在《極權主義的起源》當中，阿倫特明確地指出，截至她的時代唯二的兩個極權主義政權就是希特勒統(tǒng)治的納粹德國和斯大林統(tǒng)治的蘇聯(lián)。而這兩種極權主義的的意識形態(tài)背景分別是是將歷史解釋為各個種族的自然混戰(zhàn)的種族思想，以及將歷史解釋為階級之間的經(jīng)濟斗爭的階級思想。

對于這兩種意識形態(tài)思想，阿倫特在《極權主義的起源》只考察了大量關于納粹的反猶主義和種族主義的前史，但對于斯大林以階級斗爭名義進行的極權統(tǒng)治，卻沒有考察它背后的馬克思主義背景。

于是阿倫特在完成了《極權主義的起源》之后，開始了她的下一個計劃——論“馬克思主義中的極權主義因素”。她的目標是探索馬克思主義理論的何種特征促成了斯大林統(tǒng)治期間所帶來的災難。

不過隨著研究的深入，阿倫特發(fā)現(xiàn)的內容跳出了她原有的框架，以至于她論馬克思主義的著作一直都沒有寫出來。這些基于阿倫特1956年4月在芝加哥大學的演講的內容，后來被命名為《人的境況》出版。

雖然對初衷略有偏離，但阿倫特對馬克思主義思考的許多線索都在《人的境況》中得到了體現(xiàn)，值得注意的是她最終得出的結論：馬克思的致命錯誤是把整治行動誤解為其他人類活動——他稱之為工作和行動——的混合。

正是因為阿倫特在探索馬克思主義的過程中，發(fā)現(xiàn)了更加豐富的內容，《人的境況》才不止于對極權主義的階級思想的反思。如果說《極權主義的起源》考察極權主義的主要特征以及納粹德國的極權主義政權形成的主要視角更多還是從意識形態(tài)、歷史環(huán)境等大的維度出發(fā)的話，那么在深入極權主義的另一個源泉——階級思想的時候，阿倫特就進行了一次視角的轉換，從宏大、客觀的角度，轉向了特殊、主觀的方向。

簡單的說，在《極權主義的起源》中，阿倫特更多的是通過極權主義政權是什么、想做什么以及做了什么來完成他的論述的，那么在《人的境況》中，阿倫特則是希望通過個人的角度來看作為個體的人該如何生活才能避免極權主義的發(fā)生。

也許在歷史的巨大車輪下，個體的力量是微不足道的。正如《極權主義的起源》中給人的感覺仿佛是無論個體做什么，都會被淹沒在歷史的洪流當中，在這樣宏大的視角下，人的努力是無濟于事的，這也是這本著作帶來的一個具有雙重特性的問題——這種即便后見之明都無可奈何的反思，對人的啟發(fā)意義究竟在哪兒？而一個無法給人具體行動指引的理論它的價值又如何？

面對這樣的缺失，阿倫特在《人的境況》中給出了回應，即拋開宏大的歷史、社會的問題，從人在世界上活動的分析開始，來去看人的生存可能。而這本書可能是阿倫特所有的著作中，理論體系最為明顯的一本，也是她在政治領域加入哲學思考的一次探索。

下面，就針對《人的境況》中的主要內容，從三個方面——三種活動、兩界領域和一個世界——來做一個梳理。不過在這之前，還是先了解一下本書的寫作背景與目標。

背景：太空探索與自動化的普及

阿倫特基于兩個有趣且深刻的現(xiàn)象開始了她的探索，一個就是太空探索，另一個則是工業(yè)自動化的逐漸普及。在前言中，阿倫特這樣開篇：“1957年，一個人造的、在地球上誕生的物體，被發(fā)射到了太空中，在隨后的數(shù)星期內，它繞地球航行，與不停地做旋轉運動的天梯——太陽、月亮和星辰——一樣，遵循著同一套重力規(guī)律。”

