【摘要】

“去西方化”在知識交流和實踐層面仍存挑戰，過于強調地理的二元劃分不足以體現復雜的思想傳播網絡。傳播研究應轉變認識論，以跨域主義視角來擺脫南方/北方的簡單地理對立，深入全球傳播的權力關系。基于全球南方地域廣闊性和實踐豐富性，其本可為世界主義和人類命運共同體提供普遍性范式和南方智慧。本文重點探討、擷取中國域外全球南方的傳播實踐如拉美的行動主義方案、南亞的底層群體運動與“亞洲精神主義”、東亞和東南亞的“亞洲作為方法”的統合傳播范式、非洲的“烏班圖主義”哲學、阿拉伯世界的伊斯蘭教義與東方主義的話語交融。它們提供了一個有別于全球北方的傳播模式，也為傳播研究從狹隘空間轉向“新世界主義”的研究提供了域外啟示。

【關鍵詞】國際傳播；跨文化傳播；新世界主義；全球南方；網絡命運共同體

【作者信息】史安斌，清華大學新聞與傳播學院教授，黨委書記，清華大學伊斯雷爾·愛潑斯坦對外傳播研究中心主任; 鄭恩，美國威斯康星大學麥迪遜分校新聞與傳播學院博士研究生。

原文發布于《學習與探索》2024年第11期。

一、引言

自21世紀初以來，“去西方化”的呼聲為社會科學和人文科學帶來了一股清新氣流。“去西方化”反映了學者們對歐美中心主義主導學術知識生產的批評，其主要觀點是“專業重心在美國”和歐洲學者在知識領域的不平等地位。由于其觀點未必能反映和適用于全球南方國家當前的主要問題，應從認識論上轉向學術路徑的多樣性，以擴展全球范圍內基本理論、方法和概念的包容性。

近幾十年來的傳播研究便是典型例證。雖然，傳播研究有開放性的特點，但從一開始就被美國為主導的研究所支配。學者在討論知識地域性問題時指出，美國的方法不一定能解決其他地區的問題，因不同地區有不同的背景和認識論，非美國中心的方法需要得到認真對待和分析，以此建立更廣泛的知識框架。在此背景下，“行省化歐洲”（provincializing Europe）成為一種呼聲，其要求學界重視曾被邊緣化的聲音以此削減歐洲中心主義的固有范式并擺脫地理和地緣政治的限制，以實現文化平等。

更重要的是，當今全球面臨著各種結構性難題，以西方語境為中心建立起來的“現代化”范式正遭受巨大的現實瓶頸和理論限制。以英語為主導的傳播研究和知識科層形成了全球學術的結構性不平等。全球南方，本可以為“世界主義”提供有創見的智慧，卻被極大地限制了。傳播學若要獲得更多的學科尊重，必須為人類根本性、普遍性的問題提供創見和范式，否則將依舊和創建之初一樣，徘徊在學科交叉的十字路口。

本文認為，全球南方在生存智慧、生命智慧及終極價值方面可為“人類命運共同體”帶來具有啟示意義的本土創見，這對于所處變局和關鍵節點的當今世界尤為重要。考慮到全球南方地域的廣闊性和實踐的豐富性，本文重點探討、擷取中國域外的傳播實踐和理論啟示，如拉美的實踐和行動主義方案、南亞的底層群體運動與“亞洲精神主義”、東亞和東南亞的“亞洲作為方法”的統合傳播范式、非洲的“烏班圖主義”哲學（Ubuntu）、非洲新聞倫理學、口頭傳媒、阿拉伯世界的伊斯蘭教義與東方主義的話語融合等，它們提供了一個有別于全球北方的“南方方案”，這對解決一些區域性問題具有重要作用。當然，上述本土實踐亟需被挖掘更廣泛的普遍性智慧和特有的南方貢獻。

二、“去西方化”呼聲：權力結構不平等與全球南方的“南方智慧”

