1931年初，在法國(guó)求學(xué)十年、獲得博士學(xué)位的楊堃，偕夫人從巴黎乘坐火車，經(jīng)柏林、莫斯科、西伯利亞返回北平（今北京），懷著對(duì)民族學(xué)和民俗學(xué)的滿腔學(xué)術(shù)熱情，立志在北平的研究機(jī)構(gòu)專門(mén)從事研究。無(wú)奈未受當(dāng)時(shí)的中央研究院和北平研究院的聘任，只好輾轉(zhuǎn)任教于清華、燕京等高校，直至1947年底受云南大學(xué)熊慶來(lái)校長(zhǎng)之聘，出任云大社會(huì)學(xué)系教授兼系主任。

1948年8月，遠(yuǎn)在昆明的楊堃在上海出版的第六期《民族學(xué)研究集刊》發(fā)表《我國(guó)民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)史略》一文，詳盡地介紹了北京大學(xué)《歌謠》周刊時(shí)期、中山大學(xué)時(shí)期、杭州時(shí)期，以及中法漢學(xué)研究所、輔仁大學(xué)的民俗學(xué)研究，其中頗為深情地回望1938—1941年間他在燕京大學(xué)指導(dǎo)的19篇學(xué)士論文，予以特別推介，指出李慰祖的《四大門(mén)》、陳封雄的《死亡禮俗》（前八家村）、石堉壬的《性生活》（前八家村）、虞權(quán)的《住宅設(shè)備與家庭生活》等幾篇報(bào)告與此前的民俗學(xué)研究相比較，這些論文均采取“實(shí)際研究的方法”，也就是“采用民族學(xué)家調(diào)查原始公社的方法親入農(nóng)村，與農(nóng)夫結(jié)為朋友，過(guò)著農(nóng)夫們的生活。從自身的體驗(yàn)與觀察之中以取得實(shí)際的資料。大部分的論文全是這樣得來(lái)的實(shí)際的報(bào)告。文獻(xiàn)的材料僅是供參考與比較而已”， 1 這種研究方法“在中國(guó)民俗學(xué)界及社會(huì)學(xué)界尚均未曾有過(guò)”，而且高度稱譽(yù)這些成果的學(xué)術(shù)價(jià)值，“若與從前中大、杭州兩處《民俗學(xué)叢書(shū)》相較恐亦是后來(lái)居上”。 2

早在1936年，在北平通俗讀物編刊社創(chuàng)辦、顧頡剛主編的《大眾知識(shí)》創(chuàng)刊號(hào)發(fā)表的《民俗學(xué)與通俗讀物》一文中，楊堃就已經(jīng)闡明其民俗學(xué)理念，極為推崇這種親身體驗(yàn)與觀察獲得材料的研究方法。在該文中，他辨析了folklore的譯名、民俗學(xué)的定義，介紹了民俗學(xué)在中國(guó)的發(fā)展現(xiàn)狀。

關(guān)于民俗學(xué)的定義，他認(rèn)為將folklore譯為“民俗學(xué)”是相較之下最為妥當(dāng)?shù)摹Ｃ袼讓W(xué)是研究民眾的知識(shí)或研究民眾的科學(xué)，是一門(mén)活的科學(xué)，其內(nèi)容“總是在不斷的演變與不斷的進(jìn)展中”。他特別注意到法國(guó)民俗學(xué)家山狄沃（P.Saintyves,1870—1935）、汪繼乃波（Arnold van Gennep,1873—1957）、中國(guó)民俗學(xué)家江紹原等人的“民俗學(xué)”定義，他認(rèn)為山狄沃的民俗學(xué)定義最為中肯，因?yàn)橹赋隽嗣耖g階級(jí)為民俗學(xué)的主要目標(biāo)：“民俗學(xué)是文明國(guó)家中的舊傳及其法則之科學(xué)。但它的主要目標(biāo)是在于民間階級(jí)。”汪繼乃波的民俗學(xué)“是一門(mén)綜合的科學(xué)，是特別以鄉(xiāng)下人與鄉(xiāng)村生活以及在工業(yè)與都市環(huán)境內(nèi)所遺留的鄉(xiāng)村生活之遺跡為對(duì)象的”，“在民俗學(xué)的各種定義中，這可算是一個(gè)較好的狹義的定義”。而江紹原則提議用“民學(xué)”代替“民俗學(xué)”。“‘民學(xué)’者，研究文化雖已升至較高的平面，然尚未普及于一切分子之社會(huì)其中‘民’階級(jí)（及其所形成的更小群）之生活狀況，法則，及其物質(zhì)的經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)，觀念形態(tài)，情感表現(xiàn)……及此等事實(shí)之來(lái)源，變遷，和影響者也。”

楊堃認(rèn)為，自歌謠運(yùn)動(dòng)以來(lái)的民俗學(xué)，形成了不同的學(xué)術(shù)取向。周作人的民俗學(xué)是趣味的、文學(xué)的，而非科學(xué)的；顧頡剛在民俗學(xué)上的貢獻(xiàn)，“認(rèn)真說(shuō)來(lái)，亦全是史學(xué)的而不是民俗學(xué)的”，他所領(lǐng)導(dǎo)的民俗學(xué)，是“史學(xué)的民俗學(xué)”；江紹原從事的則是神話學(xué)派的民俗學(xué)研究，與弗雷澤相接近。不過(guò)，楊堃對(duì)于既往的民俗學(xué)研究評(píng)價(jià)不高，“我覺(jué)得已往的民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)的失敗，大半是在于未能深入民間，真正的與民間生活打成一片。”

鑒于以上定義和國(guó)內(nèi)民俗學(xué)研究現(xiàn)狀，楊堃從民俗學(xué)與民族學(xué)/人類學(xué)、民俗學(xué)與社會(huì)學(xué)的關(guān)系角度，提出了自己的民俗學(xué)主張。