太空探索引起阿倫特注意的不是別的，而是科學的興起，但科學絕不單是科學的事情，一旦涉及到人與人的合作或交流，就會參雜進去政治問題：“除了這些最終的和尚不確定的后果之外，科學所創(chuàng)造的形勢還有重要的政治意義。凡言談的重要性遭遇危險之處，事情就在本質上變成了政治的，因為言談使人成為一種政治的存在。假如我們遵照如此頻繁地催促著我們的建議，即讓我們的文化態(tài)度也去適應當前科學成就的地位，我們就會不顧一切地采取一種讓言談不再有意義的生活方式。”

為什么科學會讓言談不再有意義呢？阿倫特用了一種比較極端的論述方法——因為今天的科學已經(jīng)被迫采取了一種數(shù)學符號“語言”，雖然這種符號語言最初只不過用作口頭陳述的一種省略形式，但它現(xiàn)在包含的陳述再也不能轉譯回口頭言說。

的確，科學給人類的生活的帶來了翻天覆地的變化，這些變化當中，絕大多數(shù)都是讓人從過去繁重的勞動中解放出來，但事情總有兩面。在表面上帶來“幸福生活”的背后，科學也同時降低了“言說”的可能性，即人們更多的是在討論科學，討論那些符號，而很少去真正關注語言交流背后的人的意義。

隨后阿倫特話鋒一轉，從太空落到了地上——當然更迫在眉睫的和也許同樣重要的，是另一個差不多同樣危險的事件：自動化的發(fā)明。這個東西在幾十年里就使工廠變得空空蕩蕩，把人類從它最古老最自然的重負——勞動的負擔和必需性的束縛中解放了出來。在這兒，人之境況的一個根本方面也處于危險之中，不過對于這種境況的反抗，以及把人從勞動的“辛苦操勞”中解脫出來的愿望，并不是現(xiàn)代特有的，而是和有記載的人類歷史一樣古老。

實際上，太空探索和自動化的背后，都是一個相同的核心，即現(xiàn)代科學對人類固有的生存模式的沖擊和改變，更直接地說，就是對“勞動”的改變。“擺脫勞動的自由不是一種新的自由，它曾經(jīng)屬于少數(shù)人最牢固的特權。就此而言，似乎科學進步和技術發(fā)展只不過被用來達到從前所有的時代都夢想過，但沒有人能夠實現(xiàn)的東西。”

而在科學助力勞動，甚至將人從勞動中解放出來的目標中，蘊含著一種悖論，阿倫特是這樣描述這個悖論的：“不過，這些都只是表面現(xiàn)象。現(xiàn)代已經(jīng)從理論上完成了對勞動的贊美，并導致整個社會事實上變成了一個勞動者社會。從而，這個愿望就像神話故事中的愿望一樣，在它實現(xiàn)的那一刻就自我挫敗了。這個社會是一個即將從勞動的鎖鏈中解放出來的勞動者社會，并且這個社會還不知道有什么更高級、更有意義的活動存在，值得它去為之爭取從勞動中解放出來的自由。”

也就是說，如果人類的目的是將自己從勞動中解放出來，從而獲得自由，但同時又將勞動看做是人類最大的價值（正如馬克思所說，人是勞動的產(chǎn)物），那么當科技讓人不再需要勞動的時候，也就是按照某一些理論，促成人之所以為人的原因被消除了之后，那么人生存的意義又何在呢？

對此，阿倫特用兩種類型的工作來進行了對比——

這個社會是平等主義的社會，因為人們以勞動的方式共同生活，在這里沒有階級留下來，沒有一種帶有政治或精神性質的貴族留下來，讓人的其他能力可以得到保存和更新。甚至總統(tǒng)、國王和總理都把他們的職位看成社會生活必需的一項工作。在知識分子當中，只有孤獨的個人把他們正在做的事情當成一項創(chuàng)作，而非一項謀生活動。我們面臨的前景是一個無勞動的勞動者社會，也就是說，勞動是留給他們唯一的活動。確實沒有什么比這個更糟的了。

