馬丁.海德格爾（Martin Heidegger） 德國哲學(xué)家，出身于一個天主教家庭，早年在教會學(xué)校讀書。17歲時，從一個神父那里借到布倫坦諾的《亞里士多德所說的存在的多重意義》一書，對存在意義的問題產(chǎn)生興趣。他在大學(xué)先學(xué)神學(xué)二年，后轉(zhuǎn)入哲學(xué)，1913年在弗萊堡大學(xué)在李凱爾特的指導(dǎo)下完成博士學(xué)位論文《心理主義的判斷學(xué)說》在弗萊堡大學(xué)任教期間，他參加胡塞爾主持的研究班。1922－1926年，在馬堡大學(xué)任副教授，講授亞里士多德、柏拉圖、笛卡爾、康德等人的著作，把他們的問題轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于存在的問題。1927年，為晉升教授職稱，發(fā)表未完手稿《存在與時間》。據(jù)說，當(dāng)這本書送到教育部審查時，部長的評語是“不合格”。但就是這樣一本被官員判定為不合格的書成為20世紀最重要的哲學(xué)著作之一。1928年，海德格爾接替胡塞爾，任弗萊堡哲學(xué)講座教授。納粹運動興起后，他參加了納粹黨，并于1933年4月－1934年2月任弗萊堡大學(xué)校長。因為他與納粹的這段牽連，1945－1951年期間，法國占領(lǐng)軍當(dāng)局禁止他授課。海德格爾對于他與納粹的關(guān)系，似乎也沒有多少反省，他在1952年出版的《形而上學(xué)導(dǎo)論》一書中還說，國家社會主義“這個運動的內(nèi)在真理與偉大之處”。

海德格爾與納粹之間的聯(lián)系，在西方哲學(xué)界和新聞界多次成為熱門話題。盡管海德格爾參與納粹運動是他的歷史污點，但不能因此說他的哲學(xué)就是納粹思想的反映。后來的反納粹的存在主義者也能從海德格爾的著作中受到啟發(fā)和鼓舞。這些事實表明，一個偉大的哲學(xué)家的思想往往要比他在某一階段的政治觀點有更遠的意義。

海德格爾一生著述豐富，主要的著作有《存在與時間》（1927年）、《什么是形而上學(xué)》（1929年）、《現(xiàn)象學(xué)基本問題》（1923年講稿）、《真理的本質(zhì)》（1943年）、《形而上學(xué)導(dǎo)論》（1952年）、《林中路》（1953年）、《演講與論文集》（1954年）、《走向語言之途》（1959年）、《技術(shù)與轉(zhuǎn)向》（1962年）、《存在與時間》（一）、《存在與時間》（二）、《海德格爾的納粹問題》（一）和《海德格爾的納粹問題》（二）等。

海德格爾說

• 向死而生的意義是：當(dāng)你無限接近死亡，才能深切體會生的意義。
• 人當(dāng)詩意地棲居
• 我們絕不應(yīng)該讓恐懼或別人的期望劃定我們命運的邊界。你無法改變你的命運，但你可以挑戰(zhàn)它。
• 一朵花的美麗在于它曾經(jīng)凋謝過。
• 良心唯有經(jīng)常以沉默形式來講話。
• 人生就是學(xué)校，在那里，與其是幸福，毋寧是不幸才是好的教師，因為，生存是在深淵的孤獨里。
• 人是被拋入世界、能力有限、處于生死之間、對遭遇莫名其妙、在內(nèi)心深處充滿掛念與憂懼而又微不足道的受造之物。這個受造之物對世界要照料，對問題要照顧，而自己本身則常有煩惱。處于眾人中，孤獨生活，失去自我，等待良心召喚，希望由此成為本身的存在。
• 人活在自己的語言中，語言是人“存在的家”，人在說話，話在說人。
• 世界并不是世上諸多可見的存在者的總和，人也并不是世界的一個組成部分；世界與人之間并不是客體與主體的二元對立關(guān)系。
• 平均狀態(tài)是常人的一種生存論性質(zhì)，常人本質(zhì)上就是為這種平均狀態(tài)而存在。因此常人實際上保持在下列種種平均狀態(tài)之中：本分之事的平均狀態(tài)，人們認可之事和不認可之事的平均狀態(tài)，人們允許他成功之事和不允許他成功之事的平均狀態(tài)，等等。平均狀態(tài)先行描繪出了什么是可能而且容許去冒險嘗試的東西，他看守著任何擠上前來的例外。任何優(yōu)越狀態(tài)都被不聲不響地壓住，一切源始的東西都在一夜之間被磨平為早已眾所周知之事，一切奮斗得來的東西都變成唾手可得之事，任何秘密都失去了他的力量。為平均狀態(tài)操心又揭開了此在的一種本質(zhì)性的傾向，我們稱之為對一切存在可能性的平整。

