開欄語

20世紀80年代民俗學科重建以來，在一代代民俗學人努力之下，民俗學獲得前所未有的長足進步。無論是民俗學研究深度還是廣度都有顯著提升與拓展，隨著非物質文化遺產事業的開展，民俗學人同時成為民俗學研究與非遺保護傳承的學術骨干力量。為了彰顯民俗學人的貢獻，傳承學術精神，我們特別開辟“學人專欄”逐期刊載民俗學人的精品力作，以饗讀者，并致敬各位仍然耕耘在民俗學與非遺研究園地的前輩與同仁。

作者簡介

劉曉峰，清華大學歷史系教授，博士生導師。1986年碩士畢業于東北師范大學中文系（古典文學專業）后，任教于清華大學思想文化研究所，先后任助教、講師。1991年赴日留學，1995年碩士畢業于富山大學（日本史專業），2000年博士畢業于日本京都大學（日本史學專業）。2000年歸國，執教于清華大學歷史系，先后任講師、副教授、教授，博士生導師。現任中國民俗學會副會長，中華日本哲學會副會長、中國日本史學會常務理事、日本古代史專業委員會會長、北京市中日關系史學會副會長。從事日本歷史與日本文化的教學與研究，并努力開拓由日本、朝鮮、琉球、越南等組成的漢字文化圈回視中國古代文明的研究視野，在時間文化研究方面上著力最多。有著作多種。

摘要：從中國古代時間文化體系這一視角看，古代中國的很多節日都不是孤立的節日，而是一個個“節日群”。將以春節為中心的諸多節日作為一個節日群結合實證史學和結構分析兩種方法進行綜合分析，會看到這個于中國古代最大的節日群，與古代時間文化體系具有同構性，是融象數于一體的節日復合體。在新年節日群的形成過程中，首先存在一個從南北朝至唐朝的舊模式。這一模式與月相變化相關，以“七”為核心結構要素，存在著初一至初七的“神圣的七天”。另一個是我們今天仍舊在使用的新模式。這一模式與星辰循環相關，以兼容“七”“五”為結構特征，并存在著初一至初五的“神圣的五天”。比較新舊兩種模式，可以看到我們今天春節的新模式，實際上是新年節日群歷史上不斷被精簡的結果。精簡后的新年節日群節期更集中，內容更凝練，其主體部分內含著年的循環、月的循環、日辰（星辰）循環這三條線索。這三條線索經緯交錯，共同組合形成我們今天新年的核心節俗。

關鍵詞：春節；新年節日群；月相；神圣數字；五行；循環

一、作為節日群的春節

春節是中國人生活中最重要的時間節點。今天的春節俗稱“過年”“過大年”，實際上是一個以除夕和元日為核心的節日群。這個節日群通常從臘八算起，中間經過小年（臘月二十三或二十四）、除夕與元日、一直到正月十五結束，前后橫跨兩個月、有34天前后的節期，是中國人的時間生活中節期最長的一個。在中國節日文化發展過程中，我們知道春節一直被稱為“年”，“春節”之稱是非常后起。考慮本文內容多涉古代，為行文方便，本文使用“新年節日群”的說法，以指代圍繞農歷新年形成的這個最大的節日群。所以，“新年節日群”所研究的，就是我們今天的春節文化。

在過去的節日研究中，我曾使用社會學的統計方法發現了中國古代歷法中節日如下排列規律：“中國古代歷法中的節日排列如果以半年為單位，則明顯重前半年，輕后半年。如果以季節為單位，則重春秋而輕夏冬。如果以月為單位，節日排列則重奇數月，輕偶數月。如果半月為單位，則節日排列重前半月，輕后半月。但一年之中，這個規則有兩個變例。第一個是八月。自唐末至宋期間八月十五中秋節的出現，使八月份這個偶數月的節日分量變得比較重，形成了全年嚴謹的節日旋律節奏中的一段變奏。第二個變例發生在十二月。十二月按照規律是偶數月，但因為臨近一年的結束和新的一年的開始，其節日排列上和一般規律有截然相反的傾向。雖然是偶數月但節日分量重，并且是后半月重于前半月，這是一個雙重變例。但因為時間上一年又一年是循環的，所以十二月的節日部分就和后一年正月的節日部分組合到了一起。這一排列產生的直接影響，就是使春節前后的節日分量在全年的節日排列中顯示出突出的分量，形成了全年節日排列最集中的高潮部分。”由十二月的一部分和正月的一部分組成的高潮部分，正是新年節日群，是中國所有節日中規模最大、影響最大、內容最豐富的節日群，是中國人時間生活的重中之重，值得認真研究。

但很可惜對這個中國人時間生活中節期最長的節日群，就其生成和內部結構，目前還很少有人做過深入分析，所以很多最基本的問題至今也沒有得到很好的討論。本文擬從中國古代時間文化體系這一視角出發，結合實證史學和結構分析兩種方法，對新年節日群進行一次綜合考察。

這里先就“節日群”這一概念作一說明。最早使用“節日群”這個概念的是巫瑞書《“臘日”的衍化及楚地臘月節日群風俗》一文。該文認為新年存在兩個節日群：“在我國傳統節日中，有一個古老節日群，即‘十月朔’、冬至節、‘臘八’， 以及‘小年’臘月二十四或二十三、除夕‘年三十’。它與民間的另一個新春節日群含‘大年’，人日，立春，元宵等，正好相互輝映，習俗久遠。”巫瑞書這一論述以辭舊和迎新為主題，將春節相關節日與習俗分成兩個部分展開研究，在理論上很有創造性。特別是他創造使用了“節日群”這個重要概念，并用這個概念對春節兩個相互關聯的部分進行分析，給人很大啟發。可惜他在行文中并沒有給“節日群”這個概念做定義，也沒有針對這個概念展開論述。

本文使用的“節日群”，指我們節日研究中遇到的由復數節日組合而成，或由多個相互聯系的節日事項結構而成的節日復合體。使用這一概念的必要性在于能夠從整體性視角出發，對中國人節日時間生活中相互之間富有聯系的部分展開研究，進而擺脫節日研究中一大弊端，即因為只從單一節日固定時間的孤立視角出發展開研究，而犧牲掉很多擁有時間跨度的豐富的節日習俗內容。

用“節日群”這樣的視角考察中國人的節日生活，會發現很多節日都并不是孤立的一天，而是和一年中其他日子有很多關聯的。這正是使用“節日群”概念展開相關研究的道理所在。“節日群”這個概念與中國古代時間文化體系的整體性特質是相互呼應的。使用“節日群”概念來研究中國傳統節日，有可能讓節日研究變得更立體，從單純的個體研究走向更深廣的層面。

我一直提倡中國古代時間文化體系的整體性特征。《淮南子·原道訓》說：“故以天為蓋，則無不覆也；以地為輿，則無不載也；四時為馬，則無不使也；陰陽為御，則無不備也。”中國古代人使用四季流轉區分時間，又使用陰陽將區分開的時間轉換為互相關聯的整體。因為中國古代時間體系這種特有的結構性質，在一年的時間循環中很多被規定為“節”的日子，都不是孤立存在的，而是與一年中另外一些節日相互關聯纏繞，呈現出的正是復合型節日構成。“節日群”這一概念之所以重要，正在于這一研究視角有利于擺脫節日研究單一、孤立的研究現狀，有利于抓住一年中節日間的關聯部分，將諸多相關的節日放到一起進行研究，這一點對于認識中國古代節日體系的特殊性非常重要。

以“節日群”的視角研究春節，我們很自然地會從結構視角去透視起始于十二月臘八的這個中國古代最大的節日群。因此也就會在結構方面提出一些非常基本的問題：比如臘八是新年節日群的前奏，我們常說“報信的臘八粥”，可為什么是臘月八日成為進入春節的前奏呢？再比如我們會追問：小年為什么安排在十二月二十三日或二十四日？確立新年的基點是什么？我們會追問從臘八算起，中間經過小年（臘月二十三、二十四）、除夕與元日、一直到正月十五結束的新年節日群，究竟有什么樣的結構特征？其內部的結構邏輯是什么？今天的新年節日群是怎樣演進過來的？這些演變的文化意義何在？以下讓我們從中日節俗比較的角度切入，來逐步討論并回答這些問題。