首先，民族學(xué)/人類學(xué)與民俗學(xué)的區(qū)別與聯(lián)系。二者的區(qū)別在于民族學(xué)/人類學(xué)與民俗學(xué)有各自的研究對(duì)象，野蠻社會(huì)的民俗學(xué)劃歸民族學(xué)（Ethnologie）或人類學(xué)（Anthropologie）的范圍，而民俗學(xué)則是研究各文明民族或歷史民族的民間社會(huì)及其習(xí)俗的科學(xué)；他還補(bǔ)充民俗學(xué)的研究對(duì)象“民間社會(huì)”雖以鄉(xiāng)村社會(huì)為主，但亦應(yīng)包括都市社會(huì)的下層社會(huì)。二者的聯(lián)系是民俗學(xué)采用民族學(xué)家或社會(huì)人類學(xué)家親身研究野蠻社會(huì)的“局內(nèi)觀察法”和整體論的研究方法，以此研究民間社會(huì)的物質(zhì)文化與精神文化在內(nèi)的整個(gè)生活，并要注意到它們彼此間的相互關(guān)系。他特別強(qiáng)調(diào)“不應(yīng)再像舊日的民俗學(xué)者，僅研究民間生活的一方面，例如舊傳，即算完事”。他還注意到作為生活文化的民俗與文字的關(guān)系，認(rèn)為民俗學(xué)在采用“局內(nèi)觀察法”的同時(shí)，也需參考有關(guān)民間生活的各種文件，其中最重要的是通俗讀物。通俗讀物不僅是史學(xué)的輔佐，而且是民俗學(xué)的直接的材料。

其次，他明確提出民俗學(xué)是社會(huì)學(xué)的一部分的觀點(diǎn)，因而研究民俗學(xué)亦須要采用社會(huì)學(xué)的研究方法。英國(guó)人類學(xué)家布朗（Alfred Radcliffe-Brown,1881—1955）的《對(duì)中國(guó)鄉(xiāng)村生活社會(huì)學(xué)調(diào)查的建議》，為他的這一理念提供了學(xué)理支持。至于具體的研究方法，可以采用吳文藻的《中國(guó)社區(qū)研究計(jì)劃的商情》一文所提出的原則和步驟。他還與吳文藻的“理論必須根據(jù)事實(shí)，事實(shí)必須符合理論”這一說(shuō)法進(jìn)行了嚴(yán)肅的商榷。他認(rèn)為前半句沒(méi)錯(cuò)，后半句則有問(wèn)題。在實(shí)地調(diào)查時(shí)，“須要將一切的理論完全暫時(shí)地拋開(kāi)。要讓事實(shí)自己呈現(xiàn)出一個(gè)解釋來(lái)，絕不能勉強(qiáng)事實(shí)，逼迫事實(shí)，使它一定要去符合我們的理論。因?yàn)椤碚摫仨毟鶕?jù)事實(shí)’，所以理論才是活的，是可以改變的。事實(shí)則是客觀的事實(shí)。我們?nèi)绮荒軌蚋淖兪聦?shí)，就只好去將就它，好讓它給我們一個(gè)新的啟示，如何能勉強(qiáng)它去符合我們的理論呢？”

楊堃的民俗學(xué)主張，在今天已成常識(shí)。但頗為遺憾的是，楊堃予以高度評(píng)價(jià)的那19篇燕京大學(xué)學(xué)士論文，連同這些論文的作者及其學(xué)術(shù)研究，隨著時(shí)移世易，人事變遷，在后來(lái)的學(xué)術(shù)史中終致湮沒(méi)無(wú)聞。由于歷史與學(xué)緣的原因，民俗學(xué)史的書(shū)寫(xiě)，一直以文學(xué)的民俗學(xué)、歷史學(xué)的民俗學(xué)為主流，而視社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)為“支流”，同時(shí)忽略外籍人士的中國(guó)民俗研究。從2013年發(fā)表《民俗學(xué)志與另類的中國(guó)民俗學(xué)小史：重讀楊堃博士舊文》開(kāi)始，岳永逸積十年之功，系統(tǒng)梳理民國(guó)時(shí)期輔仁大學(xué)、燕京大學(xué)的民俗學(xué)研究，發(fā)表了一系列有影響的論著。他從學(xué)術(shù)“邊緣”、小人物入手書(shū)寫(xiě)學(xué)術(shù)史，試圖突破英雄史觀和由果溯因的學(xué)術(shù)史寫(xiě)作模式，沉潛到民俗學(xué)史上被忽略的“邊緣”“小人物”的學(xué)術(shù)世界，闡幽發(fā)微，還原學(xué)術(shù)前輩們的生命歷史，知人論世，試圖完善中國(guó)民俗學(xué)史的學(xué)術(shù)拼圖，呈現(xiàn)中國(guó)民俗學(xué)的總體樣貌。

folkways/禮俗/活的成訓(xùn)

通過(guò)重點(diǎn)研讀20世紀(jì)30—40年代燕京大學(xué)43篇畢業(yè)論文，加上另外42篇有所涉獵的畢業(yè)論文，岳永逸認(rèn)為這一時(shí)期燕京大學(xué)的民俗學(xué)研究以楊堃、吳文藻、趙承信、黃石、黃迪為引領(lǐng)，是考現(xiàn)學(xué)與民俗學(xué)志的結(jié)合，追求科學(xué)、朝向當(dāng)下，體現(xiàn)了民俗學(xué)的當(dāng)下性、在野性、反抗性，實(shí)現(xiàn)了民俗學(xué)從史學(xué)、文學(xué)到社會(huì)科學(xué)的轉(zhuǎn)型，形成了以燕京大學(xué)師生為代表的“社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)”學(xué)派。

岳永逸的分析并未止于論文的內(nèi)容，而是在中國(guó)自身的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)脈絡(luò)以及中西學(xué)術(shù)交流的具體語(yǔ)境中考察那一段歷史。他注意到，在這一時(shí)期，學(xué)術(shù)界引進(jìn)的美國(guó)社會(huì)學(xué)家孫末楠（William Sumner,1840—1910）的Folkways與晚清新史學(xué)之風(fēng)俗觀之間的暗合，以及留法歸來(lái)的楊堃博士之“活的成訓(xùn)”的民俗學(xué)構(gòu)想，共同形成了燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)早期傳統(tǒng)中的社會(huì)學(xué)與民俗學(xué)的雙重取向。在燕大的社會(huì)學(xué)研究傳統(tǒng)中，民俗學(xué)與社會(huì)學(xué)交互并存、互為依托、互相影響。