隨后阿倫特引出了她在這本書中的目的：“對于這些當務之急的和困境，本書不打算提供一個答案。這樣的答案每天都在給出著，而且它們是實踐政治的事情，受制于多數(shù)人的同意；答案也從來不在于理論考慮或某個人的意見，仿佛我們這里處理的問題能一勞永逸的給出答案似的。”

“我下面打算做的，是從我們最嶄新的經(jīng)驗和我們最切近的恐懼出發(fā)，重新考慮人的境況。顯然這是一個思想的問題，而無思想——不顧一切地莽撞或無助地困惑或一遍遍重復已變得瑣屑和空洞的‘真理’——在我看來正是我們時代的特征。因此，我打算做得非常簡單，僅僅是思考我們正在做什么。”

阿倫特很明確地強調——“我們正在做什么”確實是本書的中心主題。它只處理人之境況的最基本區(qū)分，討論那些傳統(tǒng)上，以及按照通行意見，都在每個人力所能及范圍內的活動。由于此點和其他原因，人之所能的最高級，或許也是最純粹的活動——思考活動，就不在當前的考慮范圍內。

這樣，他就引出了這本書的主要內容：“從而，本書限于系統(tǒng)地討論勞動、工作和行動。這三者構成了本書的主要三章。就歷史而言，我在最后一章處理現(xiàn)代，對我們從西方歷史上所知的、諸活動等級序列的多種概貌的討論，也貫穿在全書當中。”

三種活動：勞動、工作和行動

在正文的一開篇，阿倫特就直接展開她的主題，將人類的活動進行分類，而在隨后的篇章中，針對每一個活動類型進行展開單獨說明——

我打算用積極生活（vita activa）這個詞，來表示三種根本性的人類活動：勞動（labor），工作（work）和行動（action）。它們之所以是根本性的，是因為它們每一個都相應于人在地球上被給定的生活的一種基本境況（the basic condition）

勞動是與人身體的生物過程相應的活動，身體自發(fā)的生長、新陳代謝和最終的衰亡，都要依靠勞動產(chǎn)出和輸入生命過程的生存必需品。勞動的人之境況是生命本身。

工作是與人存在的非自然性相應的活動，即人的存在既不包含在物種周而復始的生命循環(huán)內，它的有死性也不能由物種的生命循環(huán)來補償。工作提供了一個完全不同于自然環(huán)境的“人造”事物世界。每一個人都居住在這個世界之內，但這個世界本身卻注定要超越他們所有的人而長久地存在。工作之人的境況是世界性。

行動，是唯一不需要以物或事為中介的，直接在人們之間進行的活動。相應于復數(shù)性的人之境況，即不是單個的人，而是人們，生活在地球上和棲息于世界。復數(shù)性是人類行動的境況，是因為我們所有人在這一點上都是相同的，即沒有人和曾經(jīng)活過、正活著或將要活的其他任何人相同。

以上，就是《人的境況》隨后展開一切討論的軸心，涉及到了四個概念——積極生活、勞動、工作和行動。

其中積極生活，是一個相對于古老的概念，這個詞本身作為中世紀哲學對亞里士多德的“政治生活”一詞的標準翻譯，而后在奧古斯丁那里被視為“交談或實踐的生活”，但也同樣反映出了最初意義：一種致力于公共政治事務的生活。

由此也不得不談到亞里士多德對于自由人能夠選擇的三種不同的生活方式：享樂生活、政治生活和思辯生活。而這其中的自由，即完全從生存必需性所從屬的關系中擺脫出來。自由的前提條件就排除了所有主要目的在于維生的生活方式——不僅包括勞動的生活，而且包括自由的手藝人的制作生活和商人的斂財生活。

這三種生活方式的共同點是它們都關注“美”，即關注既非必需又非單純有用的東西：在享樂生活中，美的事物是用來消費的；在致力于城邦事務的生活中，卓越產(chǎn)生了美的行動；在探索和沉思永恒事物的哲學家生活中，永恒的美既不會因為人們的交流而生成，也不會因為人們對它們的消費而改變。

