黃瑜

行走于中國西南的苗村侗寨

——實踐歷史人類學研究的十年“學徒”生涯

作者 | 黃瑜

作者單位 | 中山大學

歷史人類學研究中心

社會學與人類學學院

原文 |

拙文《文字與口述——都柳江流域“三王誕”的儀式實踐與中介過程》有幸在《社會學研究》2024年第5期刊出，首先需要感謝《社會學研究》編輯部及匿名評審專家的辛勤付出和具有建設性的修改意見。文章初稿曾在2022年中山大學歷史人類學研究中心、中山大學嶺南文化研究院與《社會》-CJS編輯部聯合舉辦的第十一屆社會理論工作坊“‘文字上山’與‘文字下鄉’：傳統中國的知識實踐與日常生活”上報告，得到了劉志偉、鄭振滿、程美寶、劉永華、黃向春、張應強、馬健雄、賀喜、段穎、巫能昌等諸位師友在文章主旨、理論闡釋、文書識讀、論證邏輯方面提出的諸多寶貴意見與建議。此外，筆者也要感謝杜樹海、覃延佳、張勁夫、朱忠飛、陳貴明、董乾坤、董思思、溫海波等學術同好在相關學術討論上的相互啟發。回顧此篇文章的選題與寫作過程，筆者串聯起了過去十年行走于黔桂交界都柳江沿岸的苗村侗寨，在中國西南的山水田野中實踐歷史人類學研究的“學徒”生涯。

一、初入村寨

2013年，當我第一次走入黔桂交界都柳江下游的侗地村寨“五百和里”時，就被江邊半山坡上白墻黑瓦的“三王宮”所吸引，這是“五百和里”侗寨村民祭祀本土神明“三王”的殿宇。三王宮為清代傳統的三進式灰磚建筑，正門上設戲臺，兩側有供人看戲的廂樓，中有儀門，內殿安放“三王”、天帝相公等神像。如果是在中國東南地區的福建、廣東等地，這樣典型的廟宇建筑不足為奇。然而，這里是中國西南黔桂湘交界的、以侗族和苗族百姓為主體的鄉村聚落，以吊腳樓、鼓樓和風雨橋為特色的木構建筑似乎才應該是司空見慣的建筑。在三王宮旁邊，橫跨在匯入都柳江的村內小河上就建有一座具有當地特色的木構拱廊橋“人和橋”。走近三王宮和人和橋，我發現宮殿內外和橋上豎立著清代乾隆五十二年（1787）以來的有關當地信仰祭祀、廟宇修葺、橋梁興修、外省商賈等活動的碑刻20多塊，這些碑刻為我們講述了村寨百姓、耆老頭人、士紳官商等圍繞“三王”信仰所展開的、從地方民眾視角出發的歷史故事。這些民間碑刻與我從傳統的官方文獻中梳理出來的、圍繞北宋朝廷賜封廣西柳州融江寨“三王廟”的疆域擴張活動形成呼應，極大拓展了我們從文人編纂的文集、地方志書中所了解到的明代萬歷年間“懷遠猺亂”平定后，深受影響的都柳江下游苗、侗村寨地方社會在神明信仰形象、族群認同與國家觀念上變化的認知（黃瑜，2015）。這種利用民間文獻去彌補官方文獻的缺失與不足，讓我們看到更為基層的普通民眾的生活世界與意識觀念的做法，已經是歷史人類學研究傳統中成功且成熟的研究模式。

圖1 “五百和里”侗寨的三王宮與人和橋

圖片來源：作者在田野調查期間拍攝

后來我結識了時任三王宮管委會主任的楊盛玉老師，在他家借住下來進一步開展人類學田野調查。2014年農歷二月初五，由“五百和里”侗寨村民延續傳統、自發組織的“三王誕”如期舉行，我第一次參加神誕節慶活動，也第一次觀摩最隆重的三王祭祀儀式（即文章中重點論述的“三獻禮”祭儀）。當時我就察覺這一儀式過程無論是在語言、動作還是在服飾、樂器、祭品等方面，都與我在當地村寨中看到的傳統有所差異。在“三獻禮”儀式上，一名主持儀式的領班手拿一份文稿高聲唱念，其余儀式參與者就如“提線木偶”一般、跟著一整套既有的程式“表演”。過往的學術訓練讓我對儀式中的文字材料十分敏感，于是我開始追溯這些文字材料的源流，發現負責輪流舉辦“三王誕”的六個甲中，都有若干男性長者保存了這個世代傳抄而來的漢字儀式文本。而我的房東楊盛玉老師就保存著他祖父楊文彩教傳的“三獻禮”儀式文本，該文本由楊文良抄錄，在20世紀80年代三王宮重新恢復三王祭祀儀式傳統時由楊盛玉、覃宏開再次使用。楊盛玉老師對祖父楊文彩、曾祖楊傳智個人生命史的追憶，以及他收藏祖先傳抄的各種祭儀文書、祠堂祝文等也讓我追索出一段清代侗寨“禮生”傳抄禮儀文本，并將這些文本帶入自己家族和村寨的禮儀活動并流傳后世的故事。通過個人、家族、村寨的聯結在歷史時空中演進，儀式展演與禮儀文本的交互關系成為研究者能夠把握現在與過去關系的抓手。這種通過進入田野點感知具體地域生活情境中接觸的人、事、物，結合關鍵報道人的回憶、言說或闡釋，將民間文獻的生成、使用、流傳置于具體的時空之中（即重返歷史現場），從而去重構聯結區域社會中具體的人物、事件、關系的歷史過程是過去四十多年來歷史學者借鑒人類學研究方法，結合歷史學研究特性摸索和實踐出來的研究模式。這種歷史人類學的研究路徑也已經得到學界的理解、接受甚至一定程度的推崇與提倡。

