“五四”解釋學自進入知識生產流程以來，就難脫政治史解讀的窠臼，標準的黨史敘事習慣把“五四”看作是一場相對單純的愛國抗議事件，“五四”猶如薪柴燃料，點燃了社會主義運動蓬勃興起的熊熊火焰，它遙遙與作為近代革命之開端性標志的鴉片戰爭相呼應，“五四”的作用就是把自己變成中國近代史敘述末端的一個句號（參見彭明：《五四運動史》，人民出版社1984年版）。

自“費小姐”登場并日益走紅以來，大多數的“五四”研究才開始轉向，試圖把它解釋成一場觸及中國人靈魂和精神變化的“文化改造運動”，這場運動的一個最佳描述就是“人的覺醒”。周策縱先生那本“五四”研究的名著英文名字就直截了當地說“五四”是intellectualRevolu-tioninModernChina，意思是現代中國的一場思想革命（參見周策縱：《五四運動史》，岳麓書社1999年版）。既然是“思想革命”，就不是短暫的政治運動影響力能夠說明的，而是具有一種持久的精神力量。當年胡適也稱“五四”是中國發生的一場文藝復興運動，大意也是如此。

不難發現，這種解讀自覺不自覺地在大唱“紀念史學”突出“五四”政治特性的反調，顯示的是“自由主義”式的思想關懷，特別能展示出臺灣學者所崇尚的一種史學意識。大陸的“五四”研究，除“賽先生”持續大受熱捧外，“德先生”和“費小姐”每回上臺雖粉妝依舊，臺下卻仍覺霧里看花，模樣含糊，甚至有人直指“費小姐”在民族自救的亂世狼煙中驚駭得花容失色，早已多年未見登臺，“賽先生”則被持續追捧，終獲升格為治國要策。可到了上個世紀八十年代末期，當“五四”度過了七十歲生日之際，人們忽然發現，沒了“德先生”和“費小姐”的幫襯助演，“五四敘事學”就如雙翼或三翼折掉了一只或兩只，成了跛腳的瘸子。因為提倡“科學”是以反傳統為代價的，崇拜“科學”的口號人人能講，可無論精英還是大眾，對人文的悟解和感受能力卻在普遍退化，又何談人的覺醒？

恰在此時，臺灣“五四”研究的觀點被高速引進大陸史學界。臺灣史界秉持的是西方自由主義的解釋傳統，即把個人的覺醒看作是“五四”最珍貴的歷史遺產，想以此消解“五四”運動本身所具有的特殊政治意義。甚至有人認為，對“五四”個人主義覺醒的維護還是否定應該成為評價其研究價值的最重要依據。這個解釋思路對于那些剛從極左意識形態的壓抑中解放出來的大陸研究者來說無疑具有巨大的吸引力。一時間“自由”的旗幟到處獵獵飄揚，其凱歌行進之勢，大有并吞思想八荒的勢頭。

不應否認，個人主義的覺醒確實是“五四”時期知識精英闡揚的一個最重要的思想主題。但我以為，不可忽視的是，“五四”以后掀起的“社會改造”運動同樣也是非常重要的歷史遺產，而且其波及范圍之大，影響程度之深，要遠過于對個體“自由”觀念的認同和詮釋。從研究價值上而言，兩者至少是不可相互替代的。但大陸史界卻基本直接承傳了自由主義的解釋方法，個人覺醒程度不但幾乎被推許為具有至高無上的重要性，而且是否推進和干擾了個人價值的實現越來越成為衡量“五四”以后歷史變遷之得失的標準。甚至有人更為極端地認為，民族主義式的救亡理念和社會改造運動壓抑了個人解放的順利實現，并最終導致“五四”啟蒙運動的自我瓦解。

這種把“個人覺醒”與“社會改造”運動對立起來的做法，基本上搬用了西方的自由主義思想原則，卻未必適用于現代中國歷史演變的解釋。因為“五四”以后“社會改造”運動不但成為了歷史的主調，而且由此生發出的各種變革理念也深刻支配著中國人的精神世界，在日益復雜的互動過程中，“個人”與“社會”之間也并非只構成了“覺醒”和“壓抑”的簡單對應關系。