過去幾十年中，全球南方國家的學者一直強調全球權力結構的不平等及其對媒體和傳播研究的忽視，但其呼聲未得到足夠的回應。早如戈爾丁（Golding）便指出西方新聞意識形態難以在全球南方推廣。金凱德（Kincaid）提出了關于東西方傳播理論的開創性研究。唐寧（Downing）明確指出西方——尤其是美國和英國——在塑造全球傳播理論上的“話語霸權”。但真正吸引西方學界關注的是庫倫等人提出的“‘去西方化’傳播研究”呼吁。

“去西方化”思潮的興起主要是基于以下兩點考慮：首先，過去的殖民歷史造成了知識的不均等分配。彼時，全球南方國家不得不接受并適應西方的認識論、模式和課程，這種狀況甚至在其獲得獨立后依舊存在。其次，由于長期的西方霸權，南方的“去西方化”呼聲在眾多領域被邊緣化。這種情況部分源于殖民主義及隨后的冷戰格局，尤其是20世紀90年代以降，美西方的學術規范在各個領域占據了絕對的主導地位。

雖然國際社會為推動媒體的“去西方化”做出了努力，如聯合國教科文組織的“麥克布賴德委員會”（MacBride Commission）在1979年推出的“世界信息和通信新秩序”（NWICO），但西方國家對此的抵制和拖延依舊明顯。通過對“文化帝國主義”和南方“傳播回流”的探討，非洲、拉丁美洲及印度次大陸的傳播學者對歐洲中心主義提出了批評，并更多地關注知識的去殖民化和本土化進程。“一個世界，多種聲音”（One World, Many Voices）的“去西方化”的思潮蓬勃發展，但在國際傳播學術中尚未產生顯著影響。

全球南方學者的知識倡議，如印度次大陸和拉丁美洲的辯論，以及“南方傳播協會”等跨國學術組織的成立等都顯現了對全球知識結構的反思，但僅有網絡倡議無法完全消除在南北的在資源、認可度和知識生產方面的不平等現象。盡管如此，對“去西方化”必要性的認識正逐漸成為共識，而全球南方國家的學者的“文化自覺”和“學術自主”也成為不可抗拒的潮流。西方學界也用了數十年的探索，逐漸接受南方作為超越其傳統范式的一種學術視角，這一變化集中體現在全球南方舉行的學術會議和發行的出版物中。此外，全球南方產生的增量知識逐漸被視為國際關鍵力量，甚至被視為應對全球性挑戰和新問題的預警系統；而傳統的西方模型往往無法為這些問題提供創新的解決方案。隨著民族、國家觀念的逐漸消解，這為展示全球南方的多樣性提供了更大空間。

三、“去殖民”與“后殖民”：西方“普世話語”的消解

眾多學者將“去西方化”的核心理念視為“去殖民主義”的過程。在很大程度上，“去殖民”與“后殖民主義”理論緊密相連。作為后現代的一部分，它試圖挑戰啟蒙運動作為政治項目的普遍主張。然而，“去殖民主義”與“后殖民主義”在方法上有所不同。雖然它們都源于“知識生產政治”的范疇，并對歐洲帝國建立的殖民世界秩序提出質疑，但它們在地理起源、時間觀念和理論方法上尚存差異。“去殖民主義”的代表人物主要來自南美洲，他們與世界體系理論緊密相連，如阿尼巴爾·奎杰羅（Anibal Quijano）和盧格諾內斯（María Lugnones）等學者提出了現代性/殖民性的二分法。

“后殖民主義”則植根于文化領域，自19世紀開始，南亞和中東的部分學者定義了歐洲殖民主義的觀念。對于后殖民學者來說，學者法農（Frantz Fanon）的《黑皮膚，白面具》（Black Skin, White Masks）為后殖民理論擴展提供了切入點，這本書以描述殖民壓迫下的人們如何重建自我意識而聞名。“后殖民主義”學者，如霍爾（Stuart Hall）、霍米?巴巴（Homi Bhabha）或斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak）在研究“后殖民主義”問題時，往往將他們的本土或散居的背景納入其中，以此呈現自己的立場。他們質疑邊緣或次生群體的表現，并主張給予文化混合性的身份認同。從此意義上說，文化并非基本的實體，而是不斷變化的，并以社會現實的持續溝通為標志。斯皮瓦克既遵循新馬克思主義的思想，也遵循解構主義的方法。她認為，邊緣化（或次生）群體是沒有聲音的，他們的主張受到西方知識再生產的主導系統的阻礙。例如休謨（David Hume）或康德（Immanuel Kant）對非洲黑人的態度，或者法國社會學家涂爾干（émile Durkheim）將非西方人稱為“原始人”。

