摘要：從中國傳統(tǒng)文化的角度探究水的生生之道，特別值得關(guān)注四個方面：第一，水的物理屬性由“水曰潤下”奠基；第二，水的歷史分量由“大禹治水”衡定；第三，水的儒者情懷由“智者樂水”敞開；第四，水的哲學(xué)之思由道家與華嚴(yán)宗呈現(xiàn)。水以其獨特的生生之道，夯實并豐富了中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，保育并提升了中國傳統(tǒng)文化的品位。

關(guān)鍵詞：水曰潤下；大禹治水；智者樂水；上善若水；水波之喻

我們的古人關(guān)注仁、義、禮、智、信的德性與父子、君臣、夫婦、長幼、朋友的人倫，摯信倫理道德生活是人之所以異于禽獸、人為萬物之靈的根本；與此同時，“知者樂水，仁者樂山”（《論語》6·23），“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論第二》），山河大地是哲學(xué)沉思的祖庭，草木鳥獸是審美圖騰的道場。這里以水為例，具體考察中國傳統(tǒng)文化如何從生生之道的角度看待自然的萬物。

01

顧頡剛（1893—1980年）的《秦漢的方士與儒生》第1章《陰陽五行說及其理想中的政治制度》指出：“漢代人的思想的骨干，是陰陽五行。無論在宗教上，在政治上，在學(xué)術(shù)上，沒有不用這套方式的。推究這種思想的原始，由于古人對宇宙間的事物發(fā)生了分類的要求。說五行對于整個中國文化的影響至大無外、至小無內(nèi)，一點也不過分。何謂五行？馮友蘭（1895—1990年）的《中國哲學(xué)簡史》第12章《陰陽家和先秦的宇宙發(fā)生論》指出：

“五行”通常譯為FiveElements（五種元素）。我們切不可將它們看作靜態(tài)的，而應(yīng)當(dāng)看作五種動態(tài)的互相作用的力。漢語的“行”字，意指toact（行動），或todo（做），所以“五行”一詞，從字面上翻譯，似是FiveActivities（五種活動），或FiveAgents（五種動因）。五行又叫“五德”，意指FivePowers（五種能力）。

作為五種元素，五行構(gòu)成萬物；作為五種能力，五行化生萬物?！渡袝は臅じ适摹分赋觯骸坝徐枋贤晡逍校壢?，天用剿絕其命。這是“五行”一詞第一次出現(xiàn)于《尚書》。《尚書·周書·洪范》指出：“一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。這是《尚書》討論“五行”最經(jīng)典的說法。治國理政的大本大法即“洪范”將五行位列洪范九疇之首，足見其重要。孔穎達（574—648年）指出：“此章所演，文有三重，第一言其名次，第二言其體性，第三言其氣味。言五者性異而味別，各為大之用?！保ā渡袝x》卷12《周書·洪范》）這番話對于我們理解五行極有幫助。

水、火、木、金、土，這是《尚書·洪范》對于五行的排序。依據(jù)孔穎達的表述，五行既有體性，還有氣味。先看五行的體性：一是“水曰潤下”，是說水具有滋潤、下行、寒涼、閉藏的體性；二是“火曰炎上”，是說火具有溫?zé)帷⑸v的體性；三是“木曰曲直”，是說木具有生長、生發(fā)、條達、舒暢的體性；四是“金曰從革”，是說金具有肅殺、收斂、變革的體性；五是“土爰稼穡”，是說土具有生化、承載、受納的體性。再看五行的氣味：一是“潤下作咸”，是說水具有咸的氣味；二是“炎上作苦”，是說火具有苦的氣味；三是“曲直作酸”，是說木具有酸的氣味；四是“從革作辛”，是說金具有辣的氣味；五是“稼穡作甘”，是說土具有甜的氣味。

作為一把鑰匙，五行足以揭開中國文化的許多奧秘。古人探究人生、觀察宇宙，總會想到五行。他們以五行比附五方，以五行比附五時，以五行比附五臟，以五行比附五音，促使人類與萬物的普遍關(guān)聯(lián)得以體現(xiàn)。簡單地說，第一，從五行與五方的關(guān)系，木對應(yīng)東方，火對應(yīng)南方，土對應(yīng)中央，金對應(yīng)西方，水對應(yīng)北方；第二，從五行與五時的關(guān)系看，春天對應(yīng)木，夏天對應(yīng)火，季夏對應(yīng)土，秋天對應(yīng)金，冬天對應(yīng)水；第三，從五行與五臟的關(guān)系看，肝對應(yīng)木，心對應(yīng)火，脾對應(yīng)土，胃對應(yīng)金，腎對應(yīng)水；第四，從五行與五音的關(guān)系看，木對應(yīng)角音，火對應(yīng)徵音，土對應(yīng)宮音，金對應(yīng)商音，水對應(yīng)羽音。

五方是指空間，五時是指時間。古往今來，人們繁衍于斯，生息于斯。從生生哲學(xué)看，以五行比附五臟，最為切要。如果沒有五行作為基礎(chǔ)理論，哪有中醫(yī)的博大精深？人們大多認為養(yǎng)生只是煲湯、化妝。其實，唯有理清了五行與五臟的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，養(yǎng)生才將行穩(wěn)致遠。另外，以五行比附五音，正如董仲舒（前179—前104年）的《春秋繁露·五行五事第六十四》指出：