圖2 “三王誕”祭祀活動中的侗寨“禮生”

圖片來源：作者在田野調查期間拍攝

圖3 “三獻禮”祭儀文書抄本局部

資料來源：作者在田野調查期間拍攝

二、“上”“下”求索

當我進一步去追溯“三王誕”中采用“三獻禮”祭儀的源流時，發現這一祭儀與明代初年朝廷制定的《洪武禮制》中所載的官方禮儀具有十分相似的結構。劉永華教授在對“禮生”的研究中已經發現，福建閩西四堡地區的民間“禮生”抄寫和使用的祭儀文本中所記載的儀軌不但與王朝祭祀儀式有同構性，甚至不少祭文直接或者間接來源于官方文獻。此外，筆者在2021年跟隨云南大學劉彥老師前往貴州黔東南清水江流域錦屏縣彥洞鄉瑤白寨觀看當地著名的“擺古”活動中重要的祭祖儀式時，發現用西南官話高聲唱念帶領大家躬行儀式的領頭人所行儀軌就是以三次進獻跪拜為主要結構的“三獻禮”祭儀。

民間儀式與官方禮儀的密切關系進一步引發我去思考明清社會變遷中十分關鍵的問題——“禮下庶人”（禮儀下鄉）的歷史過程與機制。學界從禮制史、思想史、社會史的角度都已經有了比較豐富的研究，這些研究既有從王朝國家、士大夫視野探討禮下庶人的制度與思想背景的，也有注重民間社會“遭遇”與“回應”王朝禮儀的機制與歷史過程的。已有研究讓我們看到“禮”的推行與實踐有一個“上”“下”貫通的過程，但打通“上”“下”的中介者是誰、方式（過程）如何、機制是什么這一系列問題仍然存在很多值得繼續探討的空間。

科大衛、劉志偉、丁何生、勞格文等前輩學者的研究已經表明，宋明理學家等士紳群體、道士師公等專業儀式專家在國家禮儀與民間文化之間建立連接的作用毋庸置疑。而在“三王誕”節慶中出現的村寨中“戲師”“歌師”這類人物也促使我去思考依賴口述傳統的他們如何與依賴文字傳統的國家禮儀相承接。三王宮內戲臺的搭建與“三王誕”酬神演戲環節密切相關，戲曲表演、祭祀儀式與歌舞演唱雖然被安排于三王宮內外不同的空間中，但是戲曲、歌唱和儀式展演一樣，都可以將禮儀觀念通過動作、聲音傳達給觀看者，禮生、戲師、歌師這類中介者能夠在鄉村儀式活動中聯結官員、士紳、商賈、頭老、婦孺等各類型人群。因此，鄉村中表演者的知識和觀念來源是需要進一步追問的關鍵。除師承的原因外，漢字被習得之后所帶來的知識和觀念的拓展更值得注意。

圖4 “三王誕”節慶活動中的桂戲表演

圖片來源：作者在田野調查期間拍攝

我去找村寨里的歌師、戲師了解他們的個人經歷和師承關系，發現他們不但有歌舞才藝，更有比較高的“文化”水平（即漢字讀寫能力），他們不僅師承當地口傳故事，更會將自己在書本上讀到、外出聽到和看到的各種知識和故事有選擇性地編入當地的侗歌和侗戲之中。這一情況與不少戲曲資料和研究中提到的清代歌師和戲師讀“漢書”、看“漢戲”后創作或改編地方戲曲相呼應，這也提醒我關注超越地方的文化與知識傳統。清代著名歌師“亞華”曾是“不第秀才”的口傳故事更引起了我的興趣，亞華曾接受過傳統科舉教育，他改編、創作的大量民間歌謠影響深遠、傳唱至今，這也顯示了漢字讀寫能力對口述創作的影響。2022年夏天，三江當地朋友邀請我去觀看一場民歌演唱比賽，有兩位十七八歲的侗族年輕人彈唱了當地著名的琵琶歌《勸世文》，他們手中拿著的《勸世文》歌詞，就是“亞華”當年模仿清代著名的蒙學讀物《增廣賢文》改編的。歌唱比賽結束后，其中一位年輕人帶我去拜訪了教他彈唱琵琶歌的老歌師，我期待能從老歌師口中找到當年“亞華”創作歌本的線索。但老歌師坦言自己當年也是口傳習得，因為自己從小念過私塾、識得漢字，才將口述的歌詞用“漢字記音”的方式記錄下來。我進一步發現，當前不同歌者手中流傳的《勸世文》歌本并不完全一樣，不同歌本包含著個人的記憶、理解與再創作，而且這與他們本人的漢字讀寫能力密不可分。這讓我深深體會到口傳過程中文字與口述“一與多”“統與分”的關系：文字能夠將流傳的知識或觀念固定下來、擁有可以把握的穩定性，但口傳活動卻能夠超越文字的統一性，將知識或觀念進行跨越時空和語言的傳播和傳承，“文字—口傳”的交互恰恰為這種跨越提供了更多的開放性和可能性。村寨中的歌師、戲師等就是一類能夠在文字與口傳、上層禮儀與下層文化中穿梭游走的中介者，儀式、戲曲、歌（戲）本則是在實踐活動中形成的中介物，他們的師承與創造成為中介者將知識或觀念立體化為歌、舞、樂等表演形式，通過表演者的身體實踐及與之相關的物象層次表達出來的中介過程。