而阿倫特所談論的積極生活，應該類似于亞里士多德的政治生活與享樂生活的結合，但同時又與思辯生活相對應。雖然不能這樣完全地對照，但可以以此來理解阿倫特對于積極生活的范疇的定義。

而回到三種類型的活動，阿倫特也做了一個總結——

所有這三種活動和他們的相應境況都與人存在的最一般狀況密切相關：出生和死亡，誕生性（natality）和有死性（mortality）。勞動不僅確保了個體生存，而且保證了人類生命的延續(xù)。工作和它的產(chǎn)物——人造物品，為有死者生活的空虛無益和人壽的短促易逝賦予了一種持久長存的尺度。而行動，就它致力于政治體的創(chuàng)建和維護而言，為記憶，即為歷史創(chuàng)造了條件。

簡單的說，勞動就是人制造維持生命所消耗的那些東西的過程；工作，則是在勞動之外，去額外花費功夫制作一些什么，就像這個詞的英文work一樣，一方面可以指代一種動作，另一方面也可以是這個動作的產(chǎn)物，工作既可以是功利性的為勞動制作工具，也可以是完全不考慮功能的創(chuàng)造藝術品；而行動就是指非個人的行動和言說，可以理解為人與人的互動或一群人的共同行動。

對于這三種活動，還要加以說明的是，如果歸結到某一個人身上，以現(xiàn)代的眼光來看，很難清晰的區(qū)分開這三種活動，或者說看起來一個人的大多數(shù)活動，都是這三者中的不同比例的混合。但不能由此就說阿倫特的分類是缺乏實際意義的，一方面她并不是要考察某個具體的行動，另一方面她是從目的的角度，即這個活動的終極目的究竟是為了維持自身生存，還是為了造物，還是為了與人協(xié)同的方面來去區(qū)分的，也就是說后面所有的探討都是對明確目的的探討，而不是簡單的對活動本身的探討。

阿倫特認為勞動帶有一種動物性，其核心在于保持人的生命與生殖，在此基礎上，勞動需要物質資料也產(chǎn)生物質資料，由此勞動也與財產(chǎn)和私有直接相關。而在現(xiàn)代分工基礎上形成的工業(yè)化社會主導的勞動背景下，整個社會漸漸的從勞動轉向了消費，富足的勞動產(chǎn)出，讓人們有足夠的時間和金錢去消費，而這種消費也僅僅是在勞動這個層面，就如馬克思將工人的休息時間看做對其勞動力的恢復一樣。

對此，阿倫特強調：生活在一種消費者或者勞動者社會里變得越輕而易舉，它被必然性所強迫的事實就越難以被意識到，甚至作為必然性之外在表現(xiàn)的辛苦操勞將也幾乎不為人所注意。此種狀況的危險在于，這樣一個社會被不斷增長的繁殖力帶來的富足搞得眼花繚亂，沉浸在一種無休止運轉的平穩(wěn)過程中，它就不再能認清自身的虛空——一種“不能在勞動過后把自身確定和實現(xiàn)為永恒主體”的生活的空虛。

如果人一生都陷于勞動以及對勞動成果的消費的滿足中的話，并不是說不好或者不可以，而是這就無法將人與自然界的其他生靈區(qū)分開，人就仿佛這個世界的一顆流星，一閃而過，所散發(fā)的光亮，也不過是為了消費而付出的勞動以及最后的基本的生命維護。

那么除了勞動，人們還能做什么呢？阿倫特帶著這個疑問進入了工作的領域，這個領域基本可以簡化為兩類工作和產(chǎn)出，即為了提高勞動效率的功能性物品的制作以及在審美層面的藝術品的制作。