“去殖民主義”和“后殖民主義”方法使得以國家為中心的帝國宏大敘事被改寫為非中心的和散居的敘事。這不僅有助于挑戰歐洲相對孤立的歷史敘事，還有助于挑戰歐洲現代性起源的解釋及其廣泛的殖民主義者的奴役歷史。“非歐洲人可以思考嗎？”伊朗學者達巴希（Dabashi）尖銳的提問，以此揭示并解構歐洲中心主義在知識哲學界的“種族主義”思想。

實現媒體“去西方化”和去殖民化是艱難且緩慢的，而這種過程和背景是在歷史中形成和嵌入的。僅僅關注媒體案例的國際多樣性——或如斯皮瓦克所說，“良性的非政治性國際主義”是不充分的。應解構殖民權力關系及其不平等現象，同時北方的傳播研究全球南方的“去西方化”實踐聯系起來。在這個意義上，去殖民化作為“去西方化”的一種形式，成為“西方普遍化和敘述的媒體歷史的后殖民中斷”；而后殖民的方法成為理解全球范圍內媒體權力關系的關鍵途徑。

四、“超越亞非拉”的傳播動員：全球傳播的“南方轉向

討論全球南方的實踐模式或者傳播動員時，意味著我們應將理論根植于本土的知識生產場域和特有的話語情境，這也意味著不同的地理邊界將產生不同的與之相對應的文化、社會和歷史的聯系。采用這樣的“跨域主義”（translocalism）視角并不意味著必然要產生與西方相對抗的知識體系或者理論模式，而是為了更好地挖掘本土文化中被普遍主義或者西方主義的邏輯框架所遮蔽的知識特點。

全球南方的傳播研究應由本土的問題和實踐所獲得的，而不是從西方傳播理論的框架模式尋找知識路徑或闡述框架，否則會陷入被西方理論外衣裹挾的偽世界主義的窠臼，繼而喪失了因話語、文化、知識譜系不同而產生的全新的傳播模式的可能性探索。很顯然，西方眾多傳播理論的產生背景是與其當時社會發展的政治、經濟、文化背景相匹配的，若用既定的認識論或基于偏見的北方理論模型來闡述本土的問題，一方面會造成水土不服，另一方面不能代表一種嚴謹的社會科學研究方法。挖掘全球視域中的南方模是一種知識去遮蔽的過程。本土知識和傳播經驗因西方知識范式的固化無法得以有效挖掘；固有的西方理論又無法闡釋當地的傳播與文化，這些知識和智慧亟待“搶救性挖掘”。從這個意義上說，挖掘全球南方的普遍經驗和本土智慧迫在眉睫，這也是真正意義上的重新擴建全球傳播理論和實踐的重要途徑，當然亦是傳播學去西方中心主義的必由之路。

在此，人類學家格爾茨的“跨域主義”揭示了傳播學研究中的“文化焦慮時刻”，“跨域主義”為此提供了理論框架。在此基礎上，格爾茨強調的不是藝術（或其他形式）的普遍性，而是當我們討論西非雕刻、西幾內亞棕櫚葉繪畫或摩洛哥詩歌時，我們是否能夠看到它們之間的某種聯系。這一視角讓我們能夠分別關注各類本土文化現象，而不損害它們的互相關聯性或它們之間的象征性連接。在這些研究中，本土的文化傳統和信仰（如宗教、儀式和常識）與社會身份（如社會地位、政治參與和炫耀性消費）之間的關系往往被忽視。重視這種啟示式方法，有助于我們更好地關注和理解“事件”，這對于洞察全球化在地方層面的滲透至關重要。