二、中日節日比較視野中的年俗演變

日本元正天皇養老2年（718）制定的律令法典《律令》的雜令第40條規定：

凡正月一日。七日。十六日。三月三日。五月五日。七月七日。十一月大嘗日。皆為節日。其普賜。臨時聽敕。

我們知道古代日本正月大的歲時活動，幾乎全盤接受了中國古代節日文化的影響。在正月的歲時活動中，一月一日元日節會、一月七日人日節會、一月十六日踏歌節會，這三項在古代日本被合稱為“正月三大節會”，作為國家正式的年中行事，地位最為重要。能否參加這三大節會甚至標志著官僚的地位和對官僚的評價。日本古代法律條文集《延喜式》所收入的法律條文中，就有給一年考課不合格的高級官吏“不預三大節會”作為重大懲罰的規定。我們今天過年，進入新年后最重視的是初一到初五，破五后一旦消歇，至正月十五日元宵節是年最后的一大高潮。由此看來，日本這三大節會看似和中國的春節并不一致，但我們回溯古代年俗的發展變化，就會發現《養老令》有關以正月一日、七日、十六日為節日的規定，明顯受到中國唐朝律令中有關元旦、人日、上元節規定的影響。這一發現讓我開始思考年俗的演變。

年俗的演變是一個重要問題。“年”字本義有農作豐收之意，歲末祭報神靈而慶歲，這樣的習俗產生當極為古遠，惜上古悠緲，史料有限，加之歷法多變，其新年結構很難論及。所以從史料出發，我們對新年節日群的分析，姑且將起點設置在節日記載比較豐富的南北朝時期，并以這一時代最有代表性的歲時著作《荊楚歲時記》為基點，分析其新年節日群的存在結構與模式。

從史料上看，在南北朝時期已經出現一個圍繞新年的節日序列，其起點是臘八，中間到除夕·初一、到初七、到十五，其終點則是正月晦日的新年節日群。關于這個節日群的節俗，宗凜的《荊楚歲時記》中有非常清楚的記載：

十二月八日為臘日，《史記·陳勝傳》有臘日之言，是謂此也。諺言：臘鼓鳴，春草生。村人并系細腰鼓，戴胡公頭，及作金剛力士以逐疫。沐浴轉除罪孽。其日，并以豚酒祭竈神。

歲暮，家家具肴蔌，詣宿歲之位，以迎新年。相聚酣飲。留宿歲飯，至新年十二日，則棄之街衢，以為去故納新也。孔子所以陪賓。一歲之出，盛于此節。

正月一日是三元之日也。《春秋》謂之端月。雞鳴而起，先于庭前爆竹，以辟山臊惡鬼。帖畫雞，或斫鏤五采及土雞于戶上，造桃枝板著戶，謂之仙木。左神荼，右郁壘，俗謂之門神。于是長幼悉正衣冠，以次拜賀。進椒柏酒，飲桃湯。進屠蘇酒，膠牙餳。下五辛盤。進敷于散，服卻鬼丸。各進一雞子。凡飲酒次第，從小起。梁有天下，不食葷，荊自此不復食雞子，以從常則。又以錢貫系杖腳，回以投糞掃上，云令如愿。

正月七日為人日。以七種菜為羹；剪彩為人，或鏤金箔為人，以貼屏風，亦戴之以頭鬢；亦造華勝以相遺；登高賦詩。立春之日，悉剪彩為以戴之，帖“宜春”二字。為施鉤之戲，以緶作蔑纜相綿亙數里，鳴鼓牽之。又為打毬鞦韆之戲。

正月十五日，作豆糜，加油膏其上，以祠門戶。其夕，迎紫姑，以卜將來蠶桑，并占眾事。

正月未日夜，蘆苣火照井廁中，則百鬼走。

元日至于月晦，并為酺聚飲食。士女泛舟，或臨水宴會，行樂飲酒。晦日送窮。

十二月因為有臘而稱臘月。《禮記·郊特牲》稱：“天子大蠟八……蠟也者，索也。歲二月，合聚萬物，而索饗之也。”臘是謝神，包括酬謝自然神和報謝祖先兩個層面。關于“臘”的性質，蔡邕《獨斷》稱“臘者，歲終大祭，縱吏民宴飲，非迎氣，故但送不迎”，但蕭放舉應劭《風俗通義·祀典》“或曰：臘者，接也。新故交接，故大祭以報功也”為證，認為臘也有“接”的意義，其說甚是。臘是送走過往，向過去的一年說再見的日子，而此后是春草將生的日子。所以這是新年節日群除舊迎新主題最早的展開。臘日以后就進入新年。南北朝的年俗中除舊迎新當然是核心主題，所以除夕的年夜飯是過年的大關節，“一歲之出，盛于此節”，說的就是這個層面。此后正月初一“是三元之日”自然受到重視，節俗極盛。在初一之后，就是正月七日人日復為大節。有“七種菜為羹”“剪彩為人”“鏤金箔為人”佩戴或互贈及登高賦詩諸俗，此后是正月十五作豆糜祠門戶、迎紫姑卜蠶桑并占眾事。此后則是正月未日夜的以火照井廁驅百鬼和晦日送窮。這一段記載幾乎囊括了南北朝時期新年節日群的主要內容中（其中立春屬于二十四節氣起始的一個節氣，其來源有自且日期不定，不在論內）。很明顯在南北朝時期，新年習俗已經發展到自臘八始、經除夕元日、七日、十五日，最后到晦日結束的巨大節日群。這個節日群的基本框架發展到了唐代也沒有發生多大的變化。《唐六典》卷二“吏部郎中”條注云：

元正，冬至給假七日，寒食通清明四日，八月十五日，夏至及臘各三日，正月七日、十五日，晦日、春秋二社，二月八日，三月三日，四月八日，五月五日，三伏日，七月七日，十五日，九月九日，十月一日……并給假一日。

我們看其中元日給假七日，臘日給假三日，正月七日、十五日和晦日各給假一日。這樣的規定也見于地方文獻之中，如敦煌文獻中開元廿八年三月九日：

元日、冬至并給七日，節前三日，節后三日。寒食通清明，給假四日。夏至、臘各三日，節前一日，節后一日。正月七日、十五日，晦日，春秋二社，二月八日，三月三日，五月五日，三伏，七月七日、十五日，九月九日，十月一日及每月旬，休假一日。外官五月、九月給假，田假、授衣假分為兩番，各十五日。

在這里我們看到南北朝時期新年節日群代表性的節日如臘日、元日、七日、十五日和正月晦日，在唐代法律中都被正式規定為節日。南北朝至唐代這個從十二月臘八、到除夕·初一、到初七、到十五最后到晦日的新年節日群次序是比較早的，為示區別，本文稱之為“舊模式”。今天仍被我們使用的從臘八到二十三（四）、再從初一過到初五（破五）加上正月十五的新年節日群次序是后起的，本文稱之為“新模式”。日本古代有關正月三大節會的法律條文，所受到的就是中國唐代年俗文化即“舊模式”的影響。

比較中日古代有關正月節日的法律條文，還會發現一個非常重要的變化，這就是在中國有深厚節日傳統的正月十五不見了，取而代之的是在日本出現了正月十六這個節日。日本古代為什么將節期從正月十五改到了正月十六？這是我們接下來需要認真追索的問題。

三、柳田國男的“滿月新年說”

經過日本民俗學者大量田野調查后明白的一個事實是：在日本，大量的歲時活動集中于正月十五日前后。在日本，初一到初七的節日群被稱為大正月（大年），而以正月十五日為中心的節日群被稱為小正月（小年）。那么，為什么小正月（小年）在日本如此受到重視？柳田國男認為這是因為日本人原本使用的就是太陰歷，即以天空的月亮為時間標志計數月份的歷法，并以12個月為一年。但因為這一歷法與太陽歷并不一致，所以常常會出第13個月。日本人對一月之中一日、十五、三十的稱謂也反映了這一點。例如日本人稱初一為ついたち（TSUITACHI），是“月升”之意，第十五日為もちづき（MPCHIZUKI），是滿月之意，第三十日為つごもり（TSUGUMORI），“つ”是月，“ごもり”是隱藏之意，即我們的月晦之意。可見一月中這些重要的月數節點，最早的名字由來都是依靠月相。

柳田國男認為，日本人最早認識時間是根據月亮的圓缺。因為月相變化最直觀，所以日本人最早是跟著月滿之日過年的。中國的歷法進入日本后，更為復雜且精確的太陰歷傳播開來，朝廷頒朔，百姓奉正朔，其影響以京都為中心次第及于到各地。受其影響，傳統的以滿月為紀的年俗開始裂變，內向的（以家族為核心的）習俗部分，依舊保留在月滿之日，外向的（家族之外的）習俗部分則移向元旦，或者保留在小正月不變，但將同一儀式在元日重復做一遍。盡管日本人已經開始以正月元旦為年，但他們稱朔旦正月為大正月，望日為小正月，有的地方稱之為大年和小年，影響所及，有的人甚至認為一年有兩個正月。柳田國男指出，通例稱從正月十四晚之后數日為小正月。以小正月為核心的節日習俗比大正月還要復雜，種類也多出很多。這正是緣于古代日本以月滿的望日為年始，是祭神的核心日子。