王者與臣無禮，貌不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風(fēng)；風(fēng)者，木之氣也，其音角也，故應(yīng)之以暴風(fēng)。王者言不從，則金不從革，而秋多霹靂；霹靂者，金氣也，其音商也，故應(yīng)之以霹靂。王者視不明，則火不炎上，而秋多電；電者，火氣也，其音徵也，故應(yīng)之以電。王者聽不聰，則水不潤下，而春夏多暴雨；雨者，水氣也，其音羽也，故應(yīng)之以暴雨。王者心不能容，則稼穡不成，而秋多雷；雷者，土氣也，其音宮也，故應(yīng)之以雷。（引者按：“其音徵也”，原文誤作“其陰徵也”。）

以五行比附五倫，更是常見的思想史現(xiàn)象?！睹献印?·4說道：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。這是講“五倫”的具體內(nèi)容。葉子奇（約1327—1390前后）的《草木子》卷2下《鉤玄篇》認為：“五行相生，父子之道也；相尅，君臣之道也；毗和，兄弟之道也；配合，夫婦之道也；相得，朋友之道也。這是認為五倫具有生克關(guān)系：相生者，父子、夫婦、兄弟、朋友；相克者，君臣。為什么君臣相克呢？這是因為君臣關(guān)系的實質(zhì)是上下級關(guān)系，官大一級壓死人，更何況君主對于大臣進行生殺予奪，就像家常便飯一樣。相比之下，父子之間的相生，夫婦之間的相生，兄弟之間的相生，朋友之間的相生，實實在在而又充滿溫情。

《尚書·洪范》以水、火、木、金、土為序，并未揭示五行生克的面向?！稘h書》卷27上《五行志第七上》指出：“木，東方也。于《易》，地上之木為《觀》。其于王事，威儀容貌亦可觀者也?！薄盎?，南方，揚光輝為明者也。其于王者，南面鄉(xiāng)明而治。”“土，中央，生萬物者也。其于王者，為內(nèi)事?！薄敖?，西方，萬物既成，殺氣之始也。故立秋而鷹隼擊，秋分而微霜降。其于王事，出軍行師，把旄杖鉞，誓士眾，抗威武，所以征畔逆、止暴亂也?！薄八?，北方，終臧萬物者也。其于人道，命終而形臧，精神放越，圣人為之宗廟以收魂氣，春秋祭祀，以終孝道。這里具體討論了以木、火、土、金、水為序的相生關(guān)系。其中，木、火、土、金重在王事、王者，唯獨水重在人道，尤其意味深長。

生克關(guān)系是五行的運行機制，影響中國傳統(tǒng)治道文化至深至大。水生木、木生火、火生土、土生金、金生水的循環(huán)往復(fù)，就是五行相生；金克木、木克土、土克水、水克火、火克金的循環(huán)往復(fù)，就是五行相克。從五行相生與治道的關(guān)系看，《春秋繁露·五行相生第五十八》指出：“司馬，本朝也。本朝者火也，故曰木生火?！薄八緺I者土也，故曰火生土?！薄八就秸呓鹨?，故曰土生金。”“司寇者水也，故曰金生水?！薄疤锕僬吣荆试凰尽奈逍邢嗫伺c治道的關(guān)系看，《春秋繁露·五行相勝第五十九》指出：“夫木者農(nóng)也，農(nóng)者民也，不順如叛，則命司徒誅其率正矣，故曰金勝木?！薄胺蚧鹫叽蟪行白嫙苫笃渚瑘?zhí)法誅之。執(zhí)法者水也，故曰水勝火?！薄胺蛲琳?，君之官也。君大奢侈，過度失禮，民叛矣。其民叛，其君窮矣，故曰木勝土?！薄敖鹫?，司徒。司徒弱，不能使士眾，則司馬誅之，故曰火勝金。”“夫水者，執(zhí)法司寇也。執(zhí)法附黨不平，依法刑人，則司營誅之，故曰土勝水。

五行對整個中國傳統(tǒng)文化可謂牽一發(fā)而動全身，正如《隋書》卷34《志第二十九·經(jīng)籍三（子）》所說：

五行者，金、木、水、火、土，五常之形氣者也。在天為五星，在人為五藏，在目為五色，在耳為五音，在口為五味，在鼻為五臭。在上則出氣施變，在下則養(yǎng)人不倦。故《傳》曰：“天生五材，廢一不可?！笔且允ト送破浣K始，以通神明之變，為卜筮以考其吉兇，占百事以觀于來物，觀形法以辨其貴賤。