在阿倫特的觀念中，始終有一種對生與死之間的有限生命超越的意圖，如果勞動僅僅滿足了生存，且伴隨著死亡一同消逝的話，那么工作的產(chǎn)物，就可以超越一個人的生命限度，在更廣闊的時間和空間的范圍內，即我們共同參與的過去的、現(xiàn)在的和未來的世界的意義上持續(xù)存在著。

對此，阿倫特這樣描述到——

人為的事物世界，技藝人建的人造物，只有在它超越了為消費而生產(chǎn)的純粹功能主義和為使用而生產(chǎn)的純粹功利主義之時，才變成了一個有死者的家園，才能穩(wěn)固地存在，比有死者不斷變易的生命和行動更長久。

生命，這段每個人在出生和死亡之間經(jīng)歷的途程，在非生物學的意義上，體現(xiàn)在行動和言說當中，但行動和言說與生命一樣根本上是空虛的。“豐功偉績和豪言壯語”轉瞬即逝，留不下任何痕跡、任何長久的結果。

如果說勞動動物需要技藝人的幫助，來減輕他的勞動和卸除他的痛苦，如果說有死者需要技藝人的幫助來建立一個地球上的家園，行動者和言說者就需要技藝人在其最高能力上的幫助，即藝術家的幫助，詩人和歷史編纂者的幫助，作家或紀念碑建造者的幫助，因為沒有以上這些人，他們的行動和言說的產(chǎn)物，他們上演和講述的故事，就根本不會存在。

為了讓這個世界成為它一向要成為的樣子，成為一個讓人們在地球上度過一生的家園，人造物就必須是一個適用于行動和言說的所在，必須為著那些活動而準備——這些活動不僅對于生命必需品來說全然無用，而且與各式各樣的制造活動性質迥異，雖然世界本身和所有在世界內的事物都是由制造活動產(chǎn)生的。

這里我們不需要在柏拉圖和普羅泰戈拉之間做選擇，選擇到底人還是神是萬物的尺度，我們唯一能確定的是，萬物的尺度既非生物生命所驅使的必然性和勞動，也非制造的功利性工具主義和使用。

以上這些，是阿倫特在論述工作最后的總結，也道出了她認為的工作的兩個面相，一方面是幫助解除勞動的痛苦，即用工具來提升勞動效率，另一方面則向下一個活動類型——行動過渡，工作為行動打造了一個人為的背景或家園，讓人可以在一個基于自然但更適合自身生存的環(huán)境里，不必考慮生存的基本要素，而更自由的行動和言說。

而在行動的部分，阿倫特開篇就引用了兩段有趣的文字：

所有的悲傷都可以忍受，只要你把他們放到一個故事里或講成一個故事。——伊撒克·狄尼森

在每個行動中，行動者首先追求的是他自身形象的揭示，無論他的行動出于自然必然性還是出于自由意志。這樣，每個行動者從他的作為中收獲了歡樂；因為一切存在的東西都渴望自身的存在，又因為在行動中，行動者的存在得到了鞏固，所以快樂必定隨之而來……從而，除非通過行動使?jié)撛诘淖晕业靡哉蔑@，否則無所作為。——但丁

實際上，阿倫特就是借此提出行動的兩個類型：言說和行動。這兩種活動的一致性就在于，它們跳出了自然的某些限制，而讓人真正成為自由的，并且行動通過言說而形成的故事，最終將會讓人的行動流傳下來，不是作為一個物，而是作為行動的主體的人，獲得了超越生與死的世界性與永恒性。

阿倫特對行動給出的最高的評價就是，行動是誕生性的，它要么開啟一個生命，要么開啟一段故事，也正是這種誕生性，才證明了人之自由，也彰顯了人活于世不同于其他生靈的一種獨特性。