需要討論的問題是，如果使用月相做時間標記，月相變化的哪一個時間點是最適合做一年終始界限的標記呢？這是非常關鍵的問題，但柳田國男并沒有加以討論。我認為，十五日十六日之間的月相更具有轉折點的含義。許慎《說文解字》釋“冥”字云：“冥：幽也。從日從六，冖聲。日數十。十六日而月始虧幽也。凡冥之屬皆從冥。”“冥”字的字形告訴我們早期人們對月于十五日夜與十六日夜的月相變化是有清楚認識的。月滿則虧，十五日的月是滿月，月滿為極，是一個月相演變的結束，極而后虧，十六日的月則是始虧的月，是新的一個月相變化周期的開始，古代人特地將這兩天月相分別稱之為望與既望，正是因為十五日和十六日之間，才是月相變化的轉折所在。因此十五日和十六日之間，和我們的除夕和新年一樣，很可能也是日本傳統以滿月為新年的歷法一年終始的標記界限。如果這樣的推論成立，《養老令》中為什么將中國的正月十五日節期改到了正月十六日這一問題，就有了一個比較可靠的答案。日本古代國家立法將節期從正月十五日改到了正月十六日，很可能與月相在十五日、十六日之間存在的這一轉折點密切相關，是以滿月之夜為年的日本古老的歲時傳統被組合進中國古代歲時文化體系后變異的結果。從這一點來看，古代日本國家立法中特地將唐律的正月十五日修改為正月十六日這一史實，實為柳田國男所指出的日本人原本以正月滿月之夜為年這一說法提供了有力的史料支撐。

柳田國男指出的中國古代時間文化進入日本之前，日本以滿月之日為正月的說法，后來成為日本學界的通說。例如西角井正慶《年中行事辭典》“小正月（小年）條”就完全按照柳田國男的觀點撰寫的：“在唐制朔旦為年進入日本并得到普及之前，我們祖先為生活制定了依據月的盈虧從滿月到滿月為一個月的原始歷法。‘小正月（小年）’的年是將滿月視為年始的年，是舊歷法年的遺存。即便后來引進了中國的先進歷法，官方厲行朔旦為年，但望日為年的舊習俗也并沒有驟然廢止。”從節日發展的歷史規律角度思考，柳田國男所指出的日本人原本以正月滿月之夜為年的觀點之所以為日本民俗學界普遍接受，不僅是因為這一觀點有大量田野資料為佐證，更因為這一觀點有一個非常堅實的源自人與自然關系的邏輯基礎作為支撐，這就是他從視覺角度對人類時間認識發展進行思考，認識到了古人認識時間過程中月亮所占地位的特殊性。

在我們思考中國新年節日群的結構時，柳田國男的觀點非常有啟發意義。時間生活最重要的特征是循環，這包括日的循環、月的循環和年的循環。許慎《說文解字》引《祕書》云：“日月為易，象陰陽也。”日升日落、晝往夜來，月圓月缺，春夏秋冬，時間的循環往復永不停歇。而先民們對時間的認識則有一個不斷發展的過程。最早被發現的時間刻度單位應當是“日”。太陽是全世界人認識時間的第一個標志物。先秦時代的《擊壤歌》唱道：“日出而作，日入而息。”太陽的升與落是一日勞作和休息的標志。由晝與夜組成的一天，則是一年的基本單位。漢字中，“旦”字表示太陽剛剛升起，把“旦”倒過來就是古體字的“昏”。隨著先民們認識的深入，白天和黑夜又被細分。《左傳》記載“日之數十，故有十時”。這種劃分一日為十時的方法，應當和古代傳說羲和生了十個太陽相關。但后來普遍流行的是一日為十二時辰的分法。一日分為十二時辰，一個時辰相當于我們今天的兩個小時。比日大一號的刻度是月。如果說日夜變化顯性程度第一，那么月亮定期的循環變化其顯性程度僅次于日夜。古人的夜晚沒有今天這樣多的照明，月亮在天空中由缺而圓、由圓而缺的變化過程他們很快就能認識到并掌握其變化的規律。在學會科學地觀測太陽周年變化之前的時代，月相的變化應當是許多民族用來作為賦予時間以刻度的最重要的標記物。這一點在文化人類學的田野調查中有很多證明。柳田國男的滿月新年說提醒我們，一定要認識到月相變化的重要性。那么，月相變化對于中國古代時間文化體系究竟產生過怎樣的影響呢？

四、月相與“一月四分之術”

中國古代先民很早就認識到月亮的復雜變化，并很早就掌握了月相陰晴圓缺的變化。月亮是地球的衛星，圍繞地球作自西向東的運轉，每轉一周，大約需要29天半，所以歷法一般以30天為一個陰歷月。月亮在天空中運行的位置不同，所以我們觀察到的月相從初一到三十也各不相同。對月相的變化，古人觀察得很細致，并創造了許多特殊詞匯來表現。以許慎《說文解字》為例：

晦：月盡也。

暈：日月氣也。

月：闕也。大陰之精。象形。凡月之屬皆從月。

朔：月一日始蘇也。

朏：月未盛之明。從月、出。《周書》曰：“丙午朏。”

霸：月始生霸然也。承大月，二日；承小月，三日。從月雨革聲。《周書》曰：“哉生霸。”

朓：晦而月見西方謂之朓。

肭：朔而月見東方謂之縮肭。

朢：月滿與日相朢，以朝君也。

有關月相變化的各種認識被記載于諸多典籍中。如《尚書考靈耀》云：“晦而月見西方，謂之朓。朔而月見東方，謂之側匿。”又《后漢書·律歷志》云：“日月相推，日舒月速，當其同，謂之合朔。舒先速后，近一遠三，謂之弦。相與為衡，分天之中，謂之望。以速及舒，光盡體伏，謂之晦。”通過這些記載我們可以清楚地看到古人對月相變化三個重要的點，即每月初一日、十五日、三十日，有清楚的把握，分別稱新月之始的每月初一日為朔，月滿之日的十五日為望，“光盡體伏”的三十日無月之夜為晦。而對于月相的變換周期，王國維釋讀殷商時代青銅器上的文字后，在《生霸死霸考》中指出殷商時代已經分一月為四：

余覽古器物銘，而得古之所以名日者凡四：曰初吉，曰既生霸，曰既望，曰既死霸。因悟古者蓋分一月之日為四分：一曰初吉，謂自一日至七、八日也；二曰既生霸，謂自八、九日以降至十四、五日也；三曰既望，謂十五、六日以后至二十二、三日；四曰既死霸，謂自二十三日以后至于晦也。八、九日以降，月雖未滿，而未盛之明則生已久。二十三日以降，月雖未晦，然始生之明固已死矣。蓋月受日光之處，雖同此一面，然自地觀之，則二十三日以后月無光之處，正八日以前月有光之處，此即后世上弦、下弦之由分。以始生之明既死，故謂之既死霸。此生霸、死霸之確解，亦即古代一月四分之術也。

王國維《生霸死霸考》中指出的“一月四分之術”，是中國古代月相劃分重要的知識點，對我們思考月相變化非常重要。“一月四分之術”提醒我們除了關注初一、十五和月晦之外，還要注意到月亮變化過程中兩個重要的節點。這就是初七、初八之間的節點和二十三、二十四之間的節點。這兩個節點之所以重要，是因為初七、初八之間的節點位于上弦月的中間點，二十三、二十四是下弦月的中間點。有了這兩個節點，整個月相變化在這里就被一分為四。即初吉（從初一到初七、初八）、既生霸（從初八到十五、十六）、既望（從十五、十六到二十三）、既死霸（二十四以后至于晦日）。月相變化這四個階段的劃分對我們深入思考古人制定陰陽歷的規則非常重要。月亮古稱“太陰”，是中國古代陰陽歷中“陰歷”的重要組成部分，以月相劃分的時間單位構成了一個非常重要的基本框架。

五、新年與神秘數字“七”

認真審視一下這個框架，我們會發現“七”是這個框架的核心數字。在晦日初一之間，初七、初八之間、十五、十六之間、二十三、二十四之間劃出的時間線將月相事實上大略分割成四個七。我們今天當然知道一個月科學準確時長是29天半，這個數字不可能被七整除，不可能被七完整分割，但這并不妨礙古人最初在初一到十五之間劃線、在十六到晦日之間以七來劃線分割一個月，并以此建構自己的時間生活。因為對于早期剛剛認識到時間循環的人類，認識清楚月相循環的規則已經是一大進步，更準確更細致的時間劃分，需要歷法發展到更為精確的年代。