回到水與生生哲學(xué)的話題，《尚書·洪范》將水作為起點，《漢書·五行志上》將水作為終端，由此可見水在自然界與人類生活中具有根本意義；俗話說“一方水土養(yǎng)一方人”“欺山不欺水”，由此可見水土既相結(jié)盟，而又博弈的雙重關(guān)系至關(guān)重要?！皾櫹隆笔撬奈锢韺傩浴；谶@一屬性，人類在水一方，臨水而居，精心建設(shè)自身生存與發(fā)展的家園；水與大地之土的同盟關(guān)系，贏得了“一方水土養(yǎng)一方人”的口碑。同樣基于這一屬性，人類對于暴雨、洪災(zāi)總有束手無策的時候，深深陷入自身生存與發(fā)展的困局；水與堤壩之土的博弈關(guān)系，敲響著“欺山不欺水”的警鐘。大禹治水就是“欺山不欺水”這一生生哲學(xué)的鮮活案例。

02

大禹治水的歷史分量

作為中國文化史上的重大事件，鯀、禹父子治水，婦孺皆知。遠古時期，洪水滔天，鯀受命治理，但以失敗告終。這一未竟之業(yè)，最終是大禹完成的?！渡袝分赋觯?/p>

帝曰：“咨！四岳。湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天，下民其咨。有能俾乂？”僉曰：“於！鯀哉！”帝曰：“吁！咈哉！方命圮族?！痹涝唬骸爱愒?！試可乃已?！钡墼唬骸巴?，欽哉！”九載績用弗成。（《尚書·虞書·堯典》）

帝曰：“來，禹！汝亦昌言。”禹拜，曰：“都，帝！予何言？予思日孜孜?！备尢赵唬骸坝酰∪绾?？”禹曰：“洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民昏墊。予乘四載，隨山刊木，暨益奏庶鮮食。予決九川，距四海；浚畎澮，距川。暨稷播，奏庶艱食鮮食，懋遷有無化居。烝民乃粒，萬邦作乂?！备尢赵唬骸坝?！師汝昌言。（《尚書·虞書·益稷》）

與上述兩種文獻相比，《尚書·夏書·禹貢》不僅全面記載了大禹治水的過程，而且高度評價了大禹治水的貢獻。它說：“東漸于海，西被于流沙，朔、南暨聲教，訖于四海。禹錫玄圭，告厥成功。大禹治水，范圍極廣，功勞極巨，盡在此語之中。

大禹治水，篳路藍縷，艱苦卓絕，以致三過家門而不入。正如《孟子》8·29指出：“禹、稷當(dāng)平世，三過其門而不入，孔子賢之。”《孟子》5·4詳細地說道：

當(dāng)堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下。草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸蹄鳥跡之道交于中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟、漯而注諸海，決汝、漢，排淮、泗而注之江，然后中國可得而食也。當(dāng)是時也，禹八年于外，三過其門而不入，雖欲耕，得乎？

堯執(zhí)政之際，洪水席卷大地，自然災(zāi)害層出不窮，人們的生產(chǎn)與生活無以為繼。堯十分擔(dān)憂，任命舜總理其事，舜責(zé)成益、大禹各司其職。作為“農(nóng)林部部長”，益采用燒山的做法：既然“禽獸逼人”，那么，焚燒山澤之后，也就“禽獸逃匿”。作為“水利部部長”，大禹采用疏導(dǎo)的做法：“疏九河”是說疏通了濟河、漯河、汝江、漢水、淮河、泗水等九條河流，“然后中國可得而食也”是說人們從此恢復(fù)了正常的生產(chǎn)與生活。孟子突出“三過其門而不入”，旨在肯定大禹治水顧全大局、廢寢忘食的敬業(yè)精神。

另外，《史記》卷2《夏本紀(jì)第二》指出：“禹傷先人父鯀功之不成受誅，乃勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入?！彼抉R遷（約前145—約前87年）不同于《孟子》的說法在于：一是只說“過家門不敢入”，但沒有提到“三”；二是不說“八年于外”，而是說“居外十三年”。

大禹治水，多次路過家門，為什么卻不回家看看呢？網(wǎng)上流傳“明星學(xué)者”紀(jì)連海先生一個有趣的說法：大禹有了婚外戀，婚外戀的對象是四川人瑤姬，而且瑤姬給他送了一本“丹玉之書”的治水寶典，所以幾番路過家門而不回。循著這個思想史八卦，我們不妨提出兩個問題：首先，婚外戀的前提是已婚，那么，大禹的妻室是誰，又在何處結(jié)婚？其次，婚外戀的對象是四川人，那么，大禹與四川有何關(guān)系，他的籍貫在哪里？

先看第一個問題?！渡袝び輹ひ骛ⅰ酚洿笥碇裕?/p>

予創(chuàng)若時，娶于涂山。辛壬癸甲，啟呱呱而泣。予弗子，惟荒度土功。弼成五服，至于五千。州十有二師，外薄四海。咸建五長，各迪有功。苗頑弗即工，帝其念哉！

馬骕（1621—1673年）的《繹史》卷12《夏禹受禪（后啟附）》指出：

《列女傳》：“涂山氏長女，夏禹娶以為妃。既生啟，辛壬癸甲，啟呱呱泣。禹去而治水，三過其家，不入其門。涂山獨明教訓(xùn)，及啟長，化其德而從其教，卒致令名。君子謂涂山強于教誨?！保ā冻o注》：“禹引治水，道娶嵞山氏之女，而通夫婦之道于臺桑之地。禹治水道娶者，憂無繼嗣耳。故以辛酉日娶，甲子日去，而有啟也。”《隨巢子》：“禹娶涂山，治鴻水，通轘轅山，化為熊。涂山氏見之，慚而去，至嵩高山下，化為石。禹曰：‘歸我子！’石破北方而生啟。”）

