熊十力論為學之思

郭齊勇

摘要

熊十力區分了哲學與科學，在此基礎上，嚴辨哲學之知與科學之知。他認為兩者分屬不同的層次，哲學之知屬于“性智”，科學之知屬于“量智”。“性智”是對宇宙人生本體的認識，“量智”是對功用的認識。在為學上，熊十力認為思維的方法、建構與人的道德修養有密切關系，他強調思維與修養的交互作用與統合，也即所謂“思修交盡”。

關鍵詞：熊十力；性智；量智；思修交盡

作者簡介

郭齊勇（1947—），男，湖北武漢人，博士，武漢大學國學院教授、名譽院長，博士生導師，哲學史家，主要研究方向：中國哲學史、儒家哲學與20世紀中國哲學。曾任國際中國哲學會（ISCP）會長與副執行長、國務院學位委員會哲學學科評議組成員、教育部高等學校哲學教學指導委員會副主任等職務。主要從事中國哲學與文化的教學與研究工作。主要著作有：《中國哲學史》《中國儒學之精神》《現當代新儒學思潮研究》《中國哲學智慧的探索》《中華人文精神的重建》《儒學與現代化的新探討》《熊十力哲學研究》《熊十力傳論》《郭齊勇自選集》《文化學概論》《守先待后：文化與人生隨筆》等。

20世紀三四十年代，產生了熊十力、馮友蘭、賀麟、金岳霖這樣一批優秀的哲學家。其中，馮友蘭先生和熊十力先生是陳榮捷先生向海外介紹現代中國哲學時的兩個典范，他們的哲學一個走的是程朱的路數，一個走的是陸王的路數。實際上，熊先生、馮先生、賀先生、金先生等這批現代哲學家都非常了不起，特別是在抗戰年代，他們就已經有了自己的哲學，如熊十力先生的《新唯識論》，馮友蘭先生的《貞元六書》，賀麟先生的《近代唯心論簡釋》，金岳霖先生的《論道》等，都是在20世紀三四十年代抗戰時期創建的哲學系統。

熊十力是一個傳奇式的人物，他沒有接受過正規的科班教育，只讀了半年的私塾，完全靠自己自學成才，后來成為北京大學的特約講師。這是經蔡元培先生的破格招聘，也是由于梁漱溟先生的推薦。熊十力到北京大學講學，后來創制了自己的“新唯識論”哲學體系。他并沒有講佛學唯識論的那一套理論，而是從批評唯識學、跳出唯識學的角度來講的。他的“新唯識論”講的是《周易》或《大易》的現代哲學，或者說是他用自己的哲學體系對中國傳統哲學的重構。熊十力的“新唯識論”哲學非常有價值、有意義，他是在消化了中國、印度哲學，主要是中國古典哲學的基礎上，同時也是在面對西方哲學的情境下，發出自己的聲音，創建自己的系統。