對月相的討論和分析走到這里，我們已經遭遇到了一個古老而神秘的問題——神秘數字“七”的起源。早在20世紀90年代初，葉舒憲就撰寫了《原型數字“七”之謎——兼談原型研究對比較文學的啟示》，就“七”這個在人類很多文化中都是既神圣又神秘的數字做了討論。在《圣經》中我們能夠看到大量的“七”。《舊約》記載：“天地萬物都造齊了。到第七日， 神造物的工已經完畢，就在第七日歇了他一切的工，安息了。神賜福給第七日，定為圣日。”我們看諾亞方舟第一次放出鴿子后，鴿子七日飛回來鴿爪都是干凈的，再一次放出去七日歸來，鴿子銜回了橄欖枝。為什么這里都是“七”？葉舒憲在《中國神話哲學》一書第七章第二節專門討論神秘數字“七”。葉舒憲指出：

各種文獻材料表明，關于“七”的圣數觀念絕不是古希伯來人的首創發明，盡管在《舊約》中圣數“七”的使用達到了登峰造極的地步。在不同的地域文化中，“七”總是作為宇宙數、作為宇宙觀念的象征而出現的，因而常常與描述的宇宙發生的創世神話相聯系，或“可用作宇宙樹描述中的常數”。

葉舒憲還列舉早期人類的史詩如《吉爾伽美什》、中東的創世史詩《埃努瑪·艾里什》以及非洲、美洲大陸部族的原始傳說和佛教中大量存在的“七”、在中國少數民族苗族、納西族、彝族等民族文化中存在的“七”為例，說明神秘數字“七”的普遍存在，并對中國古代創世神話中的“七”做了非常深入的考察。

我的基本思路是：如果有一個數字不分民族、不分文化都被極度神圣視，那么一定就有一個能夠打通所有民族和文化的共同要素作用其間。結合本文我要指出的是，我所想到的能夠打通所有民族和文化的這個共同要素，就是由“七”構成的月的周期。

盡管我們今天可以很科學地說明月圓月缺的產生原因，但對于太古時代的人們，月亮和太陽、星辰不同，月亮周期性的圓缺是不可解的巨大謎團。今天在科學譜系中只是太陽、地球、月亮之間發生的光與影變化的知識，在古人富有想象力的頭腦中，卻是神秘的生而死、死而生的生命循環的過程，他們從中覺悟到的是月亮擁有生死轉換的神秘力量。月亮的神秘還表現在月與江潮、海潮漲落之間的聯系，在今天用科學原理給出足夠的說明之前，潮漲潮落是月亮或神靈所擁有神秘力量的直接證明。更讓人們把月亮和生命連接到一起的，還有直接被稱為“月事”的女性的生理周期。人類生命的孕育充滿了神秘性，即便今天，生命自身孕育中的神秘性也依舊存在，沒有哪位科學家敢說已經能對此做出完全的解釋。月亮所擁有的諸多神秘屬性，在歷史發展過程中得到古人豐富想象的充填，最終鑄就了豐富多彩的中國古代月世界和月文化。從古老的年代，中國人就對月世界產生了很多想象。《楚辭·天問》云：“夜光何德，死則又育？”王逸注云：“言月中有菟，何所貪利，居月之腹顧望乎。菟一作兔。”屈原告訴我們，他們生活的年代月中已經有了兔子的傳說。更復雜的月世界出現在漢代。陰陽五行學說大行其道的時代里人們習慣于用陰陽觀來看世界，分析世界，所以在月世界中又分出陰中陽和陰中陰。《初學記·天部》引漢劉向撰《五經通義》以為：“月中有兔與蟾蜍，并月陰也。蟾蜍，陽也。而與兔并明，陰系于陽也。”在漢代人眼里，月宮這個神秘世界中生活的蟾蜍是陰中之陽，兔子則是陰中之陰。月亮之所以會由圓而缺，正是因為蟾蜍所食。《淮南子》曰：“月照天下，食于詹諸。”許慎以為：“詹諸，月中蝦蟆，食月。”蟾蜍如何食月，馬王堆漢墓帛畫中畫得一清二楚。在馬王堆漢墓T形帛畫的右上角，我們可以看到漢代人的月世界。那里一只巨大的蟾蜍正在吞噬月氣，一輪明月已經大半被蟾蜍吞掉，只剩下一邊殘月。在蟾蜍的對面是兔子。一旦月亮整個被吞下，兔子就會出來拯救月亮，讓月亮重生。月亮圓了又缺，缺了又圓的變化，讓中國人認定月亮里有讓生命由死而生甚至不死不老的永生藥物。對于我們每個人，日子一旦過去，就永遠不再回頭，但大自然的春夏秋冬四季卻在我們身邊永遠不休止地重復變換。如何超越個體生命的局限，如何獲得持久的，甚至是超越死亡的生命力，從古老的年代就成了中國文化追求的生命最高境界，而能夠進入這生命最高境界的靈藥，也與月亮不可思議的圓缺變化密切聯系到了一起。

以中國古代月文化為背景，我們再看中國古代的神秘數字“七”以及以“七”為中心的周期和生命密切關聯就不再覺得出于偶然了。女性的身體是人類得以繁殖后代的根本，因為與生育直接相關，古人對女性的生理周期充滿神秘的想象。《黃帝內經·素問》敘女性生命周期皆以“七”為節奏：“岐伯曰：女子七歲，腎氣盛，齒更發長；二七而天癸至，任脈通，太沖脈盛，月事以時下，故有子；三七，腎氣平均，故真牙生而長極；四七，筋骨堅，發長極，身體盛壯；五七，陽明脈衰，面始焦，發始墮；六七，三陽脈衰于上，面皆焦，發始白；七七，任脈虛，太沖脈衰少，天癸竭，地道不通，故形壞而無子也。”生者如斯，死亦如斯。中國民間的白事也大多以七為周期，每七天為一個祭期，稱“頭七”“二七”“三七”“四七”“五七”“六七”“末七”，共計49天。

當然，神秘數字“七”的產生，并不單純源于月相變化周期。從中國古代時間文化發展來說，對“七”構成影響和支撐的就有北斗七星信仰的存在，有一年陰陽時間轉折點在六月七月之間等等。但作為超越民族、文化之上，被極度神圣視的“七”，與月亮由“七”構成的月相周期有至為密切的關系。我們常說，中國古代歷法是陰陽合歷。但陰歷的“陰”并不僅是一個抽象的概念。在古人眼中，月亮是和太陽相對的“太陰”，陰陽合歷的“陰”的核心是月亮，是我們歷法特別重要的組成部分。

清理了中國古人對于月世界的想象和關于月相的知識，我們回頭再利用這些知識來思考新年節日群的結構特征和內部的結構邏輯問題。

首先，這個新年節日群的節日基準點是正月十五日。正月十五日前十五天為正月初一，初一之前的一天是過去一年最后的晦日。晦日可以是三十也可以是二十九，但從元旦計數，第十五日必須是月滿之日，這一點卻是確定無疑的。因此說正月十五日才是新年的基準點。這也告訴我們中國年的起點是基于月相的變化，這一點是新舊模式共通的。其次，一個非常重要的事實是，“舊模式”的新年節日群舉凡臘八、除夕、正旦、人日、十五、晦日，幾乎所有的節點，都是以月相變化為標準設置的。如果將宋代明確下來的小年正月二十三（四）合計進來，我們可以看到初一、七—八、十五、二十三·二十四、三十這組數字節點，和王國維的“一月四分之術”所劃分的基本是一致的。這也就告訴我們新年節日群是按照月相結構而成的。再次，春節是以月相變化的核心數字“七”為內在節律結構而成的。具體說臘八為臘月七、八日之節點，為春節前二十一日；小年在春節前七日，除夕為月晦之日（日本語稱之為“大晦日”，因為是一年中最重要的晦日）；正旦后七日為人日；此后經七日為元宵節；元宵節兩個七日后則為正月晦日，是新年節日群最后的結束。可見所有這些節日節點都是以七日為周期結構而成的。也就是說，新年節日群的時間結構與月相密切相關，月相變化的核心數字“七”結構了新年節日群的時間周期。

綜合上述三點，我們可以得出以下基本結論：新年節日群結構的核心元素是月亮。滿月是新年節日群時間的基點。新年節日群的節日設定是按照月相周期變化結構而成，與月亮運行周期關系密切的數字“七”，是新年節日群的核心數字。

六、“神圣的七天”

通過以上討論，我們已經知道春節以月相變化的核心數字“七”為內在節律的結構而成的。那么，以神秘數字“七”這一月相周期變化結構而成的新年節日群，這個從十二月臘八、到二十三（四）、到除夕·初一、到初七、到十五最后到晦日的這個新年節日群的“舊模式”，其內部的結構框架是什么呢？如果我們將臘八和晦日看成是新年節日群“舊模式”的起始點和結束點，再以“七”為單位審視整個新年節日群，我們會發現這個節日群是由“七”的七七倍數49天組成的，是一個由七個“七日”結構成的對稱結構：我們會發現從臘八到晦日除夕相隔三個“七”，即21天，這包括從臘八到小年的兩個“七”和從二十四到三十一個“七”。從正月初八到正月晦日相隔三個“七”，也是21天。這包括從正月初八到正月十五的一個“七”和從正月十六到正月晦日的兩個“七”。這兩個21天共同拱衛著的，是新年節日群中位置最特殊的七天——新年從初一到初七這七天。這個由兩個21天拱衛起來從初一到初七這七天的結構位置非常特殊。從結構上思考，被拱衛起來的七天，可以說是中國新年節日群建構中“神圣的七天”。