在這種不觸目而又不能定居的情況中，常人展開了他的真正獨裁：常人怎樣享樂，我們就怎樣享樂；常人對文學(xué)藝術(shù)怎樣閱讀怎樣判斷，我們就怎樣閱讀怎樣判斷；竟至常人怎樣從大眾抽身，我們也就怎樣抽身；常人對什么東西憤怒，我們就對什么東西憤怒。這個常人不是任何確定的人，一切人——卻不是作為總和——倒都是這個常人，就是這個指定這日常生活的存在方式。

海德格爾論無--摘自《形而上學(xué)是什么》

不過，對這個無，我們關(guān)心的是什么呢？這個無確實恰恰是被科學(xué)所拒斥并且當(dāng)作虛無的東西而拋棄掉的。但當(dāng)我們?nèi)绱诉@般拋棄掉無時，我們不是恰恰承認了它么？另一方面，如果我們什么都不承認，我們能談?wù)撘环N承認嗎？

無---對科學(xué)來說，它除了是一種令人憎惡的東西，一種虛幻之外，還能是什么呢？如果科學(xué)是正確的，那就只有一點是肯定的：科學(xué)根本不愿知道無。說到底，這就是對無的科學(xué)上嚴格的把握了。我們以根本不愿知道無來知道無。

科學(xué)不愿知道無。但依然同樣確鑿無疑的事情是：在科學(xué)試圖道出它自己的本質(zhì)之際，科學(xué)便求助于無。科學(xué)所摒棄的東西又為科學(xué)所用。這里曝露出何種分裂的東西了呢？

科學(xué)以一種高傲的對無漠不關(guān)心的態(tài)度，把無當(dāng)作“沒有”（es nicht gibt）的東西摒棄掉了。

然而，我們卻要嘗試來追問無。什么是無呢？邁向這個問題的第一步已經(jīng)顯示出某種非同尋常的東西。在這種追問中，我們自始就把無設(shè)定為某種如此這般“存在”（ist）的東西，即某個存在者。但無恰恰是與存在者絕對不同的。追問無，問無是什么以及如何是，就把問之所問顛倒為它的反面了。這個問題本身就剝奪了它自己的對象。

與此相應(yīng)，任何對此問題的回答根本也就都是不可能的。因為這種回答必然采取這樣的形式：無“是”（ist）這個、那個。著眼于無，問題和答案同樣地都是自身背謬的。

因此，無根本就不需要科學(xué)來拒斥它。一般通用的基本思維規(guī)則，即要求避免矛盾的定律，亦即普遍的“邏輯”，就廢除了這個問題。因為思維本質(zhì)上總是關(guān)于某物的思維；若作為無之思維，它就必定要違背自己的本質(zhì)了。

由于我們始終不能把無搞成對象，我們就對我們關(guān)于無的追問無計可施了---假如在此問題中“邏輯”是最高的法庭，而且要以理智為手段，以思維為途徑，源始地把捉到無并且對它的可能揭示做出裁定，則事情就是這樣的。

然而，邏輯的統(tǒng)治地位可以觸犯嗎？在這個關(guān)于無的問題中，難道理智不是確實在起著作用嗎？其實說到底，我們只有借助于理智才能規(guī)定無，并且把無設(shè)定為一個問題，盡管是一個僅僅自己折磨自己的問題。因為無乃是對存在者之全體的否定，是絕對不存在者（das schlechthin Nicht-Seiende）。而在這里，我們其實是把無把無置于不性的地位（das Nichthafte）---從而就是被否定的東西---的更高規(guī)定之下。可是，按照居統(tǒng)治地位而且從未被觸犯過的“邏輯”學(xué)說，否定乃是一種特殊的理智行動。那么，在關(guān)于無的問題中，甚至在無之可追問性的問題中，我們?nèi)绻胍T免理智呢？我們在此所假定的東西竟是如此可靠嗎？這個不（das Nicht）、這個否定性，從而這個否定，就是對作為一種特殊的被否定者的無的更高規(guī)定嗎？僅僅是因為有這個不，亦即否定，才有無嗎？或者是恰恰相反的情形？僅僅是因為有無，才有否定和不嗎？這是沒有確定的，甚至還沒有被提升為明顯的問題。我們主張：無比不和否定更為源始。