以上記載，“辛壬癸甲”令人費解，“石破北方而生啟”的說法甚至有些荒誕?？偟恼f來，大禹治水，經(jīng)過安徽涂山，娶涂山女為妻。啟，就是涂山女為大禹生的兒子。中國歷史上第一個朝代叫作夏朝，而夏朝的開創(chuàng)者就是啟。大禹治水連帶而來的這一歷史文化事件，堪稱舉足輕重。

再看第二個問題。張守節(jié)（生卒年不詳）的《史記正義》卷2《夏本紀(jì)第二》寫道：

《帝王紀(jì)》云：“父鯀妻修己，見流星貫昴，夢接意感，又吞神珠薏苡，胸坼而生禹。名文命，字密，身九尺二寸長，本西夷人也?！洞蟠鞫Y》云：‘高陽之孫，鯀之子，曰文命?！瘲钚邸妒裢醣炯o(jì)》云：‘禹本汶山郡廣柔縣人也，生于石紐。’”《括地志》云：“茂州汶川縣石紐山在縣西七十三里?！度A陽國志》云：‘今夷人共營其地，方百里不敢居牧，至今猶不敢放六畜?！卑矗簭V柔，隋改曰汶川。

經(jīng)過張守節(jié)的考證，確認大禹為汶川石紐人。網(wǎng)上有人說大禹是四川人，一說籍貫北川，一說籍貫汶川，正是沿襲、發(fā)揮了上述記載。撇開真?zhèn)尾徽?，這里可以再來一回思想史八卦：大禹早年在四川生活，本與瑤姬青梅竹馬、暗生情愫；再回四川之際，見到瑤姬，舊情復(fù)燃，紅杏出墻，更何況瑤姬還給他送了一本治水寶典！

同樣是治水，鯀失敗，大禹成功，原因何在？一般的說法認為：鯀治水，采取的做法是堵塞。水流到哪里，就將它圍堵起來。問題在于：今天堵死了這里的水，明天水又來了，堤防就會沖垮。大禹治水，采取的做法是疏導(dǎo)。《山海經(jīng)》卷18《海內(nèi)經(jīng)》指出：“洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹。帝乃命禹卒布土，以定九州。這種說法的實質(zhì)是疏導(dǎo)治水。

另一種說法認為：大禹首先在北方治水。北方是冀州，屬水，而水生木。治好以后，大禹來到東方。東方是兗州、青州、徐州，屬木，而木生火。治好以后，大禹來到南方。南方是揚州、荊州，屬火，而火生土。治好以后，大禹來到中央。中央是豫州，屬土，而土生金。治好以后，大禹來到西方。西方是梁州、雍州，屬金，而金生水。天下有九州，五行按照順時針方向運行是相生關(guān)系，大禹治水成功是順應(yīng)陰陽五行的必然結(jié)果。這種說法的實質(zhì)是五行治水。

南宋洪邁（1123—1202年）的《容齋隨筆》卷1“禹治水”條，對于大禹按照五行的順時針方向治水做過仔細的說明：

《禹貢》敘治水，以冀、兗、青、徐、揚、荊、豫、梁、雍為次?？嫉乩硌灾?，豫居九州中，與兗、徐接境，何為自徐之揚，顧以豫為后乎？蓋禹順五行而治之耳。冀為帝都，既在所先，而地居北方，實于五行為水；水生木，木東方也，故次之以兗、青、徐；木生火，火南方也，故次之以揚、荊；火生土，土中央也，故次之以豫；土生金，金西方也，故終于梁、雍。所謂彝倫攸敘者，此也。與鯀之汩陳五行，相去遠矣。

從鯀、大禹的實踐看，能否遵循五行相生相克之理，決定了治水的成敗。鯀采用的做法是圍堵，亦即逆時針治水，以致五行相克，所以失??；大禹采用的做法是疏導(dǎo)，亦即順時針治水，進而五行相生，所以取得成功。五行相生相克之理，既能證明疏導(dǎo)治水這一成功經(jīng)驗，又能驗證圍堵治水這一失敗教訓(xùn)。

無論是疏導(dǎo)治水，還是五行治水，都是道法自然的體現(xiàn)。《孟子》8·26指出：“如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣?！笔鑼?dǎo)治水就是因勢利導(dǎo)，因勢利導(dǎo)就是順其自然，而這正是遵循客觀規(guī)律的體現(xiàn)。行其所無事，不是刻意去做某件事，也不是帶有功利目的去做某件事，而是聽從天理良知的召喚，毫無功名利祿的算計?！豆瓿怪窈啞ぷ鸬铝x》指出：“禹之行水，水之道也?！睹献印?2·11指出：“禹之治水，水之道也?！薄痘茨献印肪?《原道訓(xùn)》指出：“禹之決瀆也，因水以為師?！薄靶衅渌鶡o事”就是“因水以為師”的“水之道”，大禹治水具有高超的哲學(xué)智慧。我們完全可以說：“疏導(dǎo)是治水的正確方法，‘行其所無事’是治水的最高境界。

