風流是一種所謂的人格美，凡美都涵有主觀的成分。這就是說，美涵有人的賞識，正如顏色涵有人的感覺。離開人的賞識，不能有美，正如離開人的感覺，不能有顏色。正所謂不能，也不是事實的不能，而是理的不能。人所不能賞識的美是一個自相矛盾的名詞，人所不能感覺的顏色亦是一個自相矛盾的名詞。

說一性質有主觀的成分，并不是說它沒有一定的標準，可以隨人的意見而變動。例如說方之性質，沒有主觀的成分；紅之性質，有主觀的成分。但什么是方？有一定底標準。什么是紅？也有一定的標準。血是紅的，不是色盲的人，看見血都說是紅。美也是如此，美雖有主觀成分，但是美其名曰：也有一定的標準。如其不然，則即不能有所謂美人，亦不能有藝術作品，不過我們也承認，也許有一小部分人本來沒有分別某種顏色的能力，這些人我們名之為色盲。有色盲也可以有美其美盲。

不過沒有主觀成分的性質的內容，是可以言語傳達的；有主觀成分的性質的內容，是不可以言語傳達的。我可以言語告訴人什么是真，什么是善，但不能告訴人什么是美，我可以說，一個命題與事實相合是真；一個行為與社會有利即是善；但我不能說，一個事物有什么性質是美。或者我們可以說，凡能使人有某種快感的性質是美。但是那一種快感是什么，亦是不能說的。我只能指著一個美的事物，說這就是美；但如我所告訴的人是個美盲，我沒有法子叫他知道什么是美。此正如我可以言語告訴人什么是方，但不能告訴人什么是紅。我只能指著一個紅的東西說，這就是紅。但如果我所告訴的人是個色盲，我沒有法子叫他知道什么是紅。

美學所講的是構成美的一部分的條件，但是對美盲的人美學也是白講，因為他即研究美學，他還不能知什么是美。正如色盲的人，即研究物理學，知道某種長度的光波是構成紅的條件，但他不還不能知什么是紅。

　　風流是一種美，所以什么可以稱為風流性質的內容，也是不能用言語傳達的。我們可以講的，也只是構成風流的一部分的條件。已經知道什么是風流的人，經此一講,或者可以對于風流之美，有更清楚底認識；不知道什么是風流的人，經此一講,或者心中更加糊涂，也未可知。

　 先要說的是：普通以為風流必與男女有關，這以為是錯誤的。我們以下”論風流”所舉的例，大都取自《世說新語》。這部書可以說是中國的風流寶鑒，但其中很少說到男女關系。當然，說男女有關的事是風流，也是風流這個名詞的一種用法。但我們所謂風流，不是這個名詞的這一種用法。

《世說新語》常說名士風流，我們可以說風流是名士的主要表現。是名士必風流，所謂“是真名士自風流。”不過冒充名士的人，無時無地無之，在晉朝也是不少，《世說新語》說：“王孝伯言，名士不必須奇才，但使常得無事，痛飲酒，熱讀《離騷》，便可稱名士。”（任誕）這話是對于當時的假名士說的。假名士只求常得無事，只能痛飲酒，熱讀《離騷》。他的風流，也只是假風流。嵇康阮籍等真名士的真風流，若分析其構成的條件，不是如此簡單。我們于以下就四點說真風流的構成條件。