在近二十年的“自由主義”敘說中，還有一種觀點認為，“五四”期間流行的“反傳統”思想造成的文化真空導致了“五四”自身發生了嚴重的意識危機，由此釀出的悲劇情緒已逐漸蓋過了倡揚“五四”為現代革命起源的浪漫狂喜，甚至“五四”精神還須為“文革”災難負起沉重的歷史責任。于是，否定“五四”的批判精神又漸成當代的時尚話題，捍守“國學”的新冬烘們仿佛從冬眠中蘇醒，趁機重施雅黛粉墨登臺，大扮起了遺老遺少。

至此，“五四解釋學”構筑起的神話大廈頃刻出現了崩裂瓦解的態勢。那么，問題到底出在哪兒了呢？

“五四敘事學”的缺陷：過度依賴“思想史”分析

說到“五四”的整體敘事格局，我在前面已簡單勾勒出了一幅輪廓，這幅畫面顯示出，九十年來史界構筑“五四敘事學”，除少數講法一如既往地飆揚樂觀的高調外，大多已流露出悲觀抑郁的腔調。起因無外是說“五四”的反傳統反過了頭，造成了自由主義前途的黯淡與“科學主義”猖獗的謬誤，于是“五四敘事學”的旋律充滿了憂郁感傷，音調悲愴地反復譴責假借現代話語暴力群毆傳統，造成權威流失的慘象；或者慨嘆個人自由之身殞喪于挽救危亡的圣戰之途，分別把“五四”的悲劇歸罪于內外兩種因緣的傷害。既然悲情調子已定，那么大家盡可刪繁就簡地各采不同的解釋方向，目的都是探詢人性覺醒努力的失敗。

內因論影響最巨者甚至提煉出了一個異常簡化的公式，這公式大體是說，“五四知識精英”之所以激烈地全盤反傳統，是因為骨子里有一種“以思想文化解決問題”的遺傳。古代的文人習慣先處理文化問題，然后再考慮政治制度的建構，或者用處理文化的方式應對政治社會問題，這樣的方法在過去有效，但拿到近代就完全失靈。結果“五四”青年用傳統反傳統，就像自己打自己的耳光。（林毓生：《中國意識的危機———“五四”時期激烈的反傳統主義》，貴州人民出版社1988年版。）據說“思想優先”的處事辦法是由孟子發明，一直流傳到“五四”。這公式雖簡化得讓人起疑，卻精明地概括了半部中國思想史，何出此言？

宋代以后，是理學發威的時代，士大夫一度形成與皇帝共治天下的表象，靠的就是用“道德教化”的方式與皇帝溝通。也就是說直到宋代以后，那些舊的知識精英宣稱自己得了秘法心傳，可以講一套道德教化的道理去“正君心”，皇帝也相信自己道德修養的高低會影響政治制度的運轉，與是否坐穩江山大有關聯，這樣那些士人就開始有了密集出入宮廷的機會，他們由此自信滿滿地認為不但可以教育小孩還可教育皇帝。但并不是說孟子時代的王者就已經那么好說服，宋代以前的皇帝基本不相信教化有如此強大的力量，他們更相信“天”的旨意，比如地震和災禍的示警作用，按照學術界的說法是受“天譴論”的支配，大體說孟子的“道德主義”到宋代才被重新發現和有效地加以使用。（關于從“天譴論”向“道德論”轉變的歷史狀況，請參見溝口雄三：《中國的思想》，中國社會科學出版社1995年版，頁10-17.）

至于宋以前士人是否有用“思想優先于政治”的看法去解決問題就很難加以證明了。這種道德教化優先的方法不能說在近代中國沒有表現，比如康有為策動晚清的變革運動，在處理與光緒皇帝的關系時，采取的仍是用道德完善催化制度變革的辦法。他以為只要光緒帝一個人的道德修為夠高，就自然會推及政治制度的變革，甚至無視光緒帝是個無權無勢的傀儡這個顯著事實，在今天看來康氏似乎傻得可笑，可是如果放在道德優先的歷史傳承脈絡里就會理解其行為的正當性。不過借此例子斷定近代的知識人都如康氏這般天真可愛卻大可懷疑。