大禹治水，不僅具有高超的哲學(xué)智慧，而且具有重大的歷史意義。《孟子》6·9指出：“昔者，禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！惫P者對此曾說：“經(jīng)孟子刪繁就簡，自有生民以來的人類史僅僅剩下三座豐碑：第一座是禹抑洪水，它矗立于人與自然的對抗之間，象征著人類最終能夠戰(zhàn)勝自然；第二座是周公兼夷狄，它屹立于華夏與夷狄的爭奪之間，象征著華夏最終能夠感化夷狄；第三座是孔子成《春秋》，它聳立于仁人志士與亂臣賊子的沖突之間，象征著仁人志士最終能夠威懾亂臣賊子。這一分析還只是抽象地說明了大禹治水具有重大的歷史意義，如何更具體地論述呢？

薩孟武（1897—1984年）的《中國政治思想史·緒論》做過精彩的分析。一是物質(zhì)文化的發(fā)達：“世上一切發(fā)明都是由于迫切的需要，洪水為災(zāi)，因之有舟楫的發(fā)明，因之有橋梁的發(fā)明，因之有堤防的發(fā)明，因之又有建筑物的改良，而最重要的還是國家組織的改觀。二是國家組織的改觀：“在廣大領(lǐng)域之內(nèi)，要想治水，須由一個中央機關(guān)定下計劃，每個部落均肯犧牲個別利益，而顧全全體利益，而后才會有成。于是部落遂將一部分權(quán)力交付中央，中央職權(quán)增加，就不能不增設(shè)機關(guān)，以負執(zhí)行之責(zé)。吾人觀《堯典》所載，內(nèi)只有羲和敬授人時，外只有四岳分主部落，而《舜典》所載，中央官制頗具規(guī)模。由此可知中國經(jīng)洪水之后，國家組織又前進了一步。三是選舉制度的進化：“而大禹治水又有大功于民人，人類皆有一種心理：敬其父而及其子的心理。所以大禹崩后，諸侯皆朝啟曰‘吾君，帝禹之子也’（《史記》卷二《夏本紀(jì)》）。帝位由選舉變?yōu)閭髯?，于是又開始了中國數(shù)千年世襲帝政之制。世襲可使政局安定。凡天子崩殂之時，嫡長子就可嗣位，其能弭止部落酋長爭奪帝位而發(fā)動的戰(zhàn)爭，自不待言。物質(zhì)文化的發(fā)達，國家組織的改觀，選舉制度的進化，足以表征大禹治水具有世罕其匹的歷史分量。用《春秋左傳·昭公元年（前541年）》的話說，這一舉足輕重的歷史分量就是：“美哉禹功，明德遠矣！微禹，吾其魚乎！

03

“智者樂水”的儒者情懷

人們讀《論語》，知道孔子論水的著名篇章有二：

子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”（《論語》6·23）

子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜?！保ā墩撜Z》9·17）

先看《論語》6·23。人們常常將智者、仁者當(dāng)作兩個人，而不是當(dāng)作同一個人的兩個面向。這顯然是一種誤解?！睹献印?·2指出：“仁且智，夫子既圣矣?！薄睹献印?2·2指出：“人皆可以為堯、舜?！泵總€人既有仁的一面、又有智的一面，即儒家常說的仁智雙彰。這里包括性格、狀態(tài)、效果三方面。從性格看，智的一面喜歡水，仁的一面喜歡山；從狀態(tài)看，智的一面喜歡動，仁的一面喜歡靜；從效果看，智的一面是快樂，仁的一面是長壽。綜合而言，樂水而動、樂即智的一面，樂山而靜、壽即仁的一面，所以仁智必然相得益彰、渾然無間。

對于此章，朱熹（1130—1200）、錢穆（1895—1990）的解釋值得重視：

知者達于事理而周流無滯，有似于水，故樂水；仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂山。動、靜以體言，樂、壽以效言也。動而不括故樂，靜而有常故壽。（《論語集注》卷3《雍也篇第六》）

本章首明仁知之性，次明仁知之用，三顯仁知之效。然仁知屬于德性，非由言辭可明，故本章借山水以為形容，亦所謂能近取譬。蓋道德本乎人性，人性出于自然，自然之美反映于人心，表而出之，則為藝術(shù)。故有道德者多知愛藝術(shù)，此二者皆同本于自然?！墩撜Z》中似此章富于藝術(shù)性之美者尚多。鳶飛戾天，魚躍于淵，俯仰之間，而天人合一，亦合之于德性與藝術(shù)。此之謂美善合一，美善合一之謂圣。圣人之美與善，一本于其心之誠然，乃與天地合一。此之謂真善美合一，此乃中國古人所倡天人合一之深旨。學(xué)者能即就山水自然中討消息，亦未始非進德之一助。（《論語新解》上編《雍也篇第六》）