一、科學真理與玄學真理

熊十力區分了哲學與科學。他認為哲學的思考與科學的思考是兩回事。哲學思考不是向外、向自然界、向客觀事物去做分析、推測、研究，這屬于科學的任務。哲學是向內、做本體的思考。熊十力認為，如果說有真理的話，有科學的真理，有玄學的真理，玄學就是哲學。科學是分殊型的，得到的是宇宙分殊的狀況，是屬于知識理路的。而玄學的真理不是知識性的，不是憑理智來做的研究。科學不能解決宇宙、人生的根本問題。所以哲學與科學的研究對象不一樣，研究方法也不一樣。科學主要靠理智、靠精密的解析工夫，而玄學則需要通過理智進入超理智的境地，如此才能把握宇宙人生的真諦。超理智的境地，就是證會，也就是一種體悟。熊十力說：“佛家確是由理智的而走到一個超理智的境地，即所謂證會。到了證會時，便是理智或理性轉成正智，離一切虛妄分別相，直接與實體冥為一如，所謂正智緣如。此時即智即如，非有能所，通內外、物我、動靜、古今，渾然為一，湛寂圓明，這個才是真理顯現，才是得到大菩提。”熊十力指出，中國哲學的本體與西方哲學的本體不一樣。比如儒家哲學的“良知”“天道”，道家的“道”“逍遙”，佛家的“真如”“空理”，不是通過時空形式、知性范疇的整理，不是通過感性、知性、理性以及概念、判斷、推理得出來的。這是超越經驗世界、經驗對象的認知方法，由此當下體證最高對象的本體。因此，道家之“玄覽”或“玄鑒”，佛家之“止觀”“般若智”，儒家之“靜觀”“默識”“逆覺”，是人的一種最高的智慧、最高的認識能力。這當然需要訓練，特別需要體驗生命，當然也需要經過邏輯思維的訓練，但更需要一種道德實踐的工夫。哲學所探求的真理與科學所探求的真理是不同的。中國哲學或者叫性命之學，或者叫心性之學，其研究對象與方法，不僅與自然科學不一樣，與一般哲學也不一樣。熊十力不僅把科學真理與玄學真理相區別，而且實際上把中西哲學相區別，把西方哲學等同于科學，這當然是不準確的。西方哲學中也有重視體認方法的。熊十力特別粗線條地做出了對中國哲學的解讀。他說：“中國哲學有一特別精神，即其為學也，根本注重體認的方法。體認者，能覺入所覺，渾然一體不可分，所謂內外、物我、一異，種種差別相都不可得。唯其如此，故在中國哲學中，無有像西洋形而上學以宇宙實體當作外界存在的物事而推窮之者。實則……真理非他，即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。故就真理言，吾人生命與大自然即宇宙是互相融入而不能分開，同為此真理之顯現故。……哲學家如欲實證真理，只有返諸自家固有的明覺(亦名為智)，即此明覺之自明自了，渾然內外一如而無能所可分時，方是真理實現在前，方名實證。”由此可見，玄學真理不同于科學真理。

在此基礎上，熊十力提出了所謂“科學的心理學”與“哲學的心理學”的區別。科學的心理學注重實測，明末清初的方以智就講實測之學。科學的心理學以神經系統為基礎來解釋心理現象，就是我們今天所謂的心理學。哲學的心理學則講高級心靈——仁心。哲學的心理學采用默識的方法、體證的方法、反求諸己的方法。“若夫高級心靈，如所謂仁心，則唯有反己體認而自知之耳，誠非實測術所可及也。”科學的手段和方法，包括心理學、生理學、神經科學或腦科學的理論和實踐，并不是萬能的，其適用的范圍是有限的。哲學的心理學，即中國傳統的心性之學，把人提升到宇宙本體的高度，從而確立人的本質、地位和價值，主張在現實人生中達到自我實現、自我完成，恢復人的道德本性，同時發揮天或天道賦予人的內在潛能，達到人與宇宙天地的無限性的統一。這種統一是一個漫長的過程，也是一個無終結的過程。人們的道德意識，人們對完滿人格的追求，人類的主體性、創造性，人之所以為人的道理，人的安身立命的根據，人的終極關懷，所有這些，不可能用層層剝蕉的分析方法、思維術或實驗手段來加以解決，而只能通過玄學的本體論或方法論來解決。這種玄學方法論，就是基于道德實踐基礎之上的“默識”“內省”“反己體認”“反求自識”“自明自了”。所以，玄學方法是對高級心靈中的道德心、仁德心的一種體認，是與科學的心理學不同的。