1927年，社會(huì)學(xué)家孫本文出版的《社會(huì)學(xué)上之文化論》有一節(jié)介紹孫末楠的Folkways一書(shū)。1932年美國(guó)人文區(qū)位學(xué)大師派克（Robert Park,1864—1944）來(lái)華，在燕京大學(xué)講學(xué)期間對(duì)孫末楠推崇備至。影響所致，1934年，燕大社會(huì)學(xué)研究生黃迪的碩士畢業(yè)論文即以Folkways為對(duì)象，黃迪在論文中歸納總結(jié)了孫末楠所闡釋的民俗的特征，諸如社會(huì)空間的普遍性、時(shí)間上的傳統(tǒng)連續(xù)性、習(xí)得的無(wú)意識(shí)性、整體一致性以及社會(huì)控制性，等等。他還辨析了孫末楠反復(fù)使用的重要概念folkways（民風(fēng)）、mores（德型）、institutions（制度）之間的關(guān)系：其中民風(fēng)即社會(huì)的民俗，那些為強(qiáng)有力的情操和信念所維護(hù)的民風(fēng)，便成為德型，而德型中滿足社會(huì)的基本需要，為理性所認(rèn)識(shí)和機(jī)構(gòu)所執(zhí)行的，便是制度。一個(gè)社會(huì)的文化，是德型、制度和民風(fēng)的總和。

更重要的是，李安宅、吳文藻、黃迪、費(fèi)孝通等人，他們都創(chuàng)造性地使用和發(fā)揮了孫末楠Folkways一書(shū)中的民風(fēng)、德型和制度等概念，既用來(lái)重釋“禮”等本土概念，也用來(lái)界定鄉(xiāng)土、非物質(zhì)文化、民族性，等等，影響深遠(yuǎn)。比如李安宅就認(rèn)為，中國(guó)的“禮”好像包括“民風(fēng)”“制度”“儀式”“政令”和“民儀”（mores）等等，“禮”大而等于“文化”，小而不過(guò)區(qū)區(qū)的“禮節(jié)”。 3 從費(fèi)孝通學(xué)術(shù)的兩個(gè)主要領(lǐng)域“鄉(xiāng)土”和“民族”中同樣也可以清晰地看到孫末楠的影響，其中孫末楠關(guān)于in-group和out-group的區(qū)別，影響了費(fèi)孝通對(duì)于民族認(rèn)同意識(shí)之功能的認(rèn)識(shí)。岳永逸認(rèn)為，晚清以來(lái)的知識(shí)分子繼承了顧炎武的風(fēng)俗觀，鄧實(shí)、張亮采、胡樸安等人的論述都強(qiáng)調(diào)風(fēng)俗的“民族性”。這一觀念的變化，雖然與孫末楠沒(méi)有直接關(guān)系，但與孫末楠的民風(fēng)、德型和制度三位一體、最終指向“民族性”的folkways的學(xué)說(shuō)暗合，異曲同工，而進(jìn)化論則是二者共同的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

岳永逸發(fā)現(xiàn)，孫末楠用于界定“民俗”的生活、需要、行為、心理、興趣、動(dòng)機(jī)、情感、滿足、本能、個(gè)人、群體、習(xí)慣等概念，在燕大學(xué)生的畢業(yè)論文中被廣泛運(yùn)用于界定“風(fēng)俗”“禮俗”，這些創(chuàng)造性的運(yùn)用，明顯區(qū)別于文學(xué)的、史學(xué)的民俗學(xué)，別出新意，但卻被大多數(shù)民俗學(xué)史所忽略。受晚清現(xiàn)代性與外來(lái)學(xué)術(shù)的雙重影響，基于“風(fēng)俗”“禮俗”的重新解釋，燕大師生在社區(qū)民俗的研究中強(qiáng)調(diào)平視平民、強(qiáng)調(diào)當(dāng)下、強(qiáng)調(diào)過(guò)程與互動(dòng)，可以稱之為“禮俗學(xué)”。比如，邱雪莪在畢業(yè)論文《一個(gè)村落社區(qū)產(chǎn)育禮俗的研究》（吳文藻指導(dǎo)）中明確指出，“禮俗”就是人類學(xué)家所說(shuō)的“文化”，包括物質(zhì)與精神兩方面，流行于民間，常常代表一個(gè)民族從古到今的平民思想。如此表述，與李安宅在《<儀禮>與<禮記>之社會(huì)學(xué)的研究》一書(shū)中所界定的中國(guó)的“禮”如出一轍。“中國(guó)的‘禮’既包括日常所需要的物件（人與物、人與人、人與超自然等關(guān)系的節(jié)文），又包括制度和態(tài)度。……‘禮’就是人類學(xué)上的‘文化’，包括物質(zhì)與精神兩方面。” 4

1937年，楊堃任教于燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系，使該校民俗學(xué)研究的整體面貌煥然一新。如果說(shuō)此前的燕大民俗學(xué)研究以“禮俗”為中心，試圖運(yùn)用歐美社會(huì)學(xué)理論解釋中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，是“社會(huì)學(xué)視野下的民俗學(xué)”，那么，隨著楊堃的加盟，便脫胎換骨為“社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)”，以“活的成訓(xùn)”為中心，實(shí)現(xiàn)了從對(duì)象到理論、方法和實(shí)踐的自覺(jué)。

經(jīng)過(guò)較為系統(tǒng)地消化吸收西方民俗學(xué)的理論之后，楊堃在1940年第2期《民族學(xué)研究集刊》發(fā)表了《民人學(xué)與民族學(xué)》一文，與1936年發(fā)表的《民俗學(xué)與通俗讀物》相比較，對(duì)于folklore的譯名、定義和對(duì)象，他已經(jīng)有了更為清晰的學(xué)科自覺(jué)意識(shí)。

