文 | 夏 勇，作者授權發布

本文通過識別和闡述傳統民本觀念里的權利成分及其流變，試圖在繼承和重述古代民本思想的基礎上，把以民為本的民本論轉變為民之所本的民本論，把他本的民本論轉變為自本的民本論，把以民為手段的民本論轉變為以民為目的民本論。同時，通過清理現代中國的民本思想和民權理論以及評析政治浪漫主義和文化懷疑主義，試圖借助權利概念來完成民之本體的建構，從而支持當代中國關于民權的價值理論和政治實踐，倡導一種同以人為本的觀念相呼應的新的民本學說。

——《中國社會科學》2004年第5期要目簡介

摘要

民本精神不僅是為天下人著想的精神， 而且是由天下人為天下著想的精神。正是偉大的民本精神， 塑造中華文化的特殊性質， 支撐中華民族的傳統文明。

講權利從來就是逼出來的。中國歷史上的民權訴求代不乏人，正是民本文化里的權利精神力量，使專制荼毒有所緩解。明末思想家倡導天下之法，設計民選、議政、彈劾、罷免等制度，代表了沖決羅網的努力。

中國古代思想不僅倡導以人為本， 而且倡導人民主權， 問題在于， 缺乏相應的程序法則。

民權的程序法則，一是積極意義上的體制機制，確定民眾的政治主體資格， 通過有序參與來行使主權；二是消極意義上的體制機制，確定政府不得侵犯個人自由尤其是人身、財產等權利。中國古代的程序法則主要是專制體制，它為君王的私利而設立， 陷萬民于嚴酷的法網， 也束縛了賢能者施政。

梁啟超、錢穆、金耀基、胡秋原、蕭公權、陳顧遠諸先生及西方學者的相關研究值得重溫。

到了漢代， 董仲舒對先秦儒學精神有所發揮， 他說：

天之生民， 非為王也。而天立王， 以為民也。故其德足以安樂其民者， 天予之。其惡足以賊害民者， 天奪之。[1]

那么， 如何判定天予天奪？ 董仲舒沒有像孟子那樣強調民意， 而是通過宇宙論來進一步強調天意。他的理路， 可以說是屈民而伸君， 屈君而伸天。依董氏之說， 天不是渺茫無憑的， 它不僅在法理上是帝位的授予者， 而且還通過符兆等來約束帝王的具體行為。這種君權神授論 在解決政治權威合法性的同時， 希望借助天來抑制王權， 儆戒君主， 要求 “法天”， “副天之所行以為政”， 代表了在當時無民主觀念和民權制度的歷史條件下知識分子為扼制權力的濫用， 實現仁政理想所作出的進一步努力。

可是， 屈民而說天， 把民眾反抗暴政的天然權利換作天人感應的符兆災譴， 把天民相通換作天君相通， 先秦儒學里僅有的一點政治權利之光即告泯滅。

此后數千年， 盡管替天行道、改朝換代不絕如縷， 釋儒論法、闡天明理代有人出， 但從權利思想來看， 把先秦儒學的民權思想發揚光大者， 寥若晨星。可舉者， 如，

隋代王通認為， “(天子)以天下之身， 受天下之訓”， [2] 主張 “廢昏舉明”。[3]

魏晉之際， 嵇康抨擊專制統治 “宰割天下， 以奉其私”， [4] 阮籍則認為 “君立而虐興， 臣設而賊生”。[5]

晚唐《無能子》視君主制度為天下禍害， 視君主為民賊， 作者承繼先秦道家 “圣人不死、大難不止” 的調子， 認為專制之惡皆 “謂之圣人之過也”。[6]

宋元之際的鄧牧認為， 君主本來是由眾人推舉出來的 “天下有求于我、我無求于天下” 的人， “天生民而立之君， 非為君也”；[7] 自秦開始， 便有了暴君。面對暴君統治， 人民是有權反抗的：

夫奪其食， 不得不怒； 竭其力， 不得不怨。[8]

到了陸九淵那里， 便直截了當地發揮孟子的民權思想。他說， “自周衰以來， 人主之職分不明。 ……孟子曰：‘民為貴， 社稷次之， 君為輕’，此卻知人主職分”。[9] 倘若違背了這個職分原則， 輕重易位， 本末倒置， 人民便可以起義， 可以誅暴君， 因為

湯放桀、 武王伐紂， 即 “民為貴， 社稷次之， 君為輕”之義。[10]

明末清初的思想家們承繼了這一思想脈絡， 并發揚光大。黃宗羲、顧炎武等人不囿于天意君德的說教， 疾呼以 “公天下” 取代 “私天下”， 直指君王與臣民、治者與民眾之間的權利義務關系。