再看《論語》9·17?？鬃诱驹诤舆吀袊@：“流水就是這樣子，它不分白天黑夜流啊流?！比绾慰创菜坪啒恪崉t雋永的這番感嘆？水作為超越的道體，人們?nèi)绾文軌蚶斫?、體驗它呢？陳立勝教授認為人人都有三個角色：比德者、傷逝者、見道者。站在浩浩蕩蕩的河川之上，比德者望著河水一往無前，從中獲得勇于行進的力量；傷逝者看見河水不斷成為過去式，頓生時光不再、歲月如流的感慨；見道者目接河水澎湃前來，目送河水滔滔往去，從水生機勃勃的流動中，倍感時間的不斷變化，人生必須自強不息。在筆者看來，任何流水，既是逝水的水尾，又是來水的水頭。水尾讓人傷逝，水頭讓人比德。結(jié)尾的地方即開頭，剎那即永恒，體悟這一境界就是見道?！笆耪呷缢狗颉笔莻牛安簧釙円埂笔潜鹊?，“子在川上曰”是見道。

如果讀《孔子家語·三恕第九》，人們將看到“知者樂水”與“不舍晝夜”的儒者情懷更為全面而又生動的關(guān)聯(lián)：

孔子觀于東流之水。子貢問曰：“君子所見大水必觀焉，何也？”孔子曰：“以其不息，且遍與諸生而不為也。夫水似乎德：其流也則卑下，倨拘必修其理，此似義；浩浩乎無屈盡之期，此似道；流行赴百仞之溪而不懼，此似勇；至量必平之，此似法；盛而不求概，此似正；綽約微達，此似察；發(fā)源必東，此似志；以出以入，萬物就以化潔，此似善化也。水之德有若此，是故君子見必觀焉。

與以上這段話相似的表述還有：

孔子觀于東流之水。子貢問于孔子曰：“君子之所以見大水必觀焉者，是何？”孔子曰：“夫水，大遍與諸生而無為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洸洸乎不淈盡，似道。若有決行之，其應(yīng)佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖約微達，似察。以出以入，以就鮮絜，似善化。其萬折也必東，似志。是故君子見大水必觀焉?！保ā盾髯印ゅ蹲诙恕罚?/p>

問者曰：夫智者何以樂于水也？曰：夫水者，緣理而行，不遺小間，似有智者；動而之下，似有禮者；蹈深不疑，似有勇者；障防而清，似知命者；歷險致遠，卒成不毀，似有德者。天地以成，群物以生，國家以平，品物以正，此智者所以樂于水也。《詩》曰：“思樂泮水，薄采其茆。魯侯戾止，在泮飲酒。”樂水之謂也。（《韓詩外傳》卷3第25章）

水則源泉混混沄沄，晝夜不竭，既似力者；盈科后行，既似持平者；循微赴下，不遺小間，既似察者；循溪谷不迷，或奏萬里而必至，既似知者；障防山而能清凈，既似知命者；不清而入，潔清而出，既似善化者；赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者；物皆困于火，而水獨勝之，既似武者；咸得之而生，失之而死，既似有德者?？鬃釉诖ㄉ显唬骸笆耪呷缢狗?！不舍晝夜?！贝酥^也。（《春秋繁露·山川頌第七十三》）

似義、似道、似勇、似法、似正、似察、似志、似善化，這是《孔子家語》的以水比德。似德、似義、似道、似勇、似法、似正、似察、似善化、似志，這是《荀子》的以水比德。似有智者、似有禮者、似有勇者、似知命者、似有德者，這是《韓詩外傳》的以水比德。似力者、似持平者、似察者、似知者、似知命者、似善化者、似勇者、似武者、似有德者，這是《春秋繁露》的以水比德。以水比德，旨在比擬水的一舉一動寄寓了與人類文化密切相關(guān)的品質(zhì)。就此而言，從《孔子家語》到《荀子》《韓詩外傳》《春秋繁露》一脈相承，“知者樂水與“不舍晝夜”的儒者情懷得以敞開。

以水比德，不是意義明晰的詩化編碼，而是大象無形的邏輯編碼。對于《論語》《孔子家語》中論水的篇章，孟門弟子會有疑問嗎？孟子如何回答呢？且看《孟子》8·18：

徐子曰：“仲尼亟稱于水，曰：‘水哉！水哉！’何取于水也？

孟子曰：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之。

所謂“仲尼亟稱于水”，如前所述，此乃不爭之實。所謂“水哉！水哉”，既讓人想起《論語》10·27說的“時哉！時哉”，更讓人想起《孔子家語·困誓第二十二》說的“美哉水，洋洋乎?；谏鲜鍪聦崳毂俟视小昂稳∮谒病钡睦硇宰吩?。孟子告訴徐辟：“源頭活水奔騰不息，晝夜不停，注滿坑坑洼洼，再繼續(xù)向前，一直流到海里。做任何事情，都要像水一樣，立住根本。只有確立了根本，做任何事情，才能像水一樣不舍晝夜、放乎四海。假如沒有主心骨，就會像七八月份下雨，雖然小溝小河都滿了，但干枯起來，也是立竿見影的事?！闭娴滦悖?178—1235年）的《孟子集編》卷8《離婁章句下》指出：“又《家語》‘孔子觀于東流之水’一段，亦當(dāng)參觀。古今同此水也，然孔子觀之而明道體之無息，孟子推之而明為學(xué)之有本，今人之凡觀于水者其亦知此乎？此格物致知所當(dāng)察也。