二、性智與量智

此外，熊十力還嚴辨哲學之知與科學之知，認為兩者分屬不同的層次。一個是向外探求，一個是向內反省自求。熊十力認為，哲學之知屬于“性智”，科學之知屬于“量智”。用老子的話來說，“為學日益”，是做加法，屬于“量智”。“為道日損”，是做減法，屬于“性智”。“性智”是對宇宙人生本體的認識，“量智”是對功用的認識。“性智”相當于“德性之知”，“量智”相當于“聞見之知”。根據近代唯科學主義的看法，西方經驗主義和理性主義的看法，當然不承認中國道家、佛家和儒家的“玄覽”“頓悟”“明心見性”“靜觀”“默識”等。但是，我們看西方哲學的發展，越往現代走，哲學家們越是肯定人類的確有超越于經驗主義和理性主義之上的認識方式。人有多重的本質、多層次的生活，也有多樣的認識宇宙和認識自我的方式。尼采以降，無論是生命派哲學家，還是現象學哲學家，無論是存在主義還是解釋學，是結構主義還是解構主義，都有一種傾向，即把“邏各斯主義”的傳統“懸置”起來。也就是說，我們做哲學的，越來越感受到，特別是中國哲學的莊禪、理學等，能夠懸置和超越語言、邏輯的限制，穿透到它們的背后，來體悟“人心之本體”，證會那些先于認識、先于邏輯的東西。所以老莊玄禪、陸王心學的本體論及其文化價值、美學價值和認識—方法論的價值日益受到人們重視。我們并不是要跟隨西方哲學家去搞所謂“東方神秘主義”，我們是要重視人類認識史上對體悟、洞觀、神契、良知、性德的理解。良知、性德的當下呈現是有的，并不違背科學，也不是什么唯心主義。

熊十力先生對這個問題的思考，是要強調性智與量智、體證與思辨要加以分疏。熊十力非常重視引進科學和形式邏輯，也重視理性精神。反觀當下，我們現在很多人不講邏輯，基本的形式邏輯都不講，基本的科學不講，基本的理性精神不講。我們需要強調精確和嚴密的思考方式。這是一個主潮，而且到今天我們還要重視科學、形式邏輯和理性精神，重視分析方法，這些都非常重要，也是我們中國人欠缺的地方。一方面，中國人的思維方式需要改進和完善，需要和嚴復、胡適、金岳霖等先生的工作相匹合，加強科學和邏輯的訓練。另一方面，我們如果是做哲學，要注意從科學、理性的認識中擺脫出來，要注意本體的方法學，要強調性智，它與量智不一樣。經驗界的認識方法是量智的方法。而性智的方法是全面的覺悟、一種頓悟。量智是向外求理的工具，我們可以借助量智來達到性智。所以熊先生很重視性智與量智的分疏。

熊十力認為，哲學最高的境界，在于對本體的體認，也就是所謂“證會”。“夫證會者，一切放下，不雜記憶，不起分別，此時無能所、無內外，唯是真體現前，默然自喻。”按照熊十力的說法，證會或體認，是一種頓超直悟，當下即是，不需要經過感覺、概念、判斷、推理，頓然消除了主客、能所、內外、物我的界限。熊十力強調，玄學不廢理性思辨，不排斥量智，但必須超越思辨或量智，達到天人合一的性智、證會或體認的境界。玄學境界，也即是玄學方法。這是超越邏輯，祛除言詮，止息思維，掃除概念，排斥記憶、想象、分析、推理諸理性思維活動，精神內斂，默然返照，渾然與天道合一的一種大徹大悟。

這是最高的一種智慧狀況，一種修養狀況，同時也是一種思維狀況。“眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處。”“恰恰無心用，恰恰用心時。”我們對于生活和生命，對自然世界和精神世界，有一種深厚的、本質性的、整體的、綜合的洞悉，這當然是在反復多次的理性思維的基礎之上產生的。這是主體直接滲入客體，和客體合一的一種狀況。只有切實的經驗，與自家的身心融成一體的經驗，設身處地，體物入微，才能直接達到和把握真善美的統一，頓悟本心仁體。這種體驗或證會，破除了對于有限的語言、思辨、概念和推理的執著。這還是一種道德的和超道德的境界。我們破除對待，統一物我，所謂“民吾同胞，物吾與也”，所謂“天人合一”，所謂“孔顏樂處”，都是在這樣的意義上才能體會。