就第一點說，真名士真風流的人，必有玄心。《世說新語》云：“阮渾長成，風氣韻度似父，亦欲作達，步兵曰：‘仲容已預之，卿不得復爾。’”劉孝標注云，“竹林七賢論曰：籍之抑渾，蓋以渾未識已之所以為達也。是時竹林諸賢之風雖高，而禮教尚竣。迨遠康中，遂至放蕩越禮。樂廣訊之曰：‘名教中自有樂地，何至于此？’樂令之言，有旨哉。謂彼非有玄心，徒利其縱瓷而已。”“作達”大概是當時的一個通行名詞，達而要作，便不是真達，真風流的人必是真達人。作達的人必不是真風流的人，真風流的人有其所發為達，其所以為達就是其有玄心。玄心可以說是超越感，晉人常說超越，世說新語說：“郭景純詩云：‘林無靜樹，川無停流。’阮孚云：‘泓崢蕭瑟，實不可言’。每讀此文，輒覺神超形越。”超越是超過自我；超過自我，則可以無我；真風流底人必須無我，無我則個人的禍福成敗，以及死生，都不足以介其意，《世說新語》說：“郗太傅（鑒）在京口，遣門生與王丞相書求女婿，丞相語郗信：‘君往東廂，任意選之。’門生歸白郗曰：‘王家諸郎，亦皆可嘉，聞來覓婿，咸自矜持。惟有一郎，在東床上，坦腹臥，如不聞。’郗公云：‘正此好。’訪之乃是逸少，因嫁女與焉。”（雅量）又說：“庚小征西（翼），嘗出未還，婦母阮，是劉萬安妻，與女上安陵城樓上。俄頃翼歸，策良馬，盛輿衛.阮語女: ‘聞庚郎能騎,我何由是見.’婦告翼,翼便為于道開鹵簿,盤馬.始兩轉,墜馬墮地,意色自若.”(雅量)王羲之聞貴府擇婿而如不聞;庚翼于廣眾中在妻及岳母前，表演馬術,墜馬而意色自若，這都是能不以成敗禍福介意的。不過王羲之及庚翼所遇見的，還可以說是小事，謝安遇見大事，亦是如此。《世說新語》說：“謝公與人圍棋，俄而謝玄淮上信至。看書競，默然無言，徐向局。客問淮上利害，答曰：‘小兒輩大破賊。’意色舉止，不異于常。”（雅量）能如此正是所謂灰：不過如此的達，并不是可以“作”的。

就第二點說，真風流的人，必須有洞見。所謂洞見，就是不藉推理，專憑直覺，而得來的對于真理的知識。洞見亦簡稱為“見”，此“見”不是憑籍推理得來的；所以表示“見”的言語，亦不須長篇大論，只須幾句話或幾個字表示之。此幾句話或幾個字即所謂名言雋語：名言雋語，是風流的人的言語。《世說新語》說：“阮宣子（修）有令聞。太尉王英甫見而問曰：‘老莊與圣教同異？’對曰：‘將無同。’太尉善其言，辟之謂椽。世謂三語椽。”（文學）《世說新語》亦常說晉人的清談，有長至數百言數千言，乃至萬余言者。例如：“支道林，許謝盛德，共集王家。（許詢，謝安，王蒙）謝顧謂諸人，今日可謂彥會。時既不可留，此集固亦難常。當共言詠，以寫其懷。許便問主人，有莊子不？正得漁父一篇。謝看題，便各使四座通。支道林先通作七百許語。敘致精麗，才藻奇拔，眾咸稱善。于是四座各言懷畢，謝問曰：‘卿等盡不？’皆曰：‘今日之言，少不自竭。’謝后粗難，因自敘其意作萬余言。才峰秀逸，既自難干；加意氣擬托，蕭然自得。四座莫不厭心。”（文學）“言約旨遠”，或“詞約旨遠”，是當時人所注重的。真風流的人的言語，要“不著一字，盡得風流。”真風流的人談話，要“談言微中，”“相視而笑，莫逆于心。”若須長篇大論，以說一意，雖“文藻奇拔”，但不十分乎風流的標準，所以不如“言約旨遠”的話之為人所重視。

就第三點說，真風流底人，必須有妙賞。所謂妙賞，就是對于美的深切的感覺。《世說新語》中的名士，有些行為，初看似乎是很奇怪；但從妙賞的觀點，這些行為，亦是可以了解底。如《世說新語》說：“王子獻（徽之）出都，尚在渚下，舊聞桓子野（伊）善吹笛，而不相識。遇桓于岸上過，王在船中，客有識之者，云是桓子野。王便令人與相聞云‘聞君善吹笛，試為我一奏。’桓時已貴顯，素聞王名，即便回下車，踞胡床，為作三調，弄畢，便上車去。主客不交一言。”（任誕）王徽之與桓伊都可以說是為藝術而藝術，他們的目的在于藝術并不在于人。為藝術的目的既已達到，所以兩個人亦無須交言。

《世說新語》又說：“鍾士季精有才理，先不識稽康。鍾要于時賢雋之士，俱往尋康。康方大樹下鍛，向子期為佐鼓排。康揚槌不輟，旁若無人，移時不交一言。鍾起去，康曰：‘何所聞而來？何所見而去？’鍾曰：‘聞所聞而來，見所見而去。’”（簡傲）晉人本都是以風神氣度相尚。鍾會稽康，既已相見，如奇松遇見怪石，你不能希望奇松怪石，相會說話。鍾見所見而去，他已竟見其所見，也就是此行不虛了。劉孝標注引魏氏春秋說：鍾會因稽康不為禮，“深御之，后因呂安事，而遂譖康焉。”如果如此，鍾會真是夠不上風流。