孔子、孟子論水，既有異，又有同?！墩撜Z》9·17、《孟子》8·18均言“不舍晝夜”，就是相同的體現(xiàn)。前引《孔子家語·三恕》兩言“必觀”：一是子貢以“君子所見大水必觀焉，何也”設(shè)問，二是孔子以“水之德有若此，是故君子見必觀焉”作答。孟子也看重“必觀”：“故觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言。觀水有術(shù)，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達。（《孟子》13·24）有意味的是，前引《荀子·宥坐篇》也說：“是故君子見大水必觀焉?！庇^水必觀大水，這是孔、孟、荀相同的儒者情懷，但其間的差異在于：荀子只是復(fù)述孔子之語，孟子則是活化孔子之意。

荀子論水，最值得咀嚼的是其“以水喻民”的三條資料：

《傳》曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”（《荀子·王制篇第九》）

君者，儀也，儀正而景正；君者，槃也，槃圓而水圓；君者，盂也，盂方而水方。（《荀子·君道篇第十二》）

且丘聞之：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！本源怂嘉＃瑒t危將焉而不至矣？（《荀子·哀公篇第三十一》）

荀子討論君民關(guān)系的舟水之喻、盂水之喻，前者側(cè)重激進的警醒，后者側(cè)重溫和的勸諭，充滿著強烈的政治關(guān)懷。這兩個比喻其實也源于孔子?！犊鬃蛹艺Z·五儀解第七》記載孔子曰：“夫君者，舟也；庶人者，水也。水所以載舟，亦所以覆舟?！妒印肪砩稀短幍馈分赋觯骸翱鬃釉唬骸?，盂也；民者，水也。盂方則水方，盂圓則水圓?！俄n非子·外儲說左上·說五》指出：“孔子曰：‘為人君者猶盂也，民猶水也。盂方水方，盂圜水圜。’從孔子到荀子的君舟民水之喻、君盂民水之喻及其與時俱進的儒者情懷，對于中國古代“以水喻民”的政治學(xué)修辭產(chǎn)生了極其深遠的歷史影響。

04

道家與華嚴(yán)宗的水之思

水的故鄉(xiāng)是大地、江海，水的知音是哲學(xué)、宗教。儒家的孔子、孟子、荀子是水的知音，道家的老子、莊子與華嚴(yán)宗的杜順（557—640年）、澄觀（738—839年）、紫柏真可（1543—1604年）同樣是水的知音。

人們讀《老子》，知道老子論水的著名篇章有二：

上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。（《老子》第8章）

天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。（《老子》第78章）

老子的“上善若水”一語，千古傳誦。老子以此為綱領(lǐng)，不僅提煉了水的兩大特性，而且比擬了水的七大品格。水的兩大特性：一是“水善利萬物而不爭”，水養(yǎng)育了大千世界的萬事萬物，卻從來不為自己爭名取利；二是“天下莫柔弱于水”，水至柔至弱，但能戰(zhàn)勝茫茫堪輿的任何事物。水的七大品格是指：第一，做人像大地位居下方那樣謙卑，這是“居善地”；第二，心靈像靜水深流的深淵那樣安靜，這是“心善淵”；第三，與人交往有仁愛之心，這是“與善仁”；第四，說話講信用，這是“言善信”；第五，做政治善于治理，這是“正（政）善治”；第六，辦事情有能力，這是“事善能”；第七，任何行為都講求時機，這是“動善時”。

老子提煉水的兩大特性，旨在敦促人們皈依道體的庇護（“故幾于道”）；老子比擬水的七大品格，旨在勸導(dǎo)人們規(guī)避災(zāi)禍的入侵（“故無尤”）。江海作為百谷王，就是無尤之道的寫照?！独献印返?6章寫道：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。大江大海為什么能夠匯聚小河小溪而成為百谷王？其間的緣由何嘗不是人生的真諦。

老子論水側(cè)重道體的一面，得到《郭店楚墓竹簡·太一生水》的繼承與創(chuàng)新?！短簧分赋觯骸疤簧?。水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。”“故歲者，濕燥之所生也；濕燥者，凔熱之所生也；凔熱者，〔四時之所生也；〕四時者，陰陽之所生；陰陽者，神明之所生也；神明者，天地之所生也；天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于時?！独献印返?章說水“故幾于道”，言外之意是說水雖然接近道體但并非道體本身，所以《太一生水》以“太一”為“道”；《老子》第42章說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，所以《太一生水》以“一”為“水”，以“太一生水”為“道生一”，以“太一藏于水，行于時為“三生萬物”。