應該承認，這種把“五四”思想概括為一種激烈的反傳統主義的論述是頗具吸引力的，尤其是其敘述風格兼具哲學論辯的形式美和音樂韻律的節奏感，亦不乏相當的歷史證據作支持。但我腦子里至少有兩點疑問：第一，以“道德教化律”連續涵蓋整個中國歷史上知識精英的思維是否有效？這樣做的風險是首先必須承認儒學“普遍化”到可以時時不間斷地發生效用，我們前面已經說明某些原則如道德教化律令可能只在某個時間段是有效的，換個時期就難說了。特別是西方高度入侵后是否可以作為影響士人的絕對思維條件就更加可疑。

第二，儒學即使作為一種意識形態具有“普遍性”，可在多大程度上能持續支配著身處不同時期和不同區域的知識精英，也令人懷疑。與此相關，儒學在多大程度上能夠對皇帝的行為施加影響也要打個問號。有一種說法是，儒生不間斷地把道德修身的教條灌輸給皇帝，他們強調用個體的道德意志控制局面，并相信其具有超絕的力量，故而導致其道德負擔過重，無法應對整個帝國日趨復雜的經濟、政治和法律問題，最終在西方入侵之下難逃失敗的命運。（黃仁宇在《萬歷十五年》中一直強調道德意志所發揮的決定性力量導致明朝的體制運轉缺乏活力。這個觀點對西方中國學界有很大影響，持相似觀點者又可參見狄百瑞：《儒家的困境》，北京大學出版社2009年版。）

這種推斷把古代中國的衰落歸結為“道德主義”的無孔不入，似有夸大文化思想作用的嫌疑。我們至少可以看出一個明顯的歷史現象，那就是儒學一旦轉換了生存的場所，就很容易變得面目全非，難以用普遍整體的觀念加以把握。

我們觀察“五四”往往是把它當作傳統的終結者加以認識的，這個終端之前的歷史雖然是如一根線索般地一直蔓延下來，不曾中斷，然而在西人看來卻如腐朽自閉的密棺。他們發現，中國人的歷史觀就是一套自我密閉的循環論，中國起源期的歷史好像永遠被認為是最好的時期，越往后越糟糕，按古人的說法是“三代”是黃金時期，以后的歷史都是在模仿“三代”，因為總是學不像，自然是越往后看越悲觀。所以西方才有理由說中國歷史總是停滯的，必須外力沖擊到一定力度，才能逼使它從循環變成進化。

其實把中國歷史觀完全理解為循環論是一個誤解，中國士人把目光總指向“三代”常常是一種敘述策略，或者大多僅是一種表態，他們更多地是改造和挪用遠古的資源。比如宋代士人把“道德教化”變成控制權威的手段就是打著孟子的旗號，其實是對孟子思想的變形挪用，最后卻比孟子更加成功。

從宋代情況看，士人和政治權威的關系比孔孟和王者的關系還要緊密，盡管維持的時間十分短暫，如果觀察某個特定歷史時期的思想狀況就不完全是前代一定勝過后代，也許情況恰恰相反。我這么說的意思是后來的儒者經常“解構”或重新組裝儒學的理論零件，不可能是直接拿來就用的，到最后很可能走樣，所以說“五四”時的陳獨秀還襲用的是孟子那套觀念，恐怕沒有多少說服力。

另外一個歷史常識是儒學到宋代以后就越來越碎片化了，碎片化的理由太復雜，我在此不想多說，我只想指出一個歷史事實，宋代以后，經濟和文化中心不斷南移，儒學的中心地位也隨之被分散了。只要看看《宋元學案》、《明儒學案》開始按地區講解儒學流派，你就會明白，儒學碎片化到了嶺南蠻夷之地都出了自創一派的儒家大師，你很難想象他們都是整齊劃一地認同“道德教化”的思想策略，當年閩學和嶺學因為地域傳承的差異常爭執到水火不容的地步，吵得沒完沒了，我們在觀察思想傳統的流變時，這種空間和區域上的碎片化總不能視而不見。（參見楊念群：《儒學地域化的近代形態———三大知識群體互動的比較研究》，三聯書店1997年版。）