世說新語說：“阮公鄰家婦有美色，當爐沽酒，阮與王安豐常從婦飲酒，阮醉，便眠其婦側。夫始疑之，伺察終無他意。”（任誕）又說：“山公（濤）與稽阮一面，契若金蘭。山妻韓氏，覺公與二人異于常交。問公，公曰：‘我當年可以為友者，唯此二生耳。’妻曰：‘負羈之妻，亦親觀狐趙，意與窺之可乎？’他日二人來，妻勸公止之宿，具酒肉，夜穿塘以窺之，達旦忘返。公入曰：‘二人何如？’妻曰：‘君才致殊不如，正當以識度相友耳。’公曰：‘伊輩亦常以我度為用勝。’”（賢媛）阮籍與韓氏的行為，與所謂好色而不淫又是不同。因為好色尚包含有男女關系的意識，而阮籍與韓氏直是專從審美的眼光以看鄰婦及稽阮。所以他們雖處嫌疑，而能使鄰婦之夫及山濤不疑其有他。

《世說新語》又云：“謝太傅問諸子侄：‘子弟亦何預人事，而正欲使其佳？’車騎（謝玄）對曰‘譬如芝蘭玉樹，欲使其生于階庭耳？’”（言語）子弟欲其佳，并不是欲望其能使家門富貴，只是如芝蘭玉樹，人自愿其生于階庭。此亦是專從審美的眼光以看佳子弟。

《世說新語》又說：“支道林常養數匹馬。或言道人畜馬不韻。支曰：‘貧道重其神駿。’”（《言語》）他養馬并不一定是要騎。他只從審美的眼光，愛其神駿。

就第四點說，真風流的人，必有深情。《世說新語》說：“了洗馬初欲渡江，形神慘悴，語左右云：‘見此芒芒，不覺得百端交集。茍未免有情，亦復誰能遣此！’”（《言語》）又說：“桓公北征，經金城，見前為瑯邪時種柳，皆已十圍。慨然曰：‘木猶如此，人何以堪’。攀枝執條，泫然流淚。”（《言語》）又說：“王長史（廣+欽）登茅山，大痛哭曰：‘瑯琊王伯輿終當為情死。’”（《任誕》）桓溫說：“木猶如此，人何以堪。”八個字表示出人對于人生無常的情感。后來庚信《枯樹賦》云：“桓大司馬曰：‘昔年種柳，依依漢南。今逢搖落，凄愴江潭。樹猶如此，人何以堪。’”雖二十四個字。但是主要的還是只是“樹猶如此，人何以堪”八個字。

桓溫看見他所栽的樹，有對于人生無常的情感，衛玠看見長江，“見此芒芒，不覺百端交集”，他大概也是有對于無常的情感。不過他所感到的無常，不是人生的無常，而是一切事物的無常。后來陳子昂《登幽州臺》詩：“前不見古人，后不見來者。念天地之悠悠，獨愴然而涕下。”這都是所謂“一往情深”。“一往情深”也是《世說新語》中的話。《世說新語》謂：“桓子野，每聞清歌，輒喚奈何。謝公聞之曰‘子野可謂一往有深情’。”桓子野喚奈何，因為有一種情感，叫他受不了。這就是王廣欽所以痛哭的原因。他將終為情死，就是他也是受不了。這是對于人生有情的情感。

真正風流的人有深情。但因其亦有玄心，能超越自我，所以他雖有情而無我。所以其情都是對于宇宙人生的情感。不是為他自己嘆老嗟卑。桓溫說：“木猶如此，人何以堪。”其話的意義風味就大減，而他也就不夠風流。王廣欽說，王伯輿終當為情死？他說到他自己。但是他此話與桓溫衛玠的話，層次不同。桓溫衛玠是說他們自己對于宇宙人生的情感。王廣欽是說他自己對于情感的情感。他所有的情感，也許是對于宇宙人生的情感。所以他說到對于情感的情感時，雖說到他自己，而其話的意義風味，并不減少。