對于國際傳播而言，此方法論有助于破除西方中心論的束縛，尤其是對“本土與本土”之間的互動對構建“全球南方”之間的“南南合作”具有一定的啟發性。這一路徑也為理解本土文化細節與傳播政治經濟結構的方面提供了一些新的思路。比如，僅僅提供一個全球范圍內某社區的比較研究解釋是否足夠？媒介民族志學者如何擴展其比較研究的視角？例如，中東學者進行的田野調查如何與拉丁美洲學者共享概念和素材？換言之，當研究的焦點是國際傳播，但核心仍是本土文化，我們如何確保比較研究不僅僅是對同一主題的不同角度的解讀？

（一）拉美：實踐和行動主義

一批富有影響力的思想家在拉丁美洲為媒體研究塑造了獨特的知識體系，其突出特點是在全球范圍內占有一席之地，而非僅僅是邊緣化的存在；同時它將學術研究與實際行動與行動主義緊密地結合在一起，這種特征表現在獨特的寫作方式上。關于拉丁美洲的研究中，帕斯庫亞利（Antonio Pasquali）、弗雷勒（Paulo Freire）、阿爾法羅（Rosa María Alfaro）、馬丁-巴貝羅（Jesús Martín-Barbero）和貝爾特蘭（Luis Ramiro Beltrán）等人都是這一領域的佼佼者。尤其是弗雷勒，他提出了一套以批判性意識為基礎的哲學思想，高度重視本土知識和公眾的積極參與，同時對（新）殖民主義的基本假設和論述持批判態度；阿爾法羅則重視群體視角下的溝通問題，她還從全球南方的角度探討性別和女權主義議題；馬丁-巴貝羅在許多西方學者之前就提出了“調解”的概念，他認為觀眾在傳播過程中是積極的參與者；而玻利維亞學者貝爾特蘭則主張傳播的民主化，這為后來對打破全球北方的傳播主導地位的討論提供了預兆。自20世紀50年代起，與歐洲和美國有了更深入的交流后，某些特有的本土概念得到了更廣泛的認可。例如，“Tawantinsuyu”（意為“四部分的領域”），這是由艾馬拉和克丘亞印加思想家所發展的，基于社群主義和互助互惠的核心原則，其被視為民主或社會主義的一種替代方案。

（二）南亞：底層群體運動與“亞洲精神主義”

近200年來，印度、巴基斯坦以及斯里蘭卡（后成為孟加拉國）一直受英國的殖民統治，直到1948年才真正獨立。英國的殖民統治期間充斥著暴力與剝削，在民族主義運動的推動下，“去殖民化”的呼聲在當地日益高漲。

這一歷史遺留問題催生了兩大相關的“去西方化”研究方向：后殖民研究與底層群體研究。底層群體研究起源于20世紀70年代末，主要由旅英的印度學者提出。這一概念代表了非精英階層，最初旨在描述那些“自下而上”的動力，被視為政治與社會變革的催化劑。此研究受到馬克思主義和葛蘭西主義的深刻影響，將自己定位于政治和文化“去殖民主義”的前沿。在印度和拉丁美洲，這一研究方向都旨在為被權力邊緣化的人群賦予真實的聲音。

隨時光流轉，底層群體研究逐漸從對農民、階級斗爭、起義以及現代性與殖民印度的關系的關注，轉向對文化、知識和權力話語構建的探討，目的在于超越民族的殖民敘述，并構建一系列“后殖民批判現代、歐洲和啟蒙時代認識論”（Ludden, 2002,）。這種“行省化歐洲”的策略意在建立另類敘事。其中，例如泰戈爾所提的“亞洲精神主義”（Asian spiritualism）、非現代社會知識以及基于吠陀的普遍溝通理論——Sadharanikaran溝通模型——都是為了解讀現代印度電影中的西方誤讀，或者解釋印度教右翼勢力推廣的基于吠陀的流行文化的嘗試。印度記者的自我認知發生了變化，他們不再僅僅是冷漠的觀察者，而將自己視為政治參與者，扮演著社會改革、政治分析或環境提倡的角色。

雖然南亞哲學中飽含著源于印度教和佛教的古老智慧，但只有極少數被詳細研究用以有效解釋現代的社會情境。印度的哲學傳統在很大程度上是由《吠陀》《奧義書》或《羅摩衍那》和《薄伽梵歌》所塑造的。它們探索了諸如輪回（Sa?sāra）、作為正確行為指南的達摩（dharma）原則，以及普遍流行的非暴力概念，這些哲學思考都為印度的民族敘事貢獻了力量。