其實，只要我們引入“區域”的觀察維度，“五四”前后知識人群的思想差異還是相當大的。出生在嶺南的康有為梁啟超相對擁有強烈的以道德教化手段正君心興變革的意識，他們的“道德主義”訴求不但寄托在對光緒帝改革能力的浪漫幻想上，也持續體現在他們的行動方式上，其突出特征是總過多期望通過辦報結社等輿論干預的方式支配大眾心理，期冀由此管道引發社會變革。出生于江南地區的胡適等人的道德教化心態其實要比康梁弱化許多。他們對待傳統更多地采取的是“科學主義”的功利態度，對美國杜威實驗主義的張揚和貫徹為什么集中在胡適本人身上就很說明問題。盡管出生于江南的陳獨秀提出過“倫理革命”是最后之革命的口號，表面做出的反傳統姿態決絕得可怕，似乎咬牙切齒要把道德打碎揉爛，再踏上一只腳，但其骨子里仍持有相當實用的功利主義思想，他后來改口說要從事“社會”改革運動即是否定了自己倫理革命的前期主張。

再看看出身湖湘地區的毛澤東，早年他也奉行過生命哲學和崇尚道德自律，晚年鼓動思想改造，引爆靈魂深處的革命。但毛澤東的實踐邏輯是一種更加復雜的政治實用主義，面對毛澤東早年多面的思想意識，我們根本無法僅僅從道德優先于政治社會的角度去解讀其行為邏輯。

毫無疑問，無論是出生于嶺南、江南，還是湖湘與黃河以北地區，近代知識人都隱隱約約與傳統的思維脫不了干系，只是我們決不可天真地認為，他們秉承的就是一種懸置于普遍狀態的所謂“儒學”的思考方式。

嶺南康有為表現出更強烈的道德主義傾向的理由是與這個地區自明代起形成的“心學”氛圍有關，陳白沙、湛若水的一支邊緣思想流派明顯形塑了康氏的性格；江南才子們對杜威實驗主義的癡迷則與清初形成的考據學傳統不無關系，兩者的相遇有時代際遇的成分也有傳統在其中發酵醞釀的原因。如果硬說胡適是道德主義的優先論者恐怕太過勉強，也違反常識。

毛澤東早年行事獨服曾文正公，雖在言語措辭上像個充滿激情的道德理想主義者，但行為風格更多延續了晚清以來新崛起之湖湘群體鮮明的政治功利性格，在處理近代中國的事務時凸顯的恰恰不是書生氣較重的道德教化優先的策略。

在近代中國的歷史變局中，政治實用主義的變通性往往與具有強烈理想色彩的道德主義操守雖非水火不容卻常處對立狀態。如果只強調其中某個方面，就容易忽略當時歷史呈現出的復雜性，因為在一些地區如江南的知識分子，由于和清初的考據學瓜葛太深，故比較容易在接受西方思想時發生功利而非人文的沖動。

如前所述，自上個世紀八十年代以來，“五四解釋學”的一個最大特點是把“個人解放”或“人的覺醒”作為衡量其價值的最重要前提，是否認同于個人價值的實現也變成了“五四”作為一場運動成敗與否的關鍵。如此言說，其實是有意避開“五四”作為一場政治事件史的敘述方式，也有意回避把“五四”作為中共黨史敘述鏈條之一個環節的官方敘事，以凸顯自由主義所推崇的人性解放的獨特價值，這無疑是針對集體意識支配下服從于民族主義救亡目標的“五四”政治解釋所采取的一種反撥姿態，因此具有鮮明的“思想史”特征。

但是一旦由此路徑發展下去，卻很容易走向一個極端，即把“個人覺醒”或“個人解放”的爭取看作是“五四”時期最重要的價值訴求，以致于凡是與這種訴求不一致的其它追求都被看作是對“五四”價值的背叛，也被視為造成“五四”悲劇的重要原因。

比如，上個世紀八十年代流行一種看法，就是面對國難與內亂的復雜局面，由于缺乏一種安謐的治學環境和冷靜的思索氛圍，個人主義根本就沒有容身之地，“五四”人只好放棄對個人覺醒的追求，個人解放的啟蒙任務被迫讓位于救亡的殘酷政治抉擇，與強調“五四”人受到“思想文化優先于政治”的傳統思維支配的思路恰恰相反，這種解釋過度強調了現實政治選擇策略的支配性和決定性作用。（李澤厚：《啟蒙與救亡的雙重變奏》，載《中國現代思想史論》，東方出版社1987年版。頁7-49.）