真正風流的人，有情而無我，他的情與萬物的情有一種共鳴。他對于萬物，都有一種深厚的同情。《世說新語》說：“簡文入華林園，顧謂左右曰：‘會心處不必在遠，翳然林木，便自有濠濮間想也，覺鳥獸禽魚，自來親人。’”（《言語》）又說：“支公好鶴，有人遺其雙鶴。少時翅長欲飛，支意惜之，乃鍛其翮。鶴軒翥不復能飛，乃反顧翅，垂頭視之，如有懊喪意。林曰既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩。養令翮成，置使飛去。”（《言語》）又說：“王子敬（獻之）云：‘從山陰道上行，山川自相映發，使人應接不暇。若秋冬之際，尤難為懷。’”（《言語》）這都是以他自己的情感，推到萬物，而又于萬物中，見到他自己的懷抱。支道林自己是有凌霄之姿，不肯為人作耳目近玩。他以此情感推之鶴，而又于鶴見到他自己的懷抱。這些意思是藝術的精義，若簡文帝只見“翳然林木”，不覺“鳥獸禽魚，自來親人”，王子敬只見“山川映發”，不覺“秋冬之際尤難為懷”。他們所見的只是客觀的世界。照《世說新語》所說，他們見到客觀的世界，而又有甚深的感觸。在此感觸中，主觀客觀，融成一片。表示這種感觸，是藝術的極峰。詩中的名句，如“池塘生春草，園柳變鳴禽”，“春草無人隨意綠”，“空梁落燕泥”，皆不說情感而其中自有情感。

主要的情感是哀樂。在以上所舉的例中，所說大都是哀的情感。但是有玄心的人，若再有進一步的超越，他也就沒有哀了。一個人若拘于“我”的觀點，他個人的祝福成敗，能使他有哀樂。超越自我的人，站在一較高的觀點，以看“我”，則個人的祝福成敗，不能使他有哀樂。但人生的及事物的無常，使他有更深切的哀。他若從一更高的觀點從天或道的觀點，以看人生事物，則對于人生事物的無常，也就沒有哀了，沒有哀樂，謂之忘情。《世說新語》說：“王戎喪兒，萬子山簡往省之。王悲不自勝。簡曰‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情，最下不及情，情之所鍾，正在我輩。’簡服其言，更為這痛。”（《傷逝》）能忘情與不能忘情，是晉人所常說的一個分別。《世說新語》云：“張玄之顧敷是顧和中外孫。皆少而聰慧，和并知之，而常謂顧勝，親重偏至，張頗不懨。于時張年九歲，顧年七歲。和與俱至寺中。見佛般泥洹像，弟子有泣者，有不泣者。和以問二孫。玄謂：‘被親故泣，不被親故不泣。’敷曰：‘不然。當由忘情幫不泣，不能忘情故泣。’”（《言語》）能忘情比不能忘情高，這也是晉人所都承認的。

忘情則無哀樂。無哀樂便另有一種樂。此樂不是與哀相對的，而是超乎哀樂的樂。潛有這種樂，他的詩：“結廬在人境，而無車馬喧，問君何能樂，心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還，此中有真意，欲辨已忘言。”這詩所表示的樂，是超乎哀樂的樂。這首詩表示最高的玄心，亦表現最大的風流。

在東晉名士中淵明的境界最高，但他并不狂肆。他并不“作達”。《世說新語》云：“王平子（澄）胡毋彥國（輔之）諸人，皆以任放為達，或有裸體者。樂廣笑曰：‘名教中自有樂地，何為乃爾也。’”（《德行》）陶淵明并不任放，他習已于名教中得到樂地了。

宋儒亦是于名教中求樂也。他們教人求孔顏樂處，所樂何事。《論語》曾皙言志：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”。“夫子喟然嘆曰：‘吾與點也。’”宋儒說曾皙“即其所居之位，樂其日用之常，而胸次悠然，上下與天地同流，有萬物各得其所之妙，幫夫子嘆息而深許之”（朱子注）。不管曾皙的原意如何，照宋儒所講，這確是一種最高的樂處，亦是最大的風流。

邵康節當時人稱為“風流人豪”。他住在他的安樂窩里，有一種樂。但是程明道的境界，似乎更在康節之上，其風流亦更高于康節。程明道詩云：“云淡風輕近午天。傍花隨柳過前川。時人不識予心樂，將謂偷閑學少年。”又說：“年來無事不從容，睡覺東窗日已紅，萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風云變態中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。”（《文集》卷一）這種豪雄，真可說是“風流人豪”。康節詩云：“盡快意時仍起舞，到忘言處只謳歌。賓朋莫怪無拘檢，真樂攻心不奈何。”（《林下五吟》、《擊壤集》卷八）“花謝花開詩屢作，春歸春至酒頻斟。情多不是強年少，和氣沖心何可任。”（《喜春吟》、《擊壤集》卷十）攻心沖心而使之無可奈何的樂，大概是與哀相對的樂。與哀相對的不是真樂。康節有點故意表示其樂，這就不夠風流。