從中國古代時間文化體系看，這七天究竟有什么特殊含義呢？古代中國人很早就分別賦予了從正月初一日到初七日每一天以特殊意義，文獻上這意義闡釋從漢到南北朝之間已經出現。關于正月初一到初七的起源，人們常引用宋高承《事物紀原》“天生地植·人日”條所引東方朔《占書》從初一數到初八：“歲正月一日占雞，二日占狗，三日占豬，四日占羊，五日占牛，六日占馬，七日占人，八日占谷。皆晴明溫和，為蕃息安泰之侯，陰寒慘烈，為疾病衰耗。”《北史·魏收傳》則引晉朝董勛《答問禮俗》的記載：“正月一日為雞，二日為狗，三日為豬，四日為羊，五日為牛，六日為馬，七日為人。”又《太平御覽》引《談藪》曰：“北齊高祖，七日升高宴群臣，問曰：‘何故名人日？’魏收對以董勛正月一日為雞，七日為人。（按一說云：天地初開，以一日作雞，七日作人也。)”在漫長的歲月里，人們習慣于將這些記載解釋為卜年習俗。但當我們認識到從正月初一日到初七日這七天才是新年節日群透過數字結構展示給我們的年的核心之所在，毫無疑問對于這七天我們有加以深度解析的必要性。

有幸的是對于正月初一日到初七日這七天，從20世紀90年代，葉舒憲就做出了非常深入的研究。1990年葉舒憲發表《原型數字“七”之謎——兼談原型研究對比較文學的啟示》一文，首先從《墨子·迎敵祠》“敵以東方來，迎之東壇……其牲以雞。敵以南方來，迎之南壇……其牲以狗。敵以西方來，迎之西壇……其牲以羊。敵以北方來，迎之北壇……其牲以彘”這段話中的“一日占雞，二日占狗，三日占豬，四日占羊”中雞狗羊彘與東南西北的相互對應關系，又從《周易·說卦》中：“乾為馬，坤為牛，震為龍，巽為雞，坎為豕，離為雉，艮為狗，兌為羊”“乾為天，為圜，為君，為父……為良馬，為老馬，為瘠馬，為駁馬”“坤為地，為母……為子母牛”中，看到牛馬分別是上方與下方的象征。最終排列出初一日到初七日下列的對應關系：

這種對應關系的思想源頭甚至遠遠早于漢代。依照葉舒憲在《中國神話哲學》第七章《混沌七竅》的考察，墨子本為宋人，宋人為殷商后裔，而雞、狗、羊、彘實為殷商時代四周民族的圖騰，是“商代人的圖騰編碼空間結構”。葉舒憲研究的結論是：從初一日到初七日中暗含了一個中國創世神話，通過對這個神話的密碼破譯“終于找到了數字‘七’的神圣意蘊的發生之謎——人類神話思維中三維空間結構的全部方位為七方”。《中國神話哲學》一書的宗旨在于討論神話中的哲學蘊含和中國哲學思維模式的神話基礎，所以他著力討論的是神話思維和哲學思維的淵源關系。

葉舒憲是當代中國神話研究的代表性學者，他對于從初一日到初七日的上述深層解讀非常具有開創性。下面讓我們參照葉舒憲的先行研究，立足于中國古代時間文化體系來審視一下從初一日到初七日這七天，思考一下新年節日群最核心的“神圣的七天”所蘊含的文化含義。如前所述，雞、狗、羊、彘、牛、馬這六種動物分別代表的東、南、西、北、上、下，這六個方面結構而成的空間，就是古代的六合空間。六合指的是古代人對人所生活的空間世界。而第七個是數字代表的是人。從初一到初七，這確實是一個葉舒憲所分析的三維空間。但是，從中國古代時間文化體系這一視角看，如此有意利用數字隱喻將人所生活的空間次第展示出來并最后加上人的因素，這套古老的節日編碼序列深層所蘊含的文化意義究竟是什么呢？人日古有戴勝之俗。《荊楚歲時記》杜注云：“劉臻妻陳氏進見儀曰。七日上人勝于人。董勛曰。人勝者。或剪彩或鏤金箔為之。帖于屏風上。或戴之。像人入新年，形容改從新也。”我認為，這套古老的節日編碼序列從一到六結構而成的，是一個典型的古代六合空間。結構出六合空間后出現的人日，隱喻的正是新的時空中人與世界關系的變化，此即“人入新年，形容改從新”的含義。

如此依靠雞狗羊豬牛馬等動物為物質媒介的符號背后所存在的時空隱喻頗為重要。因為其中包含著我們上古先民的宇宙觀，包含著他們以象與數的方式對于人與自然認識和理解的范式，這些隱喻展示了中國古代時間循環與空間不可切分的關聯性，其間包蘊著的不再是單純的線性時間，也不是單純的二維或三維空間，而是一個中國古代特有的人與自然互動的、更廣闊、更富有想象的世界。

這是一個怎樣的世界？陸賈《新語·道基》稱：“張日月，列星辰，序四時，調陰陽，布氣治性，次置五行，春生夏長，秋收冬藏，陽生雷電，陰成雪霜，養育群生，一茂一亡，潤之以風雨，曝之以日光，溫之以節氣，降之以殞霜，位之以眾星，制之以斗衡，苞之以六合，羅之以紀綱，改之以災變，告之以禎祥，動之以生殺，悟之以文章。”為“六合”所“苞之”的不是古希臘純粹幾何概念的空間，而是運轉著日月星辰、陰陽四時的空間，是“布氣治性，次置五行，春生夏長，秋收冬藏，陽生雷電，陰成雪霜，養育群生，一茂一亡”的空間。這空間有風雨以潤之，有日光以曝之，有節氣以溫之，有殞霜以降之，有眾星以位之，有斗衡以制之，有紀綱以羅之，它甚至是有意志的，與我們人的世界相通的，可以以災變改之，可以以禎祥告之，以生殺動之，以文章悟之。這是一個集大自然萬千變化和人世間變化內在邏輯于一體的六合空間。運行于六合空間的，正是《列子·湯問》所說的天道：“六合之閑（間），四海之內，照之以日月，經之以星辰，紀之以四時，要之以太歲。神靈所生，其物異形；或夭或壽，唯圣人能通其道。”而對于古代中國，天道即人道，一如戰國時代成書的《鹖冠子·泰鴻》所云：

神明之極，天地人事三者復一也，立置臣義，所謂四則，散以八風，揆以六合，事以四時，寫以八極，照以三光，牧以刑德，調以五音，正以六律，分以度數，表以五色，改以二氣，致以南北，齊以晦望，受以明歷，日信出信入，南北有極，度之稽也，月信死信生，進退有常，數之稽也，列星不亂其行，代而不干，位之稽也，天明三以定一，則萬物莫不至矣。三時生長，一時煞刑，四時而定天地盡矣。

所以這不是一個古希臘式的靜止的幾何意義上的三維空間，而是古代中國的時空一體化的六合空間。這個六合空間如我在《中國古代時空一體化觀念的形成》一文中所概括的，是一個時間空間化，空間時間化，時空一體化的獨特世界。具體地說，這里的雞狗羊豬指代的是空間的東南西北，同時也指代著時間的春夏秋冬；牛馬指代的是空間的下與上，同時指代的也是時間的陰與陽，而春夏秋冬陰陽變化，不僅是時間秩序的變化，也是人間秩序的轉化。《易》曰：“寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推，而歲成焉。”董仲舒《春秋繁露》云：“四時天之四選，春者少陽之選，夏者太陽之選，秋者少陰之選，冬者太陰之選也。”“四時之行，父子之道也；天地之志，君臣之義也；陰陽之理，圣人之法也”，陰陽之相推，四季之變動是年，同時也是“父子之道”“君臣之義”“圣人之法”。展開說這是一個永遠處于春夏秋冬四季循環的世界，一個陰陽二氣永遠流動其間的世界，一個人與社會置身其中的變動著的世界。這里反映出來的中國人的文化理性，究其根本就是天文與人文的結合，是科學的客觀觀察和瑰麗的人文想象的結合，由此推導出來的合天地人神于一體的世界圖式，就是中國古代世界最基本的結構框架，其影響及于中國古代社會的信仰、祭祀、儀禮、農業生產、社會生活等各個方面，意義重大而悠遠。以禮為例，禮是中國古代文化的核心。有關周禮最重要的文獻《周禮》分為天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司馬、秋官司寇、冬官考工記六個部分，可見這部著作的結構核心就是天地四季組合而成的“六合”觀念，而作為整部《周禮》的內在邏輯，“六合”的觀念貫穿于整部《周禮》文本之中。《周禮》天官“掌邦治”，地官“掌邦教”，春官“掌邦禮”，夏官“掌邦政”，秋官“掌邦刑”，冬官“掌邦事”的整體設官構想對中國古代官制影響重大。隋前六曹、隋以后通行的六部（吏、戶、禮、兵、刑、工）制度就源于《周禮》。這個時空一體化世界中運行的六合空間，構成了中國文化認知世界的重要基礎。從正月初一到初七這七天展示的人和人生活的空間，所包蘊的是中國古代時空文化體系的精神內核，這個內核合時空于一體、集象數于一體，是我先民古老時間文化地質層的遺留，是中國文化這棵大樹最古老的年輪，是我們民族文化精神最深處的遺傳因子。