（三）東亞和東南亞：“亞洲作為方法”的統合傳播范式

東南亞地區孕育了豐富而獨特的本體論和認識論思想，這與西方哲學存在顯著差異。這些思維體系涵蓋了佛教、道教和日本哲學。在傳播學領域，通過研究亞洲的傳統觀念并批判性地審視歐洲的方法可以更好地了解知識的產生。

眾多學者努力地融合傳統的亞洲思想。例如，古納拉特納（Gunaratne）根據中國的道教為基礎，構建了他的溝通方法與自由表達理念。他視復雜動力系統理論、控制論和復雜性科學為“亞洲核心哲學的自然舞臺”。而中國佛教的原則則可以通過與佛教輪回（bhavacakra）生命周期的聯系來描述全球傳播的演變。古納拉特納還根據佛教的paticca samuppada（因果理論）提出了新的新聞實踐方法。

其他相關方法有“亞洲作為方法”，其核心是對歐洲中心主義進行柔性抗議；“亞洲文化中心主義”方法論旨在構建一個既獨特又開放的文化視角；庫姆斯（Combs）與迪薩納亞克（Dissanayake）在佛教和老子哲學方面的研究亦在西方學界引起了巨大反響。福斯特（Faust）將中國的陰陽哲學與德國的動態互動方法相結合，批判性地反思西方的知識傳統。日本提供了一系列獨特的傳播概念。例如，野中郁次郎 (Ikujirō Nonaka) 和竹內弘高 (Hirotaka Takeuchi)的“enryo-sasshi”的傳播模式強調傳播雙方的沉默與模糊，接收者需展現出敏感度。佛教中的菩提道可視為傳播的終極形式，而“空氣”的概念象征著達成社會共識的重要性。內外界的劃分（我們與他們的區別）描述了“人們與社會群體的緊密聯系感”。在數字化時代，這種多重的內部歸屬感無處不在。

此外，東南亞的發展傳播學派已在國際傳播學界中取得了一定的成果。如秋布拉爾（Quebral）在1975年的開創性論文《農業背景下的發展傳播》中提到的發展傳播學在農業領域的應用和實踐。至20世紀70年代初，發展傳播學在菲律賓洛斯班戈斯大學（UPLB）形成了制度化發展，并對全球南方的眾多國家產生了深遠的影響。

（四）非洲：“烏班圖主義”（Ubuntu）、非洲新聞倫理學、口頭傳媒（Oramedia）

非洲大陸以極端的語言、信仰、生活方式和傳統多樣性而著稱，這些多樣性超過了其他任何大陸。在西方的分類中，非洲大陸被劃分為撒哈拉以南地區與北部的非洲阿拉伯和柏柏爾人口地區，后者在地緣政治上歸入中東和北非（MENA）地區。許多非洲國家的共同點是長達一個世紀的殖民主義和奴隸貿易歷史，以及作為黑暗大陸的基于歐洲中心主義的刻板印象。饑餓、失敗國家、貧困、腐敗和落后的國家形象長期在西方媒體上占據主導地位。西方化和非洲傳統之間的斗爭在許多領域仍在進行，而新的、強大的非西方參與者（新興國家）已經也加入了秩序場域，這影響著非洲本土媒體議程。

在傳播研究方面，西方的研究范式繼續強烈影響和支配著非洲國家，一個獨特的非洲視角仍有待出現。隨著非洲傳播學者和出版工作的增加，非洲傳播研究領域的多樣性、混合性、聯系性和挑戰在國際上獲得了更廣泛的關注，如穆特斯瓦伊羅（Mutsvairo）與卡拉姆（Karam）的最新傳播研究。