三、表詮、遮詮與轉識成智

熊十力認為，名言和理智有它們的局限性。他說：“語言文字，本是表示日常經驗的事理，是一種死笨的工具。我們拿這種工具，欲以表達日常經驗所不能及到的、很玄微的、很奇妙的造化之理，其間不少困難是可想而知的。”名言只能表達具體的、經驗性的物事，卻難以表達玄學之理。同時，理智所具有的向外、分析的方法，也難以把握本體或玄學之理。熊十力說：“吾人的理智作用，應日常實際生活的需要，常常是向外去找東西，所以，理智作用不能理會造化的蘊奧。”熊先生認為，分析剖解的方法，把流動的視為靜止的，把局部的當作整體的，以偏概全，難以把握宇宙的真諦和造化的蘊奧。在熊十力看來，我們當然可以用量智的方法、分析的方法，但最后要超越這些，才能體認、體悟本體。“東方哲人一向用功于內，滌盡雜染，發揮自性力用。其所謂體認，是真積力久，至脫然離系、本體呈露時，乃自明自見，謂之體認。”正是在這樣的意義上，熊十力認為，本體的呈露，不是假設，不能由理智推求，而是一種頓然呈現，自明自見。

“表詮”和“遮詮”是佛家用語。就語言的表達方式而言，表詮是從正面做肯定的論述，詮釋對象自身的屬性。遮詮是從反面做否定的表述，排除對象不具有的屬性。遮詮也是一種間接的方式，不直接說破作者的真正意圖。熊先生借用佛家表詮、遮詮兩個名相，大加發揮。其大意是說，玄學所窮究者，特重“至一的理”；科學所窮究者，特重“分殊的理”。這“至一的理”，至玄至微，遍為萬有的實體，虛而無所不包，隱而難窮其蘊，在表達上就不宜用表詮的方式，而必須用遮詮的方式。這種遮詮的方式，也就是馮友蘭先生所說的負的方法、烘云托月的方法。在國畫家的筆下，不直接畫月亮，而是畫云彩，從而烘托云背后的月亮。表詮和遮詮，一個肯定，一個否定，一個采用語言的方式，一個采用超語言的方式。

熊先生在他的著名的《論玄學方法》一文中指出，東方學術，不論是本土的儒道，還是印度釋宗，“要歸見體”。所謂“見體”，即體悟本體，不是別以一心體悟本體，而是本心的自覺自證。這是玄學的究極之處。在這里，沒有量智的插足之地。這是一種頓超直悟，如佛家宗門大德及顏淵、莊周、僧肇、王弼、程顥、陸九淵、王陽明等，能夠直指本心，直接見體。總之，熊十力認為，“本體”不是外在的，不是由理性分析方法所勾畫的。《新唯識論》直指本心，通物我、內外，渾然為一，正是孟子所謂“反身而誠”。因此，在方法學上，必須以遮詮即否定的方法，滌除知見、情識，轉識成智，把知識轉化為智慧，以期達到“智的直覺”的本體境界。熊十力辨析“量智”與“性智”，在哲學史的意義，主要是肯定自在之物可知，肯定人有最高的般若智慧，可以直接地把握宇宙人生的最高本質。這種智慧的擁有者，不是超絕的上帝，而是我們自己。就這個意義來說，這是一種人本主義的“本體方法學”。

四、“一心二門”與“思修交盡”