老子論水側(cè)重人生的一面，得到莊子的繼承與創(chuàng)新?！肚f子》寫道：

仲尼曰：“人莫鑒于流水而鑒于止水，唯止能止眾止?！保ā肚f子·德充符第五》）

泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。（《莊子·大宗師第六》）

孔子曰：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)?！保ā肚f子·大宗師第六》）

孔子見老聃而語仁義。老聃曰：“夫播糠瞇目，則天地四方易位矣；蚊虻噆膚，則通昔不寐矣。夫仁義憯然乃憤吾心，亂莫大焉。吾子使天下無失其樸，吾子亦放風(fēng)而動，總德而立矣，又奚杰然若負建鼓而求亡子者邪？夫鵠不日浴而白，烏不日黔而黑。黑白之樸，不足以為辯；名譽之觀，不足以為廣。泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不若相忘于江湖?！保ā肚f子·天運第十四》）

天下之水，莫大于海。萬川歸之，不知何時止而不盈；尾閭泄之，不知何時已而不虛。春秋不變，水旱不知。此其過江、河之流，不可為量數(shù)。（《莊子·秋水第十七》）

莊子論水，有三個要點。一是“相造”。老子說的“江海所以能為百谷王者”，就是莊子說的“天下之水，莫大于?！?。人“相造乎道”，道體是人的江湖；魚“相造乎水”，江湖是魚的道體。二是“相忘”。假如魚離開水中，來到陸地，那么，即使“相呴以濕，相濡以沫”，也是無濟于事，最終無法逃脫死亡的命運。魚必須“相忘乎江湖”，蓋因江湖原本就是魚如其所是的存在自身；人必須“相忘乎道術(shù)”，蓋因道體原本就是人如其所是的存在自身。三是“唯止”。既然江湖是魚的道體，魚“相忘乎江湖”就是本真而不是刻意的存在；既然道體是人的江湖，人“相忘乎道術(shù)”就是本真而不是刻意地存在?！拔ㄖ鼓苤贡娭埂敝械摹拔ㄖ埂保f的不正是“心如止水”嗎？唯有心如止水，魚方能“相忘乎江湖”而“相造乎水”，人方能“相忘乎道術(shù)”而“相造乎道”。

儒家、道家論水，都是將水視作一個抽象的整體。與此相比，佛教中的華嚴(yán)宗論水，既講水，又講波，并且納入“四法界”的解讀當(dāng)中，其水波之喻的哲學(xué)性、邏輯性令人嘆為觀止。我們先看三條材料：

其猶水波為喻。高下相形是波，濕性平等是水。波無異水之波，即波以明水；水無異波之水，即水以成波。波水一而不礙殊，水波殊而不礙一。不礙一，故處水即住波；不礙殊，故住波而恒居水。何以故？水之與波，別而不別故。（杜順《華嚴(yán)五教止觀·第三事理圓融觀》）

觀曰：如全大海在一波中，而海非?。蝗缫恍〔ㄔ延诖蠛?，而波非大。同時全遍于諸波，而海非異；俱時各匝于大海，而波非一。又大海全遍一波時，不妨舉體全遍于諸波；一波全匝大海時，諸波亦各全匝，互不相礙思之。（澄觀《華嚴(yán)法界玄鏡》卷上）

四法界者，理法界、事法界、事理無礙法界、事事無礙法界是也。理法界，則水外無波。事法界，則波外無水。事理無礙法界，則波水無礙。事事無礙法界，則波波無礙。以水言之，則謂之理。以波言之，則謂之事。以波水言之，則謂之事理。以波波言之，則謂之事事。是故善用其心者，即一塵而入四法界，如因一枝花得無邊春耳。（紫柏真可《紫柏尊者全集》卷13《募書金字華嚴(yán)經(jīng)緣起》）

華嚴(yán)宗的水波之喻，究竟有何理論價值呢？在筆者看來，它起先試圖解釋“理一分殊”問題，后來試圖解釋“四法界”問題。所謂“波水一而不礙殊，水波殊而不礙一”，這一水波之喻較為簡單。但是，華嚴(yán)宗借此解釋“四法界”問題的水波之喻比較復(fù)雜。佛教史通常將事法界當(dāng)作四法界之首，這一水波之喻的大意是說：第一，波濤起伏，千差萬別，這是事法界；第二，波濤萬頃，體唯一水，這是理法界；第三，水波互融，無礙一體，這是理事無礙法界；第四，波波相即，互相涵攝，這是事事無礙法界。借助水波之喻，深奧的“四法界”問題變得清晰起來。華嚴(yán)宗的水之思，因其濃郁的哲學(xué)性、恰切的邏輯性，達到了不同凡響的理論高度。

綜上所述，從中國傳統(tǒng)文化的角度探究水的生生之道，有四個方面特別值得關(guān)注：其一，水的物理屬性由“水曰潤下”奠基；其二，水的歷史分量由“大禹治水”衡定；其三，水的儒者情懷由“智者樂水”敞開；其四，水的哲學(xué)之思由道家與華嚴(yán)宗呈現(xiàn)。水以其獨特的生生之道，不僅夯實并豐富了中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，而且保育并提升了中國傳統(tǒng)文化的品位。如果不講生生之道，水就是一潭死水。當(dāng)今時代，我們照著講、接著講水的生生之道，目的無他，就是要將中國傳統(tǒng)文化的源頭活水接引到“人類只有一個地球”“建設(shè)美麗中國”的生態(tài)共識之中。

作者：楊海文，中山大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，尼山世界儒學(xué)中心孟子研究院特聘專家

來源：《文化與傳播》