”的意涵（第323頁）。

《禮記》的生態(tài)環(huán)保及生態(tài)倫理的思想，主要體現(xiàn)在《王制》《月令》《禮運》《樂記》《祭義》《中庸》等篇。中國哲學(xué)的突破，人文的覺醒，并未斬斷人與自然萬物的聯(lián)系，人終究是自然生態(tài)中的一元。作者指出，中國哲學(xué)中這種連續(xù)性、整體性考慮，有助于我們反思自身的占有欲。人應(yīng)該對上天神靈，對自然天地抱持敬畏之心，在人與天、地、人、物的關(guān)系中不斷反思、治理、調(diào)節(jié)自身，更好地定位自己，不至于如西方近代以降，人不斷自我膨脹，妄自尊大。（見于“導(dǎo)讀”及以上諸篇）

儒學(xué)是生命的學(xué)問，在現(xiàn)代社會，它仍然“在場”，作者對《曲禮》上“戶開亦開，戶闔亦闔；有后入者，闔而勿遂”一句的詮釋（第51頁），就將我們帶到了現(xiàn)場。儒家傳統(tǒng)要與現(xiàn)代價值結(jié)合起來，二者并不是對立的，現(xiàn)代社會的框架，需要傳統(tǒng)的血與肉來填充，用劉述先的話來說，儒學(xué)至少是源自軸心時代的人類文明傳統(tǒng)中的一種。

上文提到，儒學(xué)是歷史的知識，也是理性的知識，它既要求嚴格的考據(jù)訓(xùn)詁，也需要我們做發(fā)明義理的工作，所謂“由字通詞，由詞通道”（戴東原語）是也。郭齊勇教授對《禮記》解讀，做到了二者的結(jié)合。