對此阿倫特總結到——

將這個世界和人類事務領域從通常的“自然”毀滅中拯救出來的奇跡，最終是誕生性的事實（它也是行動能力的本體論根源）。換言之，是新人的出生和新的開始，是由于降生才可能的行動。只有對此能力的充分體驗，才能賦予人類事務以信心和希望，而信心和希望這兩個作為人存在的根本特征，卻被古希臘人完全忽視了，他們懷疑信心是一種罕見的、不太重要的德性，把希望看作是潘多拉魔法盒中一種幻想的罪惡。對世界的信念和希望也許在福音書宣布的“福音”中可以找到它最榮耀、最見解的表達：“一個孩子降生在我們中間。”

兩界領域：公共領域和私人領域

人不僅僅用活動來表現(xiàn)自己，也用活動來圈定自己的生活范圍和界定不同的生活領域。在有了明確的三種不同類型的活動之后，阿倫特將這些活動所圈定的不同的生活方式和生活領域進行了區(qū)分。

她還是首先回到古希臘人的觀念中，在城邦當中，存在著兩種不同的生活——私人生活和政治生活，它們之間有著一條明確的界限。在私人生活，即家庭中，主要的活動是奴隸和女性的勞動以及男性絕對的家長式的統(tǒng)治，而在政治生活中，自由的公民（即沒有生存壓力的男性）聚集在一起，公平的探討著城邦的大小事務。

這樣一來，勞動就屬于私人領域，而行動就屬于公共領域。至于居中的工作，在希臘人看來，手藝人并不算自由的公民，他們無權參與公共領域的探索。而在阿倫特的體系中，工作是勞動和行動之間的過渡，是給勞動解壓同時為行動創(chuàng)造可能的一種中間狀態(tài)。

而由此而來也可以區(qū)分出另外兩種范圍——經(jīng)濟領域和政治領域。前者更多的考慮的是人的生存所需的物質或精神資料，而后者則是在溝通之后達成一致行動的可能性的探索。

對于古希臘城邦式的生活的推崇，也為阿倫特招致了一些非議。畢竟在表面上自由平等的希臘城邦公民在公共領域探討著城邦大小決議的背后，是隱藏在私人領域，對女性和奴隸絕對的統(tǒng)治和剝削。如果沒有奴隸，城邦的公民連飯都吃不上，都必須要回到他們最基礎的“勞動”當中，怎么可能還有時間去參與政治生活呢？

所以自由的背后，一方面代表著人類對自然的必然性的掙脫，直白的說就是即便不勞動也會有飯吃、餓不死；另一方面則潛藏著一部分人對另一部分人的剝削，畢竟有一些人不勞動或少勞動，就意味著另一些人要承擔更多的勞動。

而當現(xiàn)代性徹底打碎了奴隸的枷鎖之后，擺在現(xiàn)代人面前的就不再是一個非此即彼的選項，而是必須要在勞動、工作和行動之間分配自己的精力。甚至很多人連選擇的權利都沒有，終生都耗費在勞動當中。只不過有一些已經(jīng)可以從勞動中跳脫出來的人，依舊循著日常的生活慣性，沉醉在勞動成績和消費的滿足當中，不可能邁向更具挑戰(zhàn)性的行動。

這也是現(xiàn)代生活的普遍現(xiàn)象，人們更樂于躲在私人領域去完善經(jīng)濟生活，而不是更多地參與公共領域和政治生活。而正是這種傾向和趨勢，逐漸使得公共議題和公共行動墜落，最后讓極權主義有機可乘，這也是阿倫特對私人領域和公共領域的探索帶來的關鍵價值。

一個世界：作為人生存所在的世界

論述人的境況，除了人的活動之外，實際上還隱含了一個我們習以為常的東西，那就是作為人類活動背景的環(huán)境，或者用更一般的詞來說，那就是一個世界。

無論人是勞動、工作還是行動，其都是在一個共同的世界里。而這個世界因為有了人，而不再僅僅是那種自然的造物，因為人造物以及人的行動的存在，世界變成了一種更廣闊意義上的自然之上的東西。