“民間成訓(xùn)”（la science de la tradition populaire）一詞，可視作folklore的法文譯名。楊堃認(rèn)為，無(wú)論是“民俗學(xué)”還是“民學(xué)”，都無(wú)法準(zhǔn)確地反映“folklore”的內(nèi)涵與外延。有鑒于此，他提出使用“民人學(xué)”取而代之。楊堃將“民人學(xué)”定義為一種綜合的研究，分為遺留、成訓(xùn)與民間生活三說(shuō)，頗為詳盡地討論了民間生活說(shuō)，還闡明了民人學(xué)與民族學(xué)之關(guān)系，為民人學(xué)提出一個(gè)新的定義。其中英國(guó)的泰勒、安德魯·朗、弗雷澤等人都持遺留說(shuō)。法國(guó)學(xué)派則將民俗學(xué)定義為研究成訓(xùn)的科學(xué)。1931年，山狄沃提出“民人學(xué)是文明民族內(nèi)并特別是民間階級(jí)內(nèi)，成訓(xùn)與成訓(xùn)的法則之科學(xué)”。持民間生活說(shuō)的學(xué)者則研究民間或民人之生活。山狄沃認(rèn)為民人學(xué)是“文明社會(huì)內(nèi)民間生活之科學(xué)”。雖然他始終認(rèn)為民人學(xué)的觀點(diǎn)仍舊是成訓(xùn)的觀點(diǎn)，然而他已將民人學(xué)的領(lǐng)域大為推廣。最后，楊堃指出遺留說(shuō)和成訓(xùn)說(shuō)都失之過(guò)狹，這已成現(xiàn)代學(xué)者一致的公論。

他認(rèn)為以上唯有民間生活說(shuō)可以采用，不過(guò)也有幾點(diǎn)需一一辨明。

(1）民人學(xué)是否以民間的整個(gè)生活為對(duì)象？英國(guó)學(xué)者大半相信民人學(xué)是僅以一人的精神生活或心理生活為對(duì)象，而不過(guò)問(wèn)其物質(zhì)的或技術(shù)的一方面，比如班尼女士。但德國(guó)學(xué)者的觀點(diǎn)則相反。德文Volkskunde的習(xí)慣用法，即是以民間的整個(gè)生活為對(duì)象，連民人的物質(zhì)生活亦包括在內(nèi)。汪繼乃波1924年出版的《民人學(xué)》已將民間的一切制度，不論是心理的或技術(shù)的，只要是“民間的”就全劃歸民人學(xué)的領(lǐng)域了。但英國(guó)的民人學(xué)也逐漸擴(kuò)大到與大陸各國(guó)相一致。民人的經(jīng)濟(jì)生活也屬于民人學(xué)研究的對(duì)象。

(2）民人學(xué)是否僅以文明社會(huì)的民人為研究對(duì)象？班尼認(rèn)為，無(wú)論是野蠻的或文明的，我們?nèi)馨l(fā)現(xiàn)出古老的信仰、古老的風(fēng)俗與古老的傳說(shuō)來(lái)。民人之科學(xué)的研究，便是要用現(xiàn)代的科學(xué)方法，將這些傳統(tǒng)的東西加以正確的觀察及歸納的推論。法國(guó)的汪繼乃波、山狄沃，僅以文明社會(huì)的民人為對(duì)象。法國(guó)的莫斯（Marcel Mauss,1872—1950）則認(rèn)為野蠻社會(huì)也是民人學(xué)的研究對(duì)象。最能代表民人生活與民人文化的，乃是鄉(xiāng)村而不是都市。民人學(xué)的研究對(duì)象是各文明民族的民間社會(huì)及其文化。

至于民人學(xué)與民族學(xué)的關(guān)系，法國(guó)的汪繼乃波、莫斯、山狄沃等學(xué)者都認(rèn)為民人學(xué)是民族學(xué)的一部分。而楊堃對(duì)二者的關(guān)系卻另有看法，一是民人的生活，從許多方面看，都與野蠻民族的生活極相類似，兩者的心理表現(xiàn)與文化形態(tài)，亦極多相類之處；二是民人學(xué)家要借助民族學(xué)的方法，民人學(xué)者之所以失敗，全是由于工具的不完備。

在此基礎(chǔ)上，楊堃將“民人學(xué)”定義為：用民族學(xué)的觀點(diǎn)與方法，以文明社會(huì)之民人及其文化為對(duì)象的科學(xué)。其中的核心概念是“活的成訓(xùn)”。何謂“活的成訓(xùn)”？岳永逸概括為在一個(gè)社區(qū)，或人群中——農(nóng)民與都市下層社會(huì)——正在踐行的有著歷史性的活態(tài)的生活文化，即“活的成訓(xùn)”。 5 這種活態(tài)的群體性文化還支配、規(guī)訓(xùn)個(gè)體的身心、生命歷程、日常生產(chǎn)生活，形成了群體共享的心性和慣習(xí)。

燕京大學(xué)的畢業(yè)論文，可以說(shuō)是楊堃的“民人學(xué)”主張指導(dǎo)下的學(xué)術(shù)實(shí)踐。這些論文采用民族學(xué)的局內(nèi)觀察法，在功能論、社會(huì)均衡論的整體觀觀照下，以“民”為中心，呈現(xiàn)社區(qū)的整體社會(huì)事實(shí)。岳永逸稱這些文本是“以民為主體，對(duì)民的生活世界、文化與心性帶有暖意的敘寫(xiě)——熱描”。 6 比如在邢炳南的筆下，平郊村的農(nóng)具內(nèi)在于村落社會(huì)之中，既具有服務(wù)生產(chǎn)、擴(kuò)大經(jīng)濟(jì)生活范圍、表現(xiàn)階層分化的經(jīng)濟(jì)功能，也具有促進(jìn)鄰里和諧、服務(wù)婚喪、建筑、娛樂(lè)的社會(huì)功能，同時(shí)有制作、使用、修理等知識(shí)與技術(shù)傳承的教育功能，還具有指向五谷豐登、祈求豐年的信仰功能。農(nóng)具不再是靜物，而是在人們的社會(huì)生活實(shí)踐中具有不同功能、意義、價(jià)值，被人們賦予不同社會(huì)生命的物質(zhì)。圍繞農(nóng)具呈現(xiàn)的整體社會(huì)事實(shí)，可以看到群體性的文化模式、慣習(xí)和集體心性。岳永逸將這些文本命名為“民俗學(xué)志”，其特點(diǎn)是偏重于敘述，以近乎“裸寫(xiě)”的方式，敘述作為有機(jī)體、社會(huì)制度、整體社會(huì)事實(shí)的“民俗”，文本中鮮活的人及其俚語(yǔ)、俗說(shuō)和故事，以及穿插其中的圖片、表格，共同構(gòu)成了一種超文類的“文本”，同時(shí)具有了趣味性、可讀性、資料性、文學(xué)性和學(xué)術(shù)性。可以這樣說(shuō)，“社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)”理念指導(dǎo)下的民俗學(xué)研究，是以“熱描”的手法，整體性地?cái)?xiě)“活的成訓(xùn)”的民俗學(xué)志。