在理論、倫理和實證方面，“烏班圖主義”（Ubuntu）、非洲倫理辯論和口頭傳媒（Oramedia）三個路徑在“去西方化”“去殖民化”傳播研究中起著重要作用。“烏班圖主義”是一種強調“人性、對話、公共利益、共識和社區關懷”的哲學，這個詞源于南非班圖語，意為人性。烏班圖觀念的特點是富有同情心、合作和集體責任。它為撒哈拉以南非洲社會的信仰、習俗、價值體系和社會政治制度提供了一個共同的線索。烏班圖強調人與人之間的關系，拒絕孤立的人的觀念。它的形成得益于關懷和相互依賴原則，同時保持文化的包容性，這有助于創造泛非洲團結。

Oramedia描述了許多非洲國家的特定媒體實踐。烏格博阿賈（Ugboajah）強調了傳統民間媒體作為一種傳播手段在大眾（社區）受眾中的重要性，依賴于城市叫賣人、講故事者、交談的鼓或視覺符號和顏色在村莊環境中傳播知識。非洲傳播學者提出，作為一個以烏班圖、合作與協商價值觀、共識民主為基礎的非洲社會，是否需要一種不同于西方模式的新聞類型？對非洲國家來說，何種范式是適合其本土情境的？斯克耶爾達爾（Skjerdal）認為，非洲的新聞業有三個主要流派，這些流派包括：以烏班圖和非洲倫理為基礎的社區新聞，主要服務于本地社區的需求；以社會變革為目標的新聞業（記者作為干預主義者、變革推動者或倡導者）；以及受到口頭話語啟發的新聞業，重新采納非洲豐富的敘事傳統。非洲記者在保持鮮明的本土身份的同時，認識到自己與更普遍的職業價值觀相聯系，他們對權力濫用及對異見者的被邊緣化問題保持了警惕。

（五）阿拉伯世界：伊斯蘭教義與東方主義的話語交融

阿拉伯世界長期處于殖民占領或委任統治之下。不同于其他地區，阿拉伯世界大部分國家的伊斯蘭身份使其與外國統治者保持一定的文化距離。在眾多伊斯蘭國家中，世俗領域并未與宗教領域分離。數世紀以來，阿拉伯伊斯蘭教（以及阿拉伯猶太教和阿拉伯基督教）遺產為醫學、天文學、農業、哲學和社會學等領域提供了豐富的知識來源。阿拉伯學者通過廣泛的翻譯活動，成為通往古希臘人知識遺產的主要橋梁，進一步完善和發展他們的思想。然而，由于西方現代性敘事將啟蒙運動之前的時期稱為“黑暗時代”，阿拉伯-伊斯蘭遺產對現代科學的巨大貢獻隨后被西方所遺忘。

著名學者薩義德分析了19世紀英國和法國殖民主義的話語層面。東方主義解構了西方如何構建對伊斯蘭教和中東（或亞洲）的知識，將其作為殖民帝國主義和殖民主義時期維持霸權和權力的過程。它還揭示了東西方哲學的基本差異，如西方或猶太基督教的概念（個人主義、理性、自由民主或新聞自由）被認為優于東方文化或概念；如佛教的無我思想、折中民主或個人與宇宙的統一。他通過對不可預測的、感性的、異國的、奇異的東方與理性的、有活力的西方的刻板印象的描述，使兩者的權力關系交織可見。“了解就是服從”被認為是一種權力地位，可定義誰是東方，什么是東方。薩義德（Said）認為東方主義是一種“支配、重組和擁有東方權威的西方風格”。

東方主義表明，科學和書面歷史并非中立。“東方”和“西方”的構建是一種想象性的地理學。這反映了地理邊界劃分的失敗——邊界線是由人類的（任意）決策而非事實確定。“西方”成為一種具有政治動機的、主觀指定的象征性地理學，是一種地理文化或地緣政治框架。政治分裂、對自然科學而非人文科學的關注等問題，都需要努力對阿拉伯傳播研究進行批判性的歷史重構。

在當今的阿拉伯世界，已有一些嘗試將伊斯蘭知識框架應用于傳播的不同領域。如從伊斯蘭角度出發的新聞實踐的道德框架，Hamid Mowlana對伊斯蘭傳播模式的研究，他主要在伊朗的背景下強調Tabligh（社會傳播、宣傳）。但其傳播模式因同質化信仰和宗教實踐的假設而受到批評，這忽略了不同穆斯林社區的復雜性，并忽視了現有的動態權力結構。