七、符號學視野的人日節俗

新年節日群的核心，當然是辭舊迎新的新年。除夕是辭舊，元旦是迎新，所以除夕夜是“一夜連雙歲”，除夕夜的子時更是開啟一段新的時間。“神圣的七天”這一解釋系統本就有暗喻天地開辟之意。《談藪》注云：“一說，天地初開，以一日作雞，七日作人。”但要解讀清楚這個六合空間并不容易。這個由象數組合而成的六合空間，是中國古代時空的元符號，是一套起于雞、起于東方、起于一、起于春天的時空象數組合。

這個組合的特點是它既是由抽象的數字組成，又是由極為具體的物象組成，而符號構成物與思維構成物之間存在的對應關系展示為多層復雜的意義體系，其間充滿了中國古代獨創的元素。雞狗羊豬牛馬這些動物在這里是具體的物象，物象背后又隱蔽著數字，這樣由象數組合而成的是中國古代時空一體化的六合空間。在這個空間里，氣分陰陽與四時，無時無刻不在循環著。在這個六合空間里，人也是具體物象之一，是第七個數字，也是最重要的存在，因為人在六合空間里面跟其他六個數字都密切相關。人生存于時間之中，人生存于空間之中，人生存于中國古代的時空一體化的世界之中。

從初一到初七，“神圣的七天”結構出了古代中國人的時空。這是時空、物象與數字的特殊組合。在這里物象就是數字、就是方向、就是時間。這樣的組合方式特別具有中國特色，展示的是古代中國時空與人之間關系的“創世紀”。在這里不是神來創造世界，不是一個神在那里說“要有光”，于是就有了光。這個世界充滿理性的精神，一個自然循環的六合空間存在于斯。而人進入自然循環的六合空間中，人如何尋找到自己最好的位置？這就是天人之際，就是人與自然的關系，中國文化的中核就肇源于此。

以上我們對“神圣的七天”進行了符號學意義上的深層解讀。也許有人會問：這樣的解讀在古代成立嗎？人日的起源不是連北齊高祖都要詢問臣下的嗎？那么古人是否真的會有意識地這樣認識世界并做出這些思想層面的設計呢？這樣多重意義的世界認識在古代真的成立嗎？這是否是我們后來者的過度解讀？對此我的回答是正面的。北齊高祖發問是由于他本是當兵出身，對復雜的文化傳統缺少認知是自然而然的。而對于當時的讀書階層，這樣的知識應當是非常普及且容易理解的。這里我想以深受中國古代時間文化體系影響的古代日本人日節俗為例做個說明。人日在古代日本也是正月重要的節日，稱為“白馬節會”。這個節會有一個重要儀式，就是牽白馬從天皇和大臣們的面前經過。正月七日早晨儀式開始前，左右衛門府要樹梅柳于舞臺四角、左右面和前后面。這個白馬儀式的背后，使用的就是“馬→乾→天空”這一套符號的意義互轉。古代中國人在人日有登高的習俗，目的在于接近陽氣，以求安康。如果理解白馬就是乾就是天，古代日本宮廷的觀白馬，就可以解釋為和登高近陽同樣，為了增加陽氣而就近接觸馬（天空）。儀式過程開始前正月七日早晨左右衛門府要樹梅柳于舞臺四角、左右面和后面這些細節的含義也在于梅柳在這里是和馬同樣，是整個儀式模擬自然的一個組成部分。總之，人日觀白馬是和中國古代人日登高近陽習俗思路上完全一致的。差別僅只在古代日本用白馬這一符號代表天的意象。試想在古代，連海外日本的讀書人都能把“乾—天—馬”這樣的符號轉換運用得如此自由，我們有什么理由懷疑中國古代知識人、特別是那些長于相關設計的讀書人對陰陽五行和卜筮策占有深入學習、非常熟悉這套符號系統呢？

八、新年節日群的模式轉換

新年節日群的“舊模式”在宋代以后開始發生一系列變化。從后來新年節日群的發展歷史看，臘八的位置一直非常穩定，基本沒有變化。但在節俗方面，出現了向除夕·元日這個新年最重要的核心點集中的傾向。表現之一，是臘八祭灶的節俗在宋代發生了重要變化，固化為二十四日祭灶。古人祭灶時間并不只限定于一天。已知的就有六月祭灶、十二月臘日祭灶、二十四日祭灶等。按照周處《風土記》所載：“臘月二十四日夜，祀灶，謂灶神翌日上天，白一歲事，故先一日祀之”，可知漢末可能已經有了臘月二十四日祭灶的習俗。《后漢書·陰識傳》記西漢陰子方事是臘日祭灶比較早的記載。南北朝時期的《荊楚歲時記》中祭灶時間明確記載為臘八。但我在唐代相關文件中，卻沒有找到更多臘月二十四祭灶的材料。大量祭灶于二十四的史料都出現在宋代以后，祭祀目的除祈福還有免災之意。孟元老云：“二十四日交年，都人至夜請僧道看經，備酒果送神，燒合家替代紙錢，貼灶馬于灶上。以酒糟涂抹灶門，謂之醉司命。”南宋范成大有《祭灶詩》，開頭即云“古傳臘月二十四，灶君朝天欲言事”。南宋陳元靚《歲時廣記》引北宋呂原明《歲時雜記》云：“十二月二十四日，謂之交年節。”又曰：“舊俗以為七祀及百神，每歲十二月二十四日新舊更易，皆焚紙幣，誦道佛經呪，以送故迎新，而為禳祈云。”又南宋吳自牧云：“二十四日，不以窮富，皆備蔬食餳豆祀灶。此日市間及街坊叫買五色米食、花果、膠牙餳、萁豆，叫聲鼎沸。”南宋周密云：“二十四日，謂之‘交年’，祀灶用花餳米餌，及燒替代及作糖豆粥，謂之‘口數’。”俞樾云：“按：此即交年之義也。今人但于二十四日送灶，不知百神皆受代矣。”綜合這些史料的記載，可知以祭灶為核心，臘月二十四日作為一個普遍存在的大節在宋代已經形成。

另一個變化是正月七日和晦日的節日影響逐漸變小。正月七日的影響逐漸減弱，人日逐漸走向衰落的轉折點，按照中村喬的觀點是宋朝，到了清朝已經基本上只剩下年占天氣的部分。中村裕一也認為人日衰落是10世紀以后。晦日在唐朝一直地位很重要，唐德宗貞元四年九月敕中還對晦日有所推獎云：“比者卿士內外,朝夕公務,今方隅無事,烝民小康,其正月晦日、三月三日、九月九日三節日,宜任文武百僚擇勝地追賞。”但此后有關晦日便記載越來越少，最終幾近消亡。節日向除夕元日這個新年最重要的核心點集中的傾向在宋代還有一個重要的表現，這就是初六的重要性不斷加強。宋代出現了重視初六并在初六送窮的習俗，“人日前一日掃聚糞帚, 人未行時,以煎餅七枚覆其上, 棄之通衢,以送窮”。發展到清代，新年節日群已經和我們今天一樣，從“臘八、除夕·春節、人日、十五、晦日”的舊模式轉換為“臘八、小年、除夕·春節至初五、十五”組成的新模式。