他者/土著

1936年11月，24歲的比利時(shí)傳教士司禮義（P.Serruys,1912—1999）在北京接受漢語(yǔ)訓(xùn)練之后，次年被教會(huì)派往山西大同，直至1943年3月被日本人逮捕，他一直在大同城南、桑干河畔的西冊(cè)田一帶傳教，抗日戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束重獲自由后也在附近傳教。出于對(duì)學(xué)術(shù)研究的“崇拜”，在近十年的光陰中，他對(duì)當(dāng)?shù)氐恼Z(yǔ)言、習(xí)俗表現(xiàn)出濃厚的興趣，在當(dāng)?shù)氐幕樗住⒅i語(yǔ)、兒歌、民間故事、方言等方面取得了一系列的研究成果。岳永逸高度贊揚(yáng)司禮義和賀登崧（W.Grootaers,1911—1999）有關(guān)中國(guó)民俗的研究，認(rèn)為他們“是傳教士，是通常意義上的漢學(xué)家，更是對(duì)學(xué)術(shù)有著敬畏之心、將學(xué)術(shù)視為志業(yè)、嚴(yán)謹(jǐn)而勤勉的飽學(xué)之士；是‘由外入內(nèi)’的自家人——土著，更是具有開(kāi)創(chuàng)性而且成果卓著的中國(guó)民俗學(xué)家” 7 。

岳永逸稱司禮義、賀登崧為“中國(guó)民俗學(xué)家”，而且還是“‘由外入內(nèi)’的自家人——土著”。我們既可將“中國(guó)民俗學(xué)家”廣義地理解為研究中國(guó)民俗的民俗學(xué)家，也可以狹義地理解為中國(guó)國(guó)籍的民俗學(xué)家。此處不作討論。隨著岳永逸等學(xué)者的發(fā)掘和闡釋，外籍學(xué)者的中國(guó)民俗研究也越來(lái)越受到學(xué)界的重視。至于來(lái)自異域他鄉(xiāng)的司禮義、賀登崧，是否可以被看作是“土著”的“中國(guó)民俗學(xué)家”，還是值得深究的。因?yàn)榇颂幍摹巴林保粌H僅是一個(gè)身份概念，更是一個(gè)學(xué)術(shù)概念。

首先，從約定俗成的身份認(rèn)同看。書(shū)寫(xiě)異域他鄉(xiāng)，是人類學(xué)家的天職。人類學(xué)家困惑的，不是自己能不能研究他人，而是如何更切近地通過(guò)研究他人以反觀自身，達(dá)成不同文化的相互理解，人類學(xué)的洞察就是一種文化的互為主體性。本土/異域、自我/他者、中心/邊緣，是人類學(xué)重要的觀察視角。而民俗學(xué)，至少在其作為一門(mén)學(xué)問(wèn)形成之初，在德國(guó)、芬蘭、日本、中國(guó)等國(guó)家，是將本國(guó)境內(nèi)普通民眾口傳身授的非文字文化作為研究對(duì)象，并視之為民族認(rèn)同、國(guó)家認(rèn)同、階級(jí)認(rèn)同的重要工具。柳田國(guó)男將日本的民俗學(xué)命名為“一國(guó)民俗學(xué)”，鐘敬文也提出了“多民族的一國(guó)民俗學(xué)”的構(gòu)想。在本國(guó)境內(nèi)從事這一研究的學(xué)者，一般稱之為民俗學(xué)者，他們可以說(shuō)是“土著”。對(duì)于異文化的他者而言，他們所從事的異文化社會(huì)研究，一般以民族志（ethnography）的寫(xiě)作獲得人類學(xué)家身份的自我認(rèn)同和學(xué)術(shù)認(rèn)同。至少在身份認(rèn)同方面，他們應(yīng)該是“他者”，而非“土著”。

其次，從民俗資料的采集途徑看。日本民俗學(xué)家柳田國(guó)男將民間傳承之學(xué)分為生活外形、生活解說(shuō)、生活意識(shí)三大類。生活外形可以通過(guò)觀察采集、或者旅行者的采集獲得，一般稱之為“土俗志”（ethnography），各國(guó)的民間傳承（folklore）研究一般不包括這一類；生活解說(shuō)則是可以通過(guò)訪談、觀察的方式采集，是通過(guò)語(yǔ)言知識(shí)獲得的材料，柳田稱這一類材料是介于土俗志和民間傳承論之間的“邊貿(mào)市場(chǎng)”；而生活意識(shí)，則是精神世界的采集、同鄉(xiāng)人的采集，除了少數(shù)例外，外國(guó)人是不可能進(jìn)行這部分工作的。 8 他還按照自然的順序進(jìn)一步將民俗資料分為三部，第一部是可視的資料，第二部是音聲的語(yǔ)言資料，第三部是通過(guò)最微妙的心意感覺(jué)的表達(dá)才能理解的部分。第一部是旅人之學(xué)，蜻蜓點(diǎn)水式的旅行者也可以進(jìn)行采集；第二部是寄寓者之學(xué)；第三部是同鄉(xiāng)人之學(xué)，包括俗信在內(nèi)，這個(gè)只有同鄉(xiāng)人才能理解。 9