此部分討論了東南亞、東亞、非洲、阿拉伯等地區的知識生產方式以及對西方化知識的批判性反思，提出了各種與西方知識體系不同的理論框架和方法，如佛教、道教、內外之分（Uchi/Soto）、烏班圖主義（Ubuntu）、非洲倫理和口頭傳媒（Oramedia）等。這些努力試圖將不同思想傳統的知識聯系在一起，從而更深入地產生“去西方化”知識。

五、全球南方傳播、世界主義2.0與網絡空間命運共同體

近年來，傳播學界正面臨一個后西方、后秩序、后真相的新時代，在此情境下，極右翼民粹主義、孤立主義和保護主義的反彈，反全球化的勢頭重回歷史舞臺。這為全球南方提供普適性的世界方案和本土智慧提供了社會土壤。“全球南方”的研究大多數聚焦于某個或某些南方國家的崛起及其對世界秩序的影響，它們關注了傳統西方強國以外的全球南方的區域性和地方性主導國家，如中國、印度、巴西、南非、埃及、伊朗、尼日利亞、烏干達、委內瑞拉、阿塞拜疆、古巴、卡塔爾等。

在此，“南方模式”與之前的“第三世界”相比已經發生了本質性變化，即后者已然從殖民進程中的“同情對象”而轉變成競爭對手，由此產生的北方規訓者的救世心態也發生了悄然變化。全球南方的崛起，在北方國家看來意味著其“權力的孱弱”，這表現在全球南方不再是從前的依附大國，而是參與全球的依存和參與主體，不再是受西方凝視的“他者”，而是世界進程的參與者和親歷者。從IBSA到金磚合作（BRI），從“財長會議”到“二十國集團領導人峰會”，“南南合作”的構建成為國際關系演變最顯著的特征。這些政治經濟變化，為全球南方的傳播學路徑提供了鮮活的社會結構和實踐案例，如國際社會主義、泛阿拉伯主義和泛非洲主義，包含“南南合作”“南南援助”和跨國行動主義以及人道主義的各種合作框架。

“去西方化”在知識交流和實踐層面仍存挑戰，過于強調地理的二元劃分不足以體現復雜的思想傳播網絡。如米尼奧洛所言：“問題的關鍵不是你在哪里，而是你生活的方式。”。僅以全球南方與西方/北方的地理對立來看待問題，忽略了思想生成的復雜機制，這種機制涉及了多元文化的交融和全球性的視角。并且，全球南方并不是被邊緣化的唯一區域。正如西方并非一個單一、同質的實體，“去西方化”和去殖民化的運動也應關注那些在冷戰時期屬于“第二世界”的地區。這些地區在名義上或被歸為西方，但在西方主導的全球學術話語中往往被忽略。這要求“全球南方”的研究者們能夠認識到單純以民族國家為單位的研究局限，應避免方法論上的民族主義傾向。此外，“南方”的空間也可能存在于次于國家概念的區域或地方，這也意味著全球北方也并非“鐵打一塊”，比如歐洲中東部的區域、美國的部分南部地區，它們屬于國內的“南方地區”，或因產業調整遭遇失業和貧困承受著國內地區發展不平衡的惡果。

此外，任何的傳播理論和范式的誕生都源于其所在的文明空間，文化土壤先于理論范式而存在。從20世紀50年代起，西方的傳播研究領域中，最為人所矚目的兩個領域——大眾傳播與人際傳播，均以西方的媒介情境為研究對象。大眾傳播學沿襲了20世紀20至30年代芝加哥學派的經驗主義傳統，逐步發展成為一種廣泛應用的功能主義理論。而與之同期的全球南方未能產出與之相適配的本土智慧的傳播理論/范式，未去挖掘具有全球南方語境意義又貢獻于世界普遍價值的理論和實踐。全球傳播的研究要跳出傳統的二元論思維。無論是“南方與世界”還是“世界中的南方”都是以西方為核心和基準的，因此 “世界”更確切地說是以歐美為中心的世界，體現為威斯特伐利亞體系（Westphalia System）和后來的美國治世（Pax America）。應重塑“南方即世界”的愿景，用全球傳播范式作為連接西方與其他國家、全球北方與南方、東方與西方等的橋梁。全球南方的傳播學實踐和理論還要能解決一些人類普遍性問題，亦能對其他學科帶來一定的學科創見。如諸如美、善、時間、空間、真實、自由、民主、權力、平等、正義、結構秩序等。與此同時，新聞與傳播學的知識框架建設，并非只是尋求一種適用于全球南方的西方模式的替代解釋，而是力圖創立一種超越地域界限、具備廣泛解釋力的知識結構。在全球視野中，全球南方特有的發展路徑和理解方式應當為這類普適性議題提供新的視角和答案，否則難以擺脫路徑依附之下的知識生產困境。