在新模式中，“五”取代“七”開始占有重要地位。除夕夜過后，從初一到初五成了春節最核心的時間段，這五天和五的三倍之數的正月十五聯系到一起，最后形成一個以“五”為核心數字的新結構。《清稗類鈔》記新年節日群的存在狀況云：“其在正月，則元日至五日為破五，舊例食水餃子五日，曰煮餑餑。然有三日、二日或間日一食者，亦即以之饗客。十五日食湯團，俗名元宵是也。又有所謂蜜供者，則專以祀神。以油面作莢，砌作浮圖式，中空玲瓏，高二三尺，五具為一堂，元日神前必用之。果實、蔬菜等，亦迭作浮圖式，以五為列，此各家所同也。元日至上元，商肆例閉戶半月或五日。此五日中，人家無從市物，故必于歲杪烹飪，足此五日之用，謂之年菜。”新模式中，特別是正月初五這一天，被看成重要的時間節點。清人潘榮陛《帝京歲時紀勝》正月條記載：“初五日后始往叩謝，名曰過破五。”清人富察敦崇《燕京歲時記》：“初五日謂之破五。破五之內，不得以生米為炊，婦女不得出門。至初六日，則王妃貴主以及各宦室等，冠帔往來，互相道賀。新嫁女子，亦于是時歸寧。春日融和，春泥滑撻。香車繡蟪，塞巷填衢，而閱闐諸商亦漸次開張貿易矣。”又清人顧祿《清嘉錄》：“是日,市估祀神,懸旌返肆,謂之‘開市’。案,《歲時瑣事》：正月五日,俗呼破五日。欲有所作為,必過此五日,始行之。”很明顯，正月初五日在新模式中成了一個時間循環的重要節點。

以上對于新年節日群發展歷程的回溯雖有粗糙簡略之嫌，但仍可從中看到新年節日群一個清楚的模式轉換過程：從臘八到晦日這一新年節日群的“舊模式”在歷史中經過時光淘洗，不斷發生大大小小一系列的變化。新年節俗內容日趨集中，且舊模式中新年節俗七日周期最終發生突破，最后發展出來的，是“臘八、小年、除夕·春節至初五、十五”組成的新模式。那么，新年節日群這新舊兩種模式在結構方面有什么不同呢？

九、新年節日群的結構轉換

探討新舊模式結構方面的變化，送窮習俗節期的變化是一個很好的切入點。說到送窮，唐人李邕《金谷園記》收錄了一段非常古老的傳說：“高陽氏子瘦約，好衣敝食糜。人作新衣與之，即裂破，以火燒穿著之，宮中號曰窮子。正月晦日巷死。今人作糜，棄破衣，是日祀于巷，曰送窮鬼。”從這個傳說看，送窮之俗很可能有比南北朝還要早得多的流傳過程。《荊楚歲時記》云：“晦日送窮”，晦日送窮這一習俗一直延續到唐代。唐人亦于晦日送窮，唐詩人姚合有詩《晦日送窮》云：“年年到此日，瀝酒拜街中。萬戶千門看，無人不送窮”，可見此俗流行之廣。唐人晦日送窮的文學作品不少，最有名的是韓愈寫于“元和六年正月乙丑晦”的《送窮文》，在文壇非常有名。但是到宋代時，已經有了正月初六送窮的做法。發展到明清時期則更普遍地流行正月初五日或初六日送窮。在北方，普遍流行正月初五送窮習俗，這在各地方志記載中保留有很多材料。到明清時代，可以說正月初五（六）送窮已經取代正月晦日送窮的位置。

循環是時間的根本屬性。正月初五（初六）取代晦日成為送窮之日，為我們理解新年節日群新舊模式轉換提供了一個重要的線索。送窮為什么會定于晦日？是因為正月晦日是一年中第一個晦日，是一年中整月日數循環的結束點，月數窮于此，是一個非常明顯的時間邊界。選擇晦日送窮，與這一天是時間邊界點有關。這一點如果和唐人二月二迎富連起來看就更清楚。那么，正月初五（六）能夠取代正月晦日的內在邏輯是什么呢？我認為主要原因是正月初五（六）這個日子也是一個時間循環重要的結束點。中國古人使用六十甲子標記時間。六十甲子以十天干配十二地支，由甲子到癸亥天干配地支的共產生六十個搭配數字。以之紀年則每六十年還歷完成一個循環，紀月則每五年一個循環，紀日則每六十天為一個循環，紀時則每五天一個循環。所以在中國古代時間生活中，“六十”與“五”都是很重要的數字。《漢律》規定：“吏員五日一休沐。”《漢書》也記載：“每五日洗沐歸謁親。”如果追尋五日休沐這一規定的文化源頭，應與紀時每五天六十甲子完成一個循環有直接關系。因為古人以干支紀時日把一天分成十二個時辰并各使用一個干支表現之，六十個干支被完全使用一遍，其周期正是五天。是以正月初五日是新的一年時辰上六十干支使用完成一個循環的日子，六十干支之數已窮，而初六則是新的干支循環啟動的日子。所以，正月初五（六）和晦日同樣，是具有一個循環結束性質的時間邊界點。這應當是正月初五（六）取代晦日成為送窮之日的邏輯原點。

和舊模式正月初一至初七屬于“神圣的七天”一樣，新模式正月初一到初五也有屬于“神圣的五天”的層面。清人富察敦崇《燕京歲時記》記載初五“謂之破五”，破五之內從初一到初五，不能用生米做飯，婦女不能出門。這些風俗在《清稗類鈔》也有記載：“元日至上元，商肆例閉戶半月或五日。此五日中，人家無從市物，故必于歲杪烹飪，足此五日之用，謂之年菜。”圍繞“破五”這些風俗反映出的這份神圣該怎樣理解？我想這要審視中國時間文化體系中甲子的產生及其文化屬性。

干支紀時是中國古代歷法的根本知識。《世本》載：“大橈作甲子，隸首作算數，容成作調歷”，這里的容成、隸首與大橈皆為黃帝之臣，是傳說中的人物，其事茫不可考。但是地下發掘出的甲骨文字，可以證明殷商時期中國古人已經用干支來表示時間。這里干指十天干，即甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸，按照《史記·律書》的記載，甲言萬物剖符甲而出；乙言萬物生軋軋；丙言陽道著明；丁言萬物之丁壯；庚言陰氣庚萬物；辛言萬物之辛生；壬之為言妊，言陽氣任養萬物于下；癸言萬物可揆度。綜合十天干所言，乃是一個生物成長由始及終的過程。這里支指十二地支，即子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。亥者，該也，言陽氣藏于下，故該也。子者，滋也。滋者，言萬物滋于下也。丑者，紐也。言陽氣在上未降，萬物厄紐，未敢出也。寅，言萬物始生然也，故曰寅。卯之為言茂也，言萬物茂也。辰者，言萬物之蜄（娠）也。已者，言陽氣之已盡也。午者，陰陽交，故曰午。未者，言萬物皆成，有滋味也。申者，言陰用事，申賊萬物，故曰申。酉者，萬物之老也，故曰酉。戌者，言萬物盡滅，故曰戌。綜合十二地支所言，也是一個生物成長由始及終的過程。而干支依一定順序（陽配陽、陰配陰）組合相配，天干循環六次（地數六），地支循環五次（天數五），最后形成以六十為周期的一個名為甲子的干支循環體系，實際上也被看成一個生命的歷程。六十甲子的產生，與五行有直接關系。古人將干支甲子與陰陽五行交互排列，所以每一個干支、每一個甲子排序都有自己的陰陽五行屬性，進而與聲音、味道、顏色、方位、星辰等一系列元素組合在一起，結構出古人知識中一個非常復雜的象數循環體系。《五行大義》記載：

支干者，因五行而立之。昔軒轅之時，大撓之所制也。蔡邕《月令章句》云：“大撓采五行之情，占斗機所建也。始作甲乙以名日，謂之干；作子丑以名月，謂之支。有事于天，則用日；有事于地，則用辰。陰陽之別，故有支干名也。”

從大撓“采五行之情，占斗機所建“創立干支看”，干支在形成之時就參照了星辰變化。所以在中國古代時空一體化的時間文化體系中，甲子與五行思想之間存在著復雜的聯系。五行在中國古代文化中是生命力極為強大的一個系統，“五”這個數字在這個體系中，擁有神圣的意義。理解這一切，對我們認識“神圣的五天”何以形成以及這五天擁有怎樣“神圣的”性質，都是非常有啟發意義的。所謂“五行之情”的五行，本來就與星辰運轉有密切關系。五行之情指稱作為世界最基本的元素的金、木、水、火、土的同時，也是指稱五星，即金星、木星、水星、火星、土星的運行。而“斗機所建”更是直接講述北斗七星周年的天象變化，闡述的是“玄機玉衡，以齊七政”的觀念，可見五行起源在漢代實際上就與星辰循環，特別是金木水火土五星循環直接連接起來。所以甲子的循環一個最根本的層面，即是星辰的循環。而有了星辰循環這一層面，新年節日群才真正囊括了日月星辰所有的時間結構元素。