柳田特別強(qiáng)調(diào)，鄉(xiāng)土研究的根本和難點(diǎn)，在于把握我們作為旅行者或是外部的友人而無(wú)法確切把握的內(nèi)容，也就是上述的“第三部”內(nèi)容。比如“村民的內(nèi)心活動(dòng)，女性或是寡默者長(zhǎng)年藏在心底并且指導(dǎo)著他們當(dāng)中的大多數(shù)人生活的那些東西，即便不是起居于同一屋檐下的家人，也至少要長(zhǎng)期生活于同一氛圍之中，才可能知其全貌，進(jìn)而如實(shí)傳達(dá)” 10 。他以民間文藝為例子，認(rèn)為作者們的心意猶如倒映在水中的影子，表現(xiàn)在言語(yǔ)藝術(shù)之中。那些語(yǔ)言不同的異邦的旅人是根本不可能理解的。言語(yǔ)中的獨(dú)特滋味只有本民族的人才能品嘗到。 11 很多的土俗志，雖然專門(mén)記述了異民族的有形文化，特別是食、住、裝飾、工具等，但如果僅僅通過(guò)眼睛做短期觀察，也很容易被看作是淺薄的觀察者，其原因在于他們都不通曉研究對(duì)象的語(yǔ)言，他們的耳朵僅僅是擺設(shè)。 12 民間傳承可以調(diào)查到精密細(xì)微的心理現(xiàn)象，而土俗調(diào)查卻只能得到概況見(jiàn)聞性的資料。 13

因此，對(duì)于通過(guò)究明民間傳承以解答現(xiàn)實(shí)疑問(wèn)為目標(biāo)的鄉(xiāng)土生活研究而言，柳田先生認(rèn)為第三部的“心意現(xiàn)象”才是其學(xué)問(wèn)的目的。“因?yàn)檎{(diào)查方法上的問(wèn)題，這一部分的調(diào)查最終是外國(guó)人力不能及的。” 14 他將心意現(xiàn)象又細(xì)分為三類，第一類是“知識(shí)”，即人的所知，第二類是在此基礎(chǔ)上達(dá)到生活目的的“手段和方法”，第三類是“生活目的”，即人生而為何的問(wèn)題。也可以說(shuō)第一類是“科學(xué)”（science）,第二類是“藝術(shù)”（art）。這三類資料，都是每個(gè)人在無(wú)意識(shí)中都擁有的。“信仰”“神”“道德”等在許多人看來(lái)屬于第三類的資料，柳田認(rèn)為也只不過(guò)是知識(shí)。人們對(duì)于未來(lái)的推測(cè)預(yù)想及其后果的相關(guān)知識(shí)，他稱之為“兆”“驗(yàn)”“應(yīng)”，以及應(yīng)對(duì)災(zāi)難采取的“咒”和最后的自我防衛(wèi)手段“禁”，都是民間傳承中的“知識(shí)”和“技術(shù)”部分。 15 其中的“禁”，因其“不為”，故難以為外鄉(xiāng)人所看到、聽(tīng)到，更遑論理解其中的理由了。“非鄉(xiāng)人自身不能研究的，其實(shí)也正是這一部分。” 16

柳田從調(diào)查者感受、經(jīng)驗(yàn)、理解世界的由外及內(nèi)、由表及里的感官心理過(guò)程，結(jié)合資料的獲得途徑，將民間傳承的資料分為眼睛可觀察到的視覺(jué)資料、口耳可獲得的音聲資料，以及當(dāng)?shù)厝诵囊飧杏X(jué)表達(dá)的無(wú)形資料。前兩者外鄉(xiāng)人可以通過(guò)參與觀察和口述訪談獲得，而作為心意現(xiàn)象的無(wú)形資料，外鄉(xiāng)人則難以獲得。也就是說(shuō)，民俗或者民間傳承中的當(dāng)?shù)厝诵囊飧杏X(jué)部分，既無(wú)法為外鄉(xiāng)人所道，更無(wú)法為外鄉(xiāng)人所理解也。在柳田看來(lái)，心意現(xiàn)象的無(wú)形資料部分，對(duì)于土著來(lái)說(shuō)都是難點(diǎn)，更遑論作為異文化他者的調(diào)查者了，至少，因?yàn)樗麄冸y以理解這些現(xiàn)象，所以無(wú)法達(dá)致真實(shí)的認(rèn)知和把握。

那么，作為異鄉(xiāng)人的司禮義，又為何被稱為“土著”學(xué)者呢？岳永逸發(fā)現(xiàn)，司禮義對(duì)于山西大同城南的婚俗、謎語(yǔ)、兒歌的研究，最初僅僅是將這些資料作為語(yǔ)言材料收集的，從未想過(guò)用之于日后的民俗研究。司禮義對(duì)當(dāng)?shù)胤窖院头揭糇銐蚴祜軌蜻\(yùn)用當(dāng)?shù)胤窖赃M(jìn)行交流，他在論文中使用的童謠很少標(biāo)注漢字，強(qiáng)調(diào)讀音和方言必標(biāo)注出音標(biāo)，這種過(guò)度音聲化的方言和民俗記錄，遭到有些學(xué)者的委婉批評(píng)。如果說(shuō)這些只是從技術(shù)上保證資料的土著特性，那么更為關(guān)鍵的是，作為一位異鄉(xiāng)人，是否可以達(dá)成對(duì)當(dāng)?shù)匚幕耐林愕睦斫夂驼J(rèn)知。岳永逸將司禮義和周作人的民間故事研究進(jìn)行比較之后，認(rèn)為他們都發(fā)現(xiàn)“赤子之心”是作為“兒童文學(xué)”的民間故事所具有的共性和根性。不同的是，周作人更多的是引經(jīng)據(jù)典予以論述，而司禮義則是在一個(gè)具體時(shí)空的方言語(yǔ)境中，從故事的日常交流講述實(shí)踐以及民俗資料本身，洞察到兒童故事與成人故事的不同。作為局外人的司禮義，因其主位視角，而有了對(duì)于他者文化的同情的理解和認(rèn)知。

司禮義之所以能夠具有這種理解和認(rèn)知，在于他在具體的調(diào)查與研究中能夠自覺(jué)地實(shí)現(xiàn)人類學(xué)者所說(shuō)的主位、客位的換位思考和視界融合。其實(shí)，對(duì)于土著文化的理解，柳田也并非一個(gè)他者不可知論者，他只是強(qiáng)調(diào)其“難”，而非“不可為”。他提出的統(tǒng)一的世界民俗學(xué)的構(gòu)想，其中一個(gè)目的，就是試圖彌合土俗志的他者“有形”記述與folklore的土著“無(wú)形”記述之間的裂痕。1931—1933年間，柳田講授其“鄉(xiāng)土生活研究法”和“民間傳承論”，1934年、1935年先后出版了《民間傳承論》和《鄉(xiāng)土生活研究法》。在《民間傳承論》中，他明確指出土俗志學(xué)堅(jiān)持外部觀察和民俗學(xué)局限于內(nèi)部觀察，都是不合時(shí)宜和輕率的 17 ，其言下之意是，無(wú)論是土俗志學(xué)還是民俗學(xué)，外部觀察和內(nèi)部觀察都是兩者兼有的方法論和觀察視角，而不應(yīng)拘泥執(zhí)著于單一方法。