在此，“新世界主義”的宏大愿景喚起了社會科學研究范式積極轉型的意愿。Torill Strand曾以“世界主義拐點”（Cosmopolitan Turn）的論述嘗試勾勒出全球社會科學范式發展變化的趨勢：“20 世紀 60 年 代，社會科學的研究者們受啟發于人文主義的范式研究，到了80年代，后現代主義的研究思潮占領了主導范式，但到了21世紀，研究者們受到了世界主義范式的認同性挑戰。”在意識形態上，“世界主義”體現了烏托邦式的康德大同理想，即全人類都屬于一個共同體，因此能夠維持“永久和平”。正如丹頓（Miriam SobréDenton）指出的那樣，“世界主義”概括了屬于一個比我們的地方更大的世界的概念，并同時保持扎根于地方，同時增長全球意識。

本文認為，全球南方尋求的普遍性“人類命運共同體”可以進一步劃分為以下三個“空間”：（1）地理或外部空間，指人類居住的物質世界；（2）心理或內在空間，指人類共享的普世價值或共同倫理，類似于康德的ius cosmopolicum（即世界性法律或權利）；（3）政治或公共空間，指不同群體或社群（即政體）之間協商和妥協的多元、治理良好的世界（即宇宙）。如果說世界主義被定義為一種倫理和哲學框架，通過這一框架，我們可以設想在一個更加人性化的世界中人類和媒介的跨文化交流，那么“虛擬世界主義”可以被視為“世界主義2.0 ”的升級版；與實體世界主義或世界主義1.0相比，文化和社會資本可以通過社交媒體網絡進行傳播，使思想得到更廣泛的跨國傳播，這種媒介進路無縫實現了國際傳播的跨域主義模式。那么，全球南方打造的“網絡空間命運共同體”將是實現全球南方主張、全球南方方案、全球南方智慧的“人類命運共體”的絕佳實驗平臺。

全球網絡空間命運共同體若沒有全球南方積極而有意義的參與，媒介傳播就不可能實現真正“全球化”。正如“世界信息和通信新秩序”（NWICO）和“信息社會世界峰會”（WSIS）的“無疾而終”所證明的那樣，任何嚴肅而有效的全球傳播秩序重構議程，尤其是在尋求文化/媒體帝國主義的替代路徑時，都應從重新定位眾多全球南方的角色開始，并充分考慮到全球南方獨特的本土文化遺產和復雜的現狀。

此外，全球南方的傳播學者不應該回避與北方學者的學術合作，而更應該以新世界主義的視野積極與之對話。這是因為西方學者既握有權力，又以批判的眼光來解讀媒體世界。正如托馬斯·庫恩（Kuhn）所提，科學和人類知識的進展往往伴隨著科學范式的根本變革。西方學者不僅要對自己視為普遍的假設進行挑戰，還應質疑全球化的范式，并真正推進知識進步，納入其他獨特的認識論。全球南方學者在追求重新定義媒體和傳播研究領域的全球知識結構的道路上遭遇諸多障礙，“去西方化”的議程確實正在取得一定的進展。這一進程的核心在于，認識到“去西方化”的重要性，并明確全球南方產生的知識在應對新問題時的關鍵作用。在“虛擬世界主義”中全球南方的知識和經驗將不再被忽略，而是成為驅動該領域前進的關鍵力量。

參考文獻從略。