要而言之，我們今天習以為常的“臘八、小年、除夕·春節至初五再加正月十五”組成的新模式，實際上是新年節日群不斷演進變化的結果。以月相變化為結構核心的新年節日群舊模式，從宋代起出現不斷向“除夕·元日”這個新年最重要的核心點集中的傾向，最終在清代完成了新模式的建構。比較起來看，首先，新模式沿用了舊模式以七為周期的基礎框架和結構邏輯的一部分，所以臘八、小年、除夕·春節以至正月十五之間仍舊存在著月相循環數“七”的影響。其次，新年節日群的新模式具有節日內核更為緊湊、集中、凝練的特征。表現之一是小年的設立。小年的設立將臘八到除夕之間切割出二十三（四）至除夕夜這樣一個重要的時間段。表現之二人日、晦日節俗的淡化甚至消失，這一變化讓新年節日群將年集中在初一到初五，節期由49天一下減縮為34天前后，節日內核更突出、凝練、緊湊。表現之三，是“神圣的七天”轉化為“神圣的五天”，這不僅是時間上縮短了兩天，讓節期變得更為集中，而且是初一至初五的“五日”與正月十五之間遙相呼應結構出新的以五與五的倍數為中心的結構模式。這個變化是非常本質性的變化。因為它突破了以“七”為周期的舊模式的框架和結構邏輯，最重要的是將新年的文化與五行思想密切聯系起來，為新年節日群注入了金木水火土五行（五星）循環這一新的結構邏輯。

審視新年節日群，從循環這一時間根本特征來考察，我們會發現新年節日群貫穿新舊兩個模式的兩個重要循環。其一是年的循環。這一循環產生了春節文化群最重要的時間節點，其位置在除夕元日之間。從進入臘八開始，以七為單位周期特別是小年后七日，節俗指向不斷推向這個時間節點，其主題在于辭舊而迎新。其二是月的循環。從元日開始月相逐漸由微而著，由小變大，第一位置在十五滿月之夜。這是新年月亮運行第一個由朔而望的歷程。然后是月相由著而微，由大變小。第二位置在三十日月晦。

當舊模式為新模式取代后，新年節日群的日、月循環都出現了變化。小年的設立突出了臘月二十三（四）至除夕夜這個時間段迎年的主題。緊扣辭舊迎新的主題，突出年的循環，整個迎年主題變成三段：第一級即臘八的序曲、第二級小年至除夕主旋律的層疊展開、第三級除夕元日的高潮部分。晦日作為節日的消失不僅打破了與臘八遙相呼應的對稱結構，而且從元日開始月相逐漸由微而著，由小變大，最后終結于十五滿月之夜，在節期上更加突出了由朔而望的歷程。新模式更重要的是增加了第三個循環——日辰的循環。從初一進入新年第一日辰起，人們的生活就一直處于所謂神圣時間。至初五一整個甲子循環完畢，一直維持的混沌不變的狀態被打破，此即破五。新的新年節日群就這樣出現的第三個循環——內涵于甲子之中的星辰循環。這表現為與金星、木星、水星、火星、土星的運轉密切相關的“五行之情”，還表現為“斗機所建”，即北斗七星“璇璣玉衡，以齊七政”的周年循環上，這是非常重要的一點。

總而言之，今天我們的春節是新模式的新年節日群。它的特點是節期比舊模式更精簡、更集中、更凝練，主體沿用著舊模式以“七”為核心的循環特征的同時，發展出以“五”為核心的新的節奏，是一個“七”“五”共存的合成體。這個合成體內含著年的循環、月的循環、星辰的循環這三條線索。它們經緯交錯共同組合形成的，就是我們今天過年的核心節俗。

十、結論

以上我們從中國古代時間文化體系這一視角出發，提出了“節日群”概念并用這一概念將以春節為中心的諸多節日作為一個節日群進行了考察。結合實證史學和結構分析兩種方法我們進行的綜合分析表明，新年節日群產生于中國古代，與中國古代時間文化體系具有必然的同構性，是融象數于一體的節日復合體。這個復合體存在南北朝至唐朝的舊模式和我們今天仍舊在使用的新模式中。舊模式與月相變化關系密切，是以“七”為核心編組而成的，在四十九天的節期中，初一至初七這“神圣的七天”具有特殊的文化意義。新模式以兼容“七”“五”為特征，新模式中初一至初五的“神圣的五天”為新年節日群增加了日辰（星辰）循環的內容。比較新舊兩種模式，我們看到今天我們采用的春節新模式，是新年節日群節期精簡后的結果，精簡后的節期更集中，節俗內容也更凝練。其主體部分內含著年的循環、月的循環、日辰（星辰）循環這三條線索。這三條線索經緯交錯，共同組合形成我們今天新年的核心節俗。新年節日群的前奏之所以設置在臘八這個位置、小年為什么安排在十二月二十三日或二十四日均與月相周期變化相關，新年確立的基點也是正月十五滿月的月相。今天的新年節日群是由以“七”為結構邏輯的舊模式向“七”加“五”的新模式轉換的結果。

值此全文已經結束，惟尚有余論一二，略陳如下：

首先就中國文化特質而言，在本文的結構分析中舊模式的“神圣的七天”和新模式的“神圣的五天”之間，存在著非常近似的部分。“神圣的七天”中由一至六構建的六合空間與第七日的人的登場，很容易讓人想起《莊子》中混沌被日鑿一竅，至七日而混沌死的故事。“神圣的五天”的甲子循環，也是一個初始的特殊混沌狀態，“破五”破的就是這份“混沌”。“神圣的七天”和“神圣的五天”這兩個時間段都和新舊秩序的轉換有關。時間上是一個新年的開始，“神圣的七天”中，這是一個時空新的開始，是人進入全新的時空，擁有創世的意味。“神圣的五天”則通過建構一個神圣的擁有自然秩序的循環突出五天的特殊地位，把這個年第一個日辰循環跟一年中其他的日子區別開來。不論是人打破混沌，還是讓混沌自我結束，根本的問題點都是以象數來展示的一個象征性秩序的起始問題，而不是以神的意志或命令。新年節日群是中國古代時間文化體系中最核心的節日復合體。這個節日復合體的各個部分，不是單擺浮擱式幾個節日的簡單堆積，而是與這套文化體系具有同構性的，是融象數于一體的。透過節日事項之象的排列，透視清楚背后數的架構，是深入認識新年節日群的關鍵所在。所以我們最后要追問的是：春節作為中國人時間生活的核心，其最深層展示的數理構造意義何在？要理解這個象征性的秩序，要理解新年節日群的結構，最核心的關鍵詞是循環。循環是時間的根本特征。而節日的本質，在于賦予循環的時間以文化刻度。想要為時間建立刻度就需要有所依靠。為了找到這些依靠，中國古代時間文化體系的創造者們可謂使出了渾身解數。他們啟動了眼、耳、鼻、舌、心、意，啟動了人可以用來感知世界的所有功能。用《周易·系辭下》的話來說，他們“近取諸身，遠取諸物”，“仰則觀象于天，俯則觀法于地；觀鳥獸之文與地之宜”，既努力觀察自己，也努力觀察身邊的萬事萬物，觀測日月星辰的變化，觀測大地上萬物的變化，并將所有觀察到的具有循環變化的周期性都納入為觀測時間的工具范疇，借此尋找出時間的刻度。循環意味著事物總在發生周期性變化。在這個過程中，他們還開動腦筋將復雜的天地萬物的變化抽象歸納為模型，他們“始作八卦”，以簡御繁，“以通神明之德，以類萬物之情”。先民這一切努力結晶為中國古代歷法，凝練成二十四節氣、七十二候，外化為中國古代歲時節日，沉淀為今天的中國古代時間文化體系。這中間沉浸的是中國文化最根本的科學精神、理性精神和豐富的精神想象力。新年節日群的內在結構肇源于此。

其次就方法論而言，對于中國文化傳統的自我反思，其中一個重要的層面就是對我們古老文化傳統的重新審視和重新發現。我們有充分的必要還原這個文化在最初面對世界、面對空氣、水、陸地、火、天空、日、月、星辰、光與云的時刻，重新審視我們祖先的思維如何以這些自然要素為媒介而拓展出自己的思想文化體系，如何將我們民族的思維進程與宇宙的進程和法則密切結合，構筑起我們的歷史時間和歷史空間。本文對新年節日群進行的個案研究的舊模式部分，從根本上說是以月相變化為核心展開的，但這只是月相對于中國古代時間文化影響的一角。舉例而言，佛祖誕辰在中國一直有二月初八和四月初八兩種不同的說法。按下究竟是二月還是四月不表，佛祖誕生日為什么執著于初八不是我們應該思考的問題嗎？當我們知道“七”是與生命相關的核心數字，由四個七組成的二十八這個數字就具有了神圣的意義，從這一線索看三月二十八為主管人間死生的東岳大帝生日，看四月二十八為救治生命的藥王生日，我們是否能夠看到這些生日數字背后隱含著的中國人有關數的生命邏輯在起作用呢？認真解讀這些中華民族先民留下的時間密碼，認識古老文化深層的結構和邏輯，對于深入認識中國文化傳統，正可謂意義重大焉。

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