阿倫特對世界做了一個隱喻，她說世界是一張桌子，讓人們可以圍坐在周圍。

勞動并不會給世界留下什么，只是讓桌旁的人有能力持續(xù)地坐在那里，但這種持續(xù)也僅僅是在生與死之間的那一段有限的時間內。

工作就是在自然的基礎上，用人造物來去填充世界。無論是工具也好，藝術品也罷，都不會被人所消耗，雖然也會有磨損，但它們混在自然當中，充當了人們改變自然的證據(jù)，這種改變，就是人將自然世界改變?yōu)楦m合自己的家園的努力。

而行動和言說，雖然不會在桌子上留下什么，但人們在桌子前面的聚集以及所產(chǎn)生的一切，最終都會流傳在這個桌子旁邊的人的口中，留在聽說過這些故事的人的心中，比起有損耗的桌子，這些關于人的故事，無論是榮耀的還是可鄙的，都會超越世界本身，獲得一種近似永恒的存在。

但行動和言說，對于人來講，有著兩個致命的問題——不可預測性和不可挽回性。人雖然可以作為開端發(fā)出行動和言說，但其結果是不可預測的，而其后果也是不可挽回的。正是這兩把劍懸在頭上，會讓很多人對真正的行動和言說裹足不前。

對此，阿倫特提出了兩個解決的方式，即用承諾來消除不可預測性，用寬恕來拯救不可挽回性。對于一個人來說，勞動和工作，都可以是獨自完成，一方面這樣的活動相對可控，另一方面也可以獨自承擔后果。

但行動往往涉及到兩人以上，那么邁入公共領域的人，想要開展任何行動，都必須抱有承諾的勇氣和寬恕的信念，對自己和他人，在行動前的承諾，以及在行動后的寬恕，都是人可以持續(xù)的行動和言說的必要條件，否則，人只能最大化的退回到私人領域，在勞動和工作中，消耗余生。

以上，說就是對《人的境況》的一些概述，當然在這些內容之上，要時刻記得她的目標，即從個人的活動的角度來去探索一種更合理的生存方式，不僅對個人來說更有價值，也能夠讓社會免于陷入極權主義的風險。

在這本書的最后，阿倫特又提起了與“積極生活”相對的另一面，即沉思生活當中的關鍵——思想。這本書并沒有太多涉及到思想的內容，但卻讓阿倫特有了一個概念，也為其在后來觀察艾希曼的時候提出了“無思想”的惡做了準備。

可以說《極權主義的起源》是從歷史的角度去看待極權，而《人的境況》則是從人的方面去探索避免極權的人的活動，到了《艾希曼在耶路撒冷》，則是從思想本身，聯(lián)系起來極權主義當中施暴者和受害者之間的關系，并最終完成了阿倫特關于極權主義考察的拼圖。

在《人的境況》最后，阿倫特這樣說道：

最后，思想——依循前現(xiàn)代以及現(xiàn)代傳統(tǒng)，我們把它從我們這番對積極生活的重新思考中省略了——依然是可能的，而且只要人們生活在政治自由的條件下，就無疑是現(xiàn)實的。不幸的是，與老生常談的象牙塔一類的話所嘉定的、思想家的獨立性相反，在專制條件下，沒有哪種人類能力比思想更容易受到傷害，實際上在專制條件下，行動要比思考容易得多。

作為一種活生生的經(jīng)驗，思想一直被錯誤地假定為只屬于少數(shù)人，不過相信這些少數(shù)人在我們的時代已變得更為稀少，也不算過分武斷。或許這種狀況對于世界的未來無關緊要，亦或緊要程度有限；但對于人類的未來卻不是無關緊要的。因為如果對于積極生活內的各種活動來說，除了經(jīng)驗的活躍程度之外沒有其他的檢驗方式，除了純粹活動性的程度之外沒有其他的衡量標準的話，那么思考本身也許在活躍性方面超越了積極生活內的所有活動。

任何對此事有經(jīng)驗的人，都知道加圖（Cato）的話是多么正確：“他什么都不做的時候最為活躍，他獨自一人的時候最不孤獨”。