還有一種觀點與上述看法頗為相似，即認為“五四”知識人在對待傳統文化的立場上保持了高度一致，均認為中國古代傳統是“五四”個人覺醒的一種障礙，于是批判傳統的“態度一致性”最終凝聚起了啟蒙的力量。“人的覺醒”、“人的解放”作為“五四”高揚的人本主義口號，并沒有類似西方資本主義經濟關系制約下的文化傳統作為培養土壤，故在內憂外患的煎迫下，“五四”式的個人解放必然會發生異變。包括“個體主義”與“民族主義”：“個人自由”與“階級解放”的關系都無從合理地加以安置，前者只能屈從于后者的安排，從而導致了啟蒙運動的自我瓦解。（汪暉：《中國現代歷史中的“五四”啟蒙運動》，《汪暉自選集》，廣西師大出版社1997年版，頁306-340.）

無論是抱怨救亡的外力妨害了啟蒙的實現，還是針砭啟蒙對待傳統與西學態度的草率延誤了自我意識的覺醒歷程，都是受到自由主義論述的深刻影響，即都把個人自由當做高于其他價值的思潮加以看待，并把個人自由的覺醒看作是“五四”最重要也最需急迫加以完成的任務，其他的任務一旦妨害了這個目標的實現，仿佛就是對“五四”基本價值的根本否定至少是嚴重偏離。

當然，不能否認，“五四”時期個人覺醒作為實現自由主義的前提無疑是非常重要的，甚至是實現另一個主要目標“民主”的基本條件，但如果把它認定為“五四”唯一或者是最高的目標，而其他的努力完全被歸屬于此目標之下，甚而以此衡量所有“五四”行動的價值和意義，似乎亦有很大的問題。

我認為至少有兩個問題必須回答：一是把西方式的“個人主義”孤懸為“五四”目標的想法固然有其道理，但以此沒有經過中國歷史經驗檢驗過的西方式思想作為實際變革操作的最終圭臬，如何從歷史進程中實際檢驗其效果？

第二個疑問更加致命：如果把“個人主義”當作檢驗“五四”成敗的最終標準，那么如何解釋經過“五四”自由主義洗禮的大批知識精英為什么會心甘情愿地選擇與他們當年的啟蒙奮斗初衷相違背的政治理念和政治行動？為什么他們會甘愿在集體意識和準則的規訓狀態中從事各種壓抑個人精神的活動？“救亡”局勢的峻烈急促抑制了個人意識的伸張的說法不能說沒有道理，但無助于解釋“五四”知識人精神世界是如何從內部發生轉變的。

自由主義式的“五四敘事學”把“五四”的解釋縮擠到了“個人主義”的發現這個單一的主題上，實際上逼窄了“五四”的精神涵義。這種“思想史”式的解讀沒有意識到，“五四”除了是一場知識精英操持的“思想運動”之外，還是一場影響深遠的“社會改造”運動。這場運動雖由精英發起，卻彌散滲透到了社會的各個角落，進而形成了廣泛的社會動員。

自“五四”以后，如何改造“社會”已經逐漸成為時代主調，從此變成了各種變革運動必須關注的焦點問題。不管是有意還是無意忽略“社會改造”這個層面，都等于無視“五四”運動發生以后的變化在知識精英思想之外所造成的重大后果與當年思想探索的歷史聯系，“五四”的真相絕非僅僅是幾個精英人物發表刺激輿論的表演秀。

“五四敘事學”對“思想史”分析的過度依賴自然有其難以明說的原因，我猜想，因為持有這種觀點的學者對以往把“五四”看作是馬克思主義從邊緣走向主流的契機這種意識形態解釋心存疑慮，同時也對“五四”以后中國社會變革探索過程中所產生的種種弊端和不如意現象頗有微詞，故刻意強調“五四”追求個人主義風格的理想一面。

難以否認的是，由“五四”運動醞釀出來的各種社會變革的方案未必是最佳的，與之相關的各類冒險嘗試甚至是極其失敗的，知識分子對革命道路的終極選擇，其成敗得失也見仁見智，但我們始終無法回避的是，這些社會改造方案的抉擇大多都是“五四”思想的產兒。如果僅關注自由主義的個人際遇和心靈嬗變，并以此替代對社會變革得失的探討，無疑會造成“五四”意義解讀的嚴重闕失。