如若上面這個論斷是正確的，作為理智行動的否定的可能性以及理智本身，就以某種方式依賴于無。那么，我們就至少必須滿足于那個始終作為任何一個問題之可能實行的基本要求而持存的東西。如果無本身無論如何要得到究問，那么，它就必須事先已經(jīng)被給予。我們必須能夠與無相照面。

我們在何處尋求無呢？我們?nèi)绾握业綗o？為了找到某種東西，難道我們不是必須已經(jīng)知道它在此存在這樣一回事情么？確實如此！首先而且多半地，只有當(dāng)人預(yù)先確定了所尋求的東西的現(xiàn)成存在（Vorhandensein）時，他才能夠?qū)で蟆５巯拢瑹o是所尋求的東西。說到底，有一種不帶上述預(yù)先確認的尋求，一種只包含純粹尋求的尋求嗎？

無論何種情況，我們都是在認識無，即便僅僅把它當(dāng)作我們?nèi)粘｀┼┎恍莸卣務(wù)摰臇|西。這個無，這個通常的、在不言自明的東西的整個蒼白色調(diào)中黯然失色的無、這個如此不惹人注意地在我們的閑談中游蕩的無，我們甚至可以干脆把它安頓在一個“定義”中：

無乃是對存在者之全體的否定。說到底，難道對無的這個特性刻畫沒有指示出我們唯獨由之而來才能與無照面的那個方向嗎？

存在者之全體必須事先已經(jīng)被給予，以便能夠作為這樣一個全體而得到徹底否定，而無本身這時候就會在這種否定中呈示出來。

不過，即使我們撇開否定與無的關(guān)系的可疑性不談，我們作為有限的生物應(yīng)該如何把在其全體中的存在者整體搞成自在的（an sich），同時使之為我們所了解呢？無論如何，我們總能夠在“理念”（idee）中設(shè)想存在者整體，并且在思想中對如此這般想象出來的東西加以否定，對之作否定的“思考”。以此途徑，我們固然贏獲了關(guān)于想象出來的無的形式概念，但絕沒有贏獲無本身。然則無乃是一無所有，而且，只要無是完全的無區(qū)別狀態(tài)的話，那么在想象的無與“真正的”無之間就不能有一種區(qū)別。可是，所謂“真正的”無本身---這難道不又是那個關(guān)于某種存在著的無（ein seiendes Nichts）的隱蔽著的、但卻荒謬的概念么？現(xiàn)在，理智的詰難最后一次阻止了我們的尋求，我們的尋求只有通過一種關(guān)于無的基本經(jīng)驗才能證明其合法性。

我們肯定從未絕對地把握到自在地存在者整體，但我們確鑿無疑地發(fā)現(xiàn)自己置身于以某種方式揭示出來的存在者中間。說到底，對自在的存在者整體的把握，與發(fā)現(xiàn)自己處身于存在者整體中間，這兩者之間是有某種本質(zhì)區(qū)別的。前者原則上是不可能的。后者則不斷地在我們的此在中發(fā)生。當(dāng)然，看起來，仿佛我們恰恰在日常活動中向來只是依附于這個或那個存在者，仿佛我們已經(jīng)失落于這個或那個存在者區(qū)域中了。不論日常生活顯得多么瑣碎，它始終還把存在者---盡管朦朧地---保持在“整體”之統(tǒng)一性中。甚至當(dāng)我們并沒有專門地忙碌于事物和我們自身時，而且恰恰是在這個時候，存在者“在整體中”向我們襲來，例如，在真正的無聊中。當(dāng)我們僅僅對這本書或者那出戲，這項活動或者那種消遣感到無聊時，離真正的無聊還很遠。而當(dāng)“某人莫名地?zé)o聊”時，真正的無聊便開始了。這種深刻的無聊猶如寂然無聲的霧彌漫在此在的深淵中，把萬物、人以及與之共在的某人本身共同移入一種奇特的冷漠狀態(tài)中。這種無聊啟示出存在者整體。