圖5 侗族青年歌手在演唱琵琶歌《勸世文》

圖片來源：作者在田野調查期間拍攝

三、理論與田野的雙向奔赴

當然，田野中的感悟也與田野之外的理論閱讀和思考密切相關。2021—2022年，我系統閱讀了英國人類學家杰克·古迪（Jack Goody）有關文字與口述關系的一系列著作。20世紀50年代以來，人類學者跟隨研究對象由“無文字”傳統的社群和社會狀態，逐步走向使用（借用）文字或者受到周圍文字傳統深刻影響的社群（社會）運行狀態。杰克·古迪教授對這一人類社會的歷史進程進行了長期討論與反思，他的切入點就是討論文字與口述的交互（interface）問題。他對非洲加納北部羅德佳（Lo Dagaa）地區及其相鄰社區的巴格爾（Bagre）神話的長期研究促使他進一步思考文字書寫與口述傳統的“交互”關系。古迪指出，自己在處理口述與書寫文化的關聯時，總體方法是采用研究歷史過程（historical processes）來解釋此地此時，以及分析當下的觀察來理解過去發生的事情。因此，他從非洲西部地區的社會歷史過程視角去理解二者在具體社會歷史情境下的互動關系。

面對具有悠久文字歷史的大一統中國，“書同文”的歷史過程對沒有自身文字傳統社群的影響自不待言，但我們也必須警惕過分強調文字作用所帶來的“霸權”和遮蔽性，將文字作為社會歷史記憶的唯一載體，并且將基于文字材料書寫的“歷史”敘述作為社會整體歷史的唯一面向。在漫長的人類發展歷程中，文字發明和使用的時間只是短短的一瞬，人類廣泛利用聲音、圖畫、物品、行為等媒介來承載知識（技藝）、保存記憶、傳播觀念。根據歐洲社會文化史學者的研究，17、18世紀以來，隨著書籍的普及、識字教育的推行，文字讀寫才從祭司、國王、大臣等少數上層壟斷者逐漸進入普通的商人、工匠、農民等中下層群體。中國則是在明代中后期，隨著民間出版業的繁榮發展，科舉取士、商業貿易活動在基層社會和邊疆地區的擴大，文字的讀寫和使用才更廣泛地走入尋常百姓家。

最近半個世紀以來，學術界在突破傳統文獻研究藩籬的基礎上興起的書籍史（book history）研究，以及近年來對清代民眾識字研究的再度認識和重新推進，都提醒我們必須對能夠在基層鄉村中流傳、保存下來的文字材料和現象保持“生成性”與“源流性”的思考，即對文字進入鄉村的歷史過程進行追溯，對文字與口述的關系進行基于中國鄉村社會的獨立性思考。近年來，劉志偉教授對“傾聽文字之外的聲音”（劉志偉，2019）的呼吁，以及程美寶教授解讀粵語說唱歌冊《何惠群嘆五更》希望提煉出研究說唱資料（包括文本、錄音、親身體驗）的方法，都啟發我們可以從口述記憶、戲曲歌唱、曲譜歌冊等非物質和物質的文化遺存去尋找和探索歷史過程，書寫那些長期以來被遮蔽的、被忽視的普通人的日常生活。而在我長期開展研究和田野調查的清水江、都柳江流域的區域社會中，中山大學歷史人類學研究中心從二十多年前就開始持續收集、整理民間文書，師生合作開展多點田野調查與研究，通過整理豐富的民間文獻資源來深挖地域族群文化以達致探討整體地域社會結構變遷的聯結與演進的目標。這些前期的研究經驗與成果都為我理解當地普通民眾的歷史文化、探討相關問題與展開理論思考提供了重要的學術資源。我也希望自己能以此類歷史人類學視角下的中國西南研究，為構建中國哲學社會科學自主知識體系提供基于中國社會的研究范例與理論貢獻。