熊十力先生“本體方法學”的模型借助了中國佛學《大乘起信論》“一心開二門”的方式。熊十力在《原儒》上卷“緒言”中擬定了一個“量論”提綱(見《原儒·緒言第一》，載《熊十力全集》第六卷)。熊十力設想中的量論，大約分為兩大部分，曰“比量”篇，曰“證量”篇。“比量”借用于因明學而未拘守原意，大體上把握實測而作推求的“理智”之知，說為比量。“證量”則是無能所、內外、同異區別的“性智”境界，是吾人固有的炯然炤明、離諸雜染之“本心”的自明自了。熊十力在“比量”下篇擬著重論述各種辯證關系，就本體—宇宙論而言，打算論及體與用、無對與有對、無限與有限、心與物、能與質的關系；就人生論而言，打算論及人道與天道、性善與性惡之關系。如果說，在“比量”篇的兩階段大體上分別論及形式邏輯與辯證邏輯、理性思維與辯證的理性思維的問題，那么，到“證量”篇所談的則是非邏輯、非理性的直覺思維的問題。“證量”篇的中心在“論涵養性智”，在熊十力看來，這正是正宗的中國式的“理性”。熊十力認為，“性智”是與生俱來的。我們在性智內證時，大明洞徹，外緣不起，渾然與天地萬物同體，默然自了，這就是證量境界。到了這一境界，方可于小體而識大體，于相對而悟絕對，于有限而入無限，即人即天，即天即人。

我們在學西方哲學的時候，我們講認識論、方法論與講道德哲學是分開的。西方哲學家也講道德哲學，但一般不在認識論和方法論上來講。但哲學的思維不單純是一個認識論的問題，同時也是一個道德論的問題。我們當然可以把認識論和道德論分開來理解，但是我們在討論認識論的時候，認識的主體也有一個道德論的維度問題。在這方面，中國哲學、儒家哲學，特別是熊十力先生的新儒學，就特別強調思維與修養有密切關系，也即所謂“思修交盡”。思維與修養交致其力，而修養所以立本。“思修交盡”所以涵養人的性智，以期達到證量境界。是故，熊先生認為：“思而無修只是虛見；修而無思終無真解。”

儒釋道諸家都強調歸本證量。熊先生說：“余平生之學不主張反對理智或知識，而亦深感哲學當于向外求知之余，更有凝神息慮，默然自識之一境。……默然之際，記憶、想象、思維、推度等等作用，一切不起，而大明炯然自識。……余談證量，自以孔子之道為依歸，深感為哲學者，不可無此向上一著。”

熊十力先生哲學的思維架構，體現了一種“不二”的辯證思維：“本體現象不二，道器不二，天人不二，心物不二，理欲不二，動靜不二，知行不二，德慧知識不二，成己成物不二。”這種“不二”的辯證方法論模型，也即“一體兩面”的模型。如以易、道、天、太極、太虛為“一體”，以陰陽、乾坤、形神、心物、理氣、翕辟、動靜為“兩面”。熊十力的體用論、翕辟論、心物論、心境論、理氣論、動靜論、乾坤論、天人論等，都講兩者的關系、兩者的統一，一方面既“分一為二”，考慮到兩方的力量、動能、勢能的作用，另一方面又強調“合二以一”。熊十力用翕辟成變來統攝這種關系。“翕辟是相反相成，畢竟是渾一而不可分的整體。所以，把心和物看作為二元的，固是錯誤。但如不了吾所謂翕辟，即不明白萬變的宇宙底內容，是涵有內在的矛盾而發展的，那么，這種錯誤更大極了。”熊十力承認內在性的“分一為二”與“合二以一”這種“一體兩面”的不二結構。

熊十力“不二”理論模型，更多地來自佛學。天臺宗有所謂“十不二門”，由智開其端，而由湛然總其成。湛然作《法華玄義釋簽》，在解釋智 《妙法蓮華經玄義》之“十妙”中，把十妙的無邊法相攝作色心、內外、修性、因果、染凈、依正、自他、三業、權實、受潤十門，而在每一門中都運用一念三千、三諦圓融的義理，把它歸結為無二無礙，即稱為“十不二門”。其中特別是“色心不二”(即物心不二)、“內外不二”、“修性不二”之說，對熊十力有很大啟發。湛然的思想，善于將天臺宗的教觀與《大乘起信論》的理論架構相結合。因此，“不二”架構，可溯源于《大乘起信論》。