我們對無的追問是要把形而上學(xué)本身展示在我們面前。“形而上學(xué)”這個名稱源自希臘文，這個奇特的名稱后來被解說為一種追問的標志，即一種“超出”存在者之為存在者的追問的標志。

形而上學(xué)就是一種超出存在者之外的追問，以求回過頭來獲得對存在者之為存在者以及存在者整體的理解。

在無之問題中，發(fā)生著這樣一種對存在者之為存在者整體的超出。因此，無之問題就表明為一個“形而上學(xué)的”問題。我們在本文一開始就曾經(jīng)指出這樣一種問題的雙重特性：首先，每一個形而上學(xué)問題總是包括形而上學(xué)之整體。其次，在每一個形而上學(xué)問題中，進行追問的此在總是被置入這個問題中了。

如果科學(xué)并不認真對待無，那么，科學(xué)的所謂實事求是和優(yōu)越性都將變成笑話。只是因為無是可敞開的，科學(xué)才能把存在者本身搞成研究對象。唯當(dāng)科學(xué)從形而上學(xué)而來生存，科學(xué)才能不斷地重新贏獲它的根本任務(wù)；科學(xué)的根本任務(wù)不在于積累和整理知識，而在于對自然和歷史之真理的整個空間作常新的開拓。

唯因為無在此在之根基中是可敞開的，存在者的完全的奇異狀態(tài)才能向我們襲來。唯當(dāng)存在者之奇異狀態(tài)向我們趨迫而來時，存在者才喚起一種驚奇并且引人驚奇。只有以驚奇為根基，亦即以無之敞開狀態(tài)為根基，才能產(chǎn)生出“為何之故？”（Warum）的問題。唯因為這種“為何之故”的問題成為可能的了，我們才能夠以確定的方式追問根據(jù)并且作出論證。唯因為我們能夠追問和論證，研究者的命運才落到了我們的生存上了。

無之問題把作為追問者的我們本身置入問題中。這個問題就是一個形而上學(xué)的問題。

只有當(dāng)人之存在把自身嵌入無中時，人之此在才能對存在者有所作為。對存在者的超出活動發(fā)生在此在之本質(zhì)中。但這種超出活動就是形而上學(xué)本身。這也就意味著：形而上學(xué)屬于“人的本性”。形而上學(xué)既不是學(xué)院哲學(xué)的一門專業(yè)，也不是任意的異想天開的一個領(lǐng)域。形而上學(xué)是此在中的一種基本發(fā)生。形而上學(xué)就是此在本身。因為形而上學(xué)之真理居于這個深不可測的根基中，所以，形而上學(xué)就具有一種經(jīng)常潛伏著的可能性，即：它有可能以最深刻的錯誤為它最切近的鄰居。所以，科學(xué)的任何一種嚴格性（Strenge）都趕不上形而上學(xué)的嚴肅性(Ernst)。哲學(xué)是絕不能以科學(xué)理念的尺度來衡量的。

我們根本就不能把自身移入形而上學(xué)中去，因為，只要我們生存著，我們就總是已經(jīng)置身于形而上學(xué)之中了。【人在其天性總就包含有哲學(xué)的成分】（柏拉圖《斐多篇》， 279a）。只要人生存，人就以某種方式進行哲思（Philoso-phieren）。我們所謂的哲學(xué)就是使形而上學(xué)運轉(zhuǎn)起來，而在形而上學(xué)中，哲學(xué)才獲得自身，并且才獲得其明確的任務(wù)。唯有通過本己的生存的一種獨特跳躍，即本己的生存躍入此在整體的基本可能性之中的獨特跳躍，哲學(xué)才運轉(zhuǎn)起來。為這種跳躍，決定性的事情乃是：首先，賦予存在者整體以空間；其次，自行解脫而進入無中，也就是說，擺脫那些人人皆有并且往往暗中皈依的偶像；最后，讓這種飄搖漸漸消失，使它持續(xù)不斷地回蕩入那個為無本身所趨迫的形而上學(xué)的基本問題之中：為什么竟是存在者存在而無倒不存在？