柳田這一思考，比美國(guó)語(yǔ)言人類學(xué)家派克（Kenneth L.Pike,1912—2000)1954年首次創(chuàng)用emic和etic兩個(gè)術(shù)語(yǔ)明確表示人類學(xué)的主位方法和客位方法 18 還要早20年。柳田的卓越之處，在于他雖然強(qiáng)調(diào)心意現(xiàn)象非本鄉(xiāng)人無(wú)以調(diào)查，但并未像主位方法論者那樣，特別強(qiáng)調(diào)思維能力和語(yǔ)言形式對(duì)于行為的決定作用，進(jìn)而將土著思想范疇的理解與文化行為的可預(yù)言性等同起來(lái) 19 ，而是按照采集者接近對(duì)象的自然順序，將民俗分為衣食住行、社會(huì)組織、生計(jì)模式、祭祀等有形文化，口頭傳統(tǒng)等語(yǔ)言藝術(shù)，以及知識(shí)、生活技術(shù)、生活目的等心意現(xiàn)象。在柳田看來(lái)，語(yǔ)言與行為之間不僅僅有因果關(guān)系，還有能指和所指的關(guān)系，也就是“物與名” 20 的關(guān)系。柳田認(rèn)識(shí)到，理解一個(gè)地方的文化，語(yǔ)言與思維等無(wú)形的心意現(xiàn)象，以及物質(zhì)技術(shù)和社會(huì)組織等，都是研究者需要考察的范疇。

學(xué)者更多地闡發(fā)柳田建構(gòu)一國(guó)民俗學(xué)的民族性以及揭示其背后的殖民主義色彩 21 ，而更少弘揚(yáng)其通過(guò)推進(jìn)殊俗志、進(jìn)而刺激一國(guó)民俗學(xué)的發(fā)展，最終實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的比較民俗學(xué)的世界性。在他的愿景中，世界民俗學(xué)是一種廣義的人類學(xué)的融合。這種融合不僅要求土俗志學(xué)者更積極地搜集資料，還要與各國(guó)的folklore的觀點(diǎn)相當(dāng)接近，才能實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)。 22 柳田的世界民俗學(xué)實(shí)際上是殊俗志與民俗學(xué)的融合，從方法論而言，也就是主位與客位的融合，內(nèi)部視角與外部視角的融合。由此觀照司禮義等外國(guó)傳教士在山西大同成就的卓越的地方文化敘寫(xiě)，與其說(shuō)是“土著之學(xué)”，不如說(shuō)是互為主體性基礎(chǔ)上的文化洞察。

知往鑒今

一切歷史都是當(dāng)代史。從這句話理解學(xué)科史，意味深長(zhǎng)。

圍繞某一特定領(lǐng)域進(jìn)行研究的人及其知識(shí)生產(chǎn)，是學(xué)科史既成的“歷史事實(shí)”，而圍繞這些人物、事功進(jìn)行“考古發(fā)掘”生成的敘說(shuō)，則是學(xué)科史不斷生產(chǎn)的“歷史真實(shí)”。學(xué)科史作為歷史敘寫(xiě)的一種，之所以不斷被發(fā)掘、闡發(fā)、言說(shuō)、敘寫(xiě)，乃是因?yàn)槿藗兛偸窍Ｍ韫庞鹘窕蛘咧b今。也就是克羅齊所說(shuō)，“當(dāng)代性”，“是一切歷史的內(nèi)在特性” 23 。學(xué)科史也不例外。在這一意義上，克羅齊認(rèn)為歷史與當(dāng)代生活的關(guān)系是統(tǒng)一的關(guān)系，而且是綜合統(tǒng)一，不是抽象同一。正是在這一前提下，克羅齊將博學(xué)的、冷漠的語(yǔ)文性歷史 24 ，溫情的、憂郁的、思鄉(xiāng)的、失望的、聽(tīng)天由命的、滿懷信心的、快樂(lè)的形形色色的詩(shī)性歷史 25 ，以及表現(xiàn)道德意志的演說(shuō)性、實(shí)用性和傾向性歷史 26 ，等等，統(tǒng)稱為“偽歷史”。歷史與這些“偽歷史”的區(qū)別在于，歷史是“活的歷史”，是“當(dāng)代史”，是“思想行動(dòng)” 27 ，是“精神行動(dòng)” 28 。“精神”是歷史的原則，只有從這一原則出發(fā)，才能理解歷史思維的實(shí)際進(jìn)程，“精神每時(shí)每刻都是歷史的創(chuàng)造者，也是全部以前歷史的結(jié)果。因此，精神含有其全部歷史，歷史又同精神一致。” 29 在歷史敘寫(xiě)者強(qiáng)烈的自我主體性的燭照下，那些確實(shí)的資料在敘寫(xiě)者熔爐般的胸中變?yōu)檎鎸?shí)，“語(yǔ)文學(xué)聯(lián)合哲學(xué)” 30 ，歷史得以產(chǎn)生。