同時，《大乘起信論》“一心開二門”的理論對宋明理學有很大影響，也深深地影響了熊十力的思維范型。“一心開二門”是應對現象界與本體界的妙法。由心真如門開本體界，由心生滅門開現象界。熊十力的思維范型，與其說是“一體統二面”，不如說是“一心開二門”。前一模式由“易”“道”等作為客觀精神的一體生發出世界，或者天地、乾坤、陰陽、翕辟兩面。后一模式(即“一心開二門”)則是由絕對主體生發出世界。熊十力的“本體—宇宙論”“心性論”“認識—方法論”以及“體用不二”“性修不二”說都受到了“一心開二門”這一思考模式的啟發和影響。

熊十力強調思維的方法、建構與人的道德修養的密切關系。他說：“玄學亦名哲學，是固始于思，極于證或覺，證而仍不廢思。亦可說：資于理智思辨，而必本之修養以達于智體呈露，即超過理智思辨境界，而終亦不遺理智思辨。亦可云此學為思辨與修養交盡之學。”這就是所謂“思修交盡”之學。這是一種認識論和道德論相結合的特殊的認識—方法論。

五、結 語

總而言之，熊十力先生的為學之思非常豐富，而其最終的落腳點就是“思修交盡”，即思維與修養的交互作用與統合。熊十力先是區分科學真理與哲學真理，科學之知與哲學之知，最后講到思維與修養的互補、互動。哲學的認識論與道德的修養論是兩個不同的領域，但是我們認識宇宙、自我，只從認識論的角度出發還不夠，一個人的修為程度對他(她)的思維方式有很大的影響。人是一個整體，我們不苛求每個人都是一個道德的人，我們也不苛求每個認識論的哲學家都是一個道德的人。但是，中國儒釋道三教的哲人都強調思維與修養的相互作用與相互補充。這就是做學問與做人的合一。熊先生的學問之道與中國傳統儒釋道的學問之道在終極意義上是一致的。當然，熊先生是在現代學術背景來談這個問題，但他還是反復強調了中國哲學的這一特征。

金岳霖先生認為，熊十力哲學的背后有熊十力這個活生生的人。他同時強調中西哲學之間的差別。金先生認為，西洋講堂的教授，當然也不是全部，上課所講的與課下所行的完全可以不一致，而中國的哲學家，他(她)所講的與他(她)所行的應該是一致的。金先生說：“中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底式人物。其所以如此，是因為倫理、政治、反思和認識集于哲學家一身，在他那里知識和美德是不可分的一體。他的哲學要求他身體力行，他本人是實行他的哲學的工具。按照自己的哲學信念生活，是他的哲學的一部分。”金岳霖先生論中國哲學的特點可謂恰到好處。當然，西方哲學從古至今也很豐富、復雜，也有重視知識和美德合一的，如蘇格拉底哲學等。不過，知識論和道德論畢竟屬于兩個不同的領域。這里主要是想說明，熊先生的為學之思最終歸結為“思修交盡”。我們要在認識論層面有所建樹，從而更好地、客觀地認識世界和自我。當然，所謂的“客觀”要打上引號，它還是和主體、主觀的知情意、主觀的真善美的追求相互節制和影響。我們在修養以及為學、為人之道層面的提高與我們的認知不是完全沒有關系。我們需要健全我們的認知。擁有一個健康的心態、一個健全的真善美合一的心理，對世界和自我的認知會更完善。我們的哲學就是認識世界、認識自我，不但認識，還要實踐，要把這種認識推到民間、推到現實的活動中。熊十力先生的哲學以及他的為學之思，在這些方面，可以給我們不少啟示。

編者注：原文刊于《河北大學學報（哲學社會科學版）》2022年第5期。為方便手機閱讀，微信版刪除了注釋及參考文獻等內容，如果您想引用原文，請查閱《河北大學學報（哲學社會科學版）》雜志。