從歷史敘寫(xiě)的角度看岳永逸的燕京、輔仁民俗學(xué)研究，同樣具有其強(qiáng)烈的自我主體性。除了強(qiáng)調(diào)從“小人物”的角度敘寫(xiě)學(xué)術(shù)史之外，他還特別強(qiáng)調(diào)燕大民俗學(xué)研究的在野性、反抗性。岳永逸在此處闡發(fā)的“在野性”，也許受到日本民俗學(xué)的歷史與學(xué)術(shù)理念的影響。在1958年正式進(jìn)入大學(xué)體制之前，日本民俗學(xué)被稱為“在野之學(xué)”。這一時(shí)期一直是在柳田指導(dǎo)下，在大學(xué)或研究機(jī)構(gòu)之外進(jìn)行研究的學(xué)問(wèn)，強(qiáng)調(diào)親身調(diào)查，認(rèn)為學(xué)問(wèn)要對(duì)社會(huì)有所貢獻(xiàn)。 31 這一說(shuō)法后來(lái)往往與學(xué)院派民俗學(xué)相提并論，并且?guī)в幸欢ǖ呐行浴Ｓ懈杏诿袼讓W(xué)越來(lái)越學(xué)院化，日本民俗學(xué)家福田亞細(xì)男、菅豐等都提倡重歸“在野之學(xué)”。菅豐更提出“新在野之學(xué)”的構(gòu)想，旨在尋求學(xué)院派民俗學(xué)者、公共民俗學(xué)者、各類社會(huì)組織、普通民眾等多樣化行為體的協(xié)同合作。他定義的“在野之學(xué)”包括學(xué)問(wèn)的民間性、田野現(xiàn)場(chǎng)的重要性、利民的實(shí)踐性以及與權(quán)力、權(quán)威、學(xué)院派的對(duì)抗性。 32 如果說(shuō)柳田時(shí)期的“在野之學(xué)”只是代表一種學(xué)問(wèn)的非體制化的狀態(tài)、經(jīng)世致用的目的以及資料獲取的方式，那么，菅豐所定義的“在野之學(xué)”則有了重返之后濃厚的意識(shí)形態(tài)取向，堅(jiān)持田野現(xiàn)場(chǎng)、抵制體制規(guī)訓(xùn)、反抗學(xué)術(shù)權(quán)威、強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用，等等。正是在這一意義上，岳永逸特別引用了日本民俗學(xué)者島村恭則的民俗學(xué)定義，意在借題闡發(fā)民俗學(xué)從起源之時(shí)就天然地對(duì)抗啟蒙主義、霸權(quán)主義、主流與中心的學(xué)術(shù)追求。

正是出于這種歷史“精神”，他認(rèn)為輔仁的趙衛(wèi)邦1942年發(fā)表的《扶箕之起源及發(fā)展》，表面看來(lái)似乎是與時(shí)事無(wú)關(guān)，但如果置于20世紀(jì)前半葉災(zāi)難深重的背景下進(jìn)行觀照，則可發(fā)現(xiàn)趙衛(wèi)邦將扶箕視為人類共有且普遍之文化的觀點(diǎn)，這種出于對(duì)事實(shí)本身尊重的實(shí)證主義態(tài)度，體現(xiàn)了民俗學(xué)固有的不隨波逐流的“反抗性”、內(nèi)發(fā)性、在野性、跨領(lǐng)域性和世界性的本質(zhì)特征。而燕大李慰祖、陳永齡、權(quán)國(guó)英等人關(guān)于四大門(mén)宗教、廟宇宗教以及家庭宗教為主體的鄉(xiāng)土宗教民俗學(xué)志，不是將這些鄉(xiāng)土宗教定義為“迷信”，而是一種社會(huì)制度，強(qiáng)調(diào)它們之所以存在的理由，看到它們對(duì)于個(gè)體、家庭、社區(qū)、社會(huì)的積極、合理的一面。燕大畢業(yè)論文對(duì)空間（房舍、村廟、四合院）民俗、時(shí)間民俗（個(gè)體的生命歷程與社會(huì)化）和“心意”民俗（鄉(xiāng)土宗教）的“熱描”，在此基礎(chǔ)上生產(chǎn)出來(lái)的諸多民俗學(xué)志，其中的民俗不再是鄉(xiāng)村建設(shè)需要提升、整改的目標(biāo)，而是民眾正在傳承、享有甚或創(chuàng)造的生活文化。他認(rèn)為這些研究皆具有非凡的學(xué)術(shù)意義，原因在于體現(xiàn)了作者們對(duì)人性的自省和張揚(yáng)，在于作者們將諸多形形色色的個(gè)體視同最普遍意義上的、有著生命尊嚴(yán)的大寫(xiě)的人。而這種意義，正是關(guān)注日常的、在野的、世界性的民俗學(xué)應(yīng)該有、必須有、已經(jīng)有的底色。

多余的話

民俗學(xué)究竟是學(xué)院的，還是實(shí)踐的？民俗究竟是瑣碎日常，還是華彩樂(lè)章？時(shí)不時(shí)會(huì)被學(xué)者用不同的話語(yǔ)包裝之后拿出來(lái)討論，以表明各自的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。如果從民俗學(xué)學(xué)術(shù)發(fā)展的歷史看，這些辯論，只是學(xué)術(shù)的不同聲音，并不能代表哪一種說(shuō)法就具有天然的正確性。不過(guò)，如果我們認(rèn)同民俗學(xué)的底色（我姑且理解為終極意義、終極追求）是通過(guò)日常生活關(guān)注有著生命尊嚴(yán)的、具有普遍意義的普通人，那么，無(wú)論是學(xué)院的還是實(shí)踐的民俗學(xué)，關(guān)注普通人的日常生活則是其存在的意義和價(jià)值。至于是關(guān)注瑣碎日常的一地雞毛，還是華彩樂(lè)章的宏大敘事，歸根結(jié)底的問(wèn)題是，普通人在其中是否存在？普通人是否有自己的表達(dá)？究竟是單一的敘事，還是互為主體性的敘事？因此，在充滿誤解和沖突的當(dāng)代社會(huì)，對(duì)于司禮義等人的外鄉(xiāng)人文化敘寫(xiě)，筆者更愿意發(fā)掘其超越“土著”之上的文化間相互理解的意義和價(jià)值。在普通人的生命尊嚴(yán)尚待尊重、普通人的主體性尚待高揚(yáng)的時(shí)代，更值得民俗學(xué)者從李慰祖、陳永齡、權(quán)國(guó)英、趙衛(wèi)邦等人的“熱描”與“冷靜”中，學(xué)習(xí)領(lǐng)悟他們基于實(shí)證的對(duì)普通人日常生活的理解和共情。至于學(xué)科的爭(zhēng)執(zhí)，在人的生命尊嚴(yán)面前，終將黯淡失色，毫無(wú)意義。畢竟，人的歷史比學(xué)科更長(zhǎng)久。

本文原載《 民間文化論壇 》 2023(03)，注釋從略。