黃宗羲認為 “天下為主， 君為客”，[11] 為臣的和為君的一樣， 都是為天下服務的。他們嚴厲譴責專制政治的自私與暴虐， 認為

為天下之大害者， 君而已矣。[12]

唐甄的抨擊更激烈：

自秦以來， 凡為帝王者皆賊也。[13]

尤為可貴的是， 明末清初的思想者一方面呼喚能夠自覺盡 “興天下公利” 之義務的明君， 另一方面， 強調用制度來扼制政治權力的濫用， 因為

天子之所是未必是， 天子之所非未必非。[14]

黃宗羲認為， 秦漢以來的法制都是為了保護君王的私利而設立的， 它陷萬民于嚴酷的法網， 也束縛了賢能者施政， 是 “非法之法”。惟有真正的法 (原法) ， 是為謀求人民的福祉而設立的。為此， 他還設計了一個包括民選、議政、彈劾、罷免在內的新制度藍圖。從他的制度設計里， 我們可以看到， 他試圖把對君王的道德約束轉變為權力制衡， 而且， 這種權力制衡不僅僅是重相權一類的統治者內部權力分工關系， 還要 “使治天下之具皆出于學校”， 使得 “天子亦遂不敢自以為非是”，[15] 其中包含著對作為權利之要素的力量與能力的倚重。

黃宗羲《明夷待訪錄》

可見， 在中國古代思想里， 民權觀念已經發育出來。它基于民本并以民本作為自己的表達形式。民本是政治合法性的最高尺度， 也是民眾的權利主體資格和政治權利訴求的終極憑借。

不過， 總的說來，傳統的民本學說里還缺乏明確的作為制度操作概念的民權， 只有作為起義暴動之動力的非制度、非程序的民權。倘若按照價值法則、政治法則和程序法則三分法， [16] 中國古代政治思想在價值法則方面倡導以人為本， 在政治法則方面倡導人民主權， 這是沒有疑問的。問題在于， 缺乏相應的程序法則。

一般說來， 關于民權的程序法則是由一系列制度規設構成的， 主要包括兩個方面， 一是積極意義上的民權制度， 即關于民治的制度， 從法律上解決民眾如何 確定政治主體資格， 通過有序的參與來行使主權的問題；二是消極意義上的民權制度， 即關于自由的制度， 從法律上解決政府不得侵犯個人自由尤其是人身、財產等權利的問題。前者主要靠代議制的民主政體來實現， 后者主要靠獨立公正的司法制度尤其是訴訟制度來保障。

在這個層面上， 比較關鍵的是形成權利概念并把權利概念作為程序工具加以運用， 通過設定每個人就某物某事享有權利， 從制度上確認資格， 識別利益， 規劃關系， 化解糾紛。在西方的歷史上， 古代雅典的民主制度、古代羅馬的市民自由和日耳曼人的除法庭干涉外不受任何干涉的自由， 還有近代法蘭西和美國的權利宣言， 都是在塑造這樣的程序法則。也是通過這些現代的程序法則， 我們得以溯知自由主義的價值法則和政治法則。

遺憾的是， 在古代中國， 實際存在的程序法則主要是專制體制， 民權思想因此只能是不完整的， 這是古代民權思想與近代民權思想的區別所在。這個區別， 不是有與無的區別， 而是多與少的區別。

梁啟超在比較孟子思想與現代民主思想時指出： “孟子僅言 ‘保民’， 言 ‘救民’， 言 ‘民之父母’， 而未嘗言民自為治， 近世所謂 of people， for people， by people 之三原則， 孟子僅發明 of 與 for 之二義， 而未能發明 by義。 ”[17]

不過， 這樣的論斷還是顯得有些簡單化。從民享、民有、民治的角度并不能恰當地解讀中國古代的民權思想。以民為本體， 以民之視聽為天之視聽， 不以天子所是為是、以天子所非為非， 而且要將國事付諸學校那樣的公議場所， 是包含著濃厚的民治主張的。[18] 問題只是， 在專制體制下， 形成不了民治的程序法則。古代的專制體制是一種無奈的歷史選擇。我們應當更多地從經濟體制和社會結構的角度去尋找原因。民本的價值法則和政治法則不僅不是專制制度的原因， 而且還發揮了緩和專制政治、促進政治開明的歷史作用。

可以說， 民本文化乃是真正的國粹。民本精神不僅是為天下人著想的精神， 而且是由天下人為天下著想的精神。正是偉大的民本精神， 塑造了中華文化的特殊性質， 支撐了中華民族的傳統文明。

梁啟超認為民本理想與現代民主是一脈相承的： “要之， 我國有力之政治思想， 乃欲在君主統治之下， 行民本主義之精神， 此理想雖不能完全實現， 然影響于國民意識者既已甚深， 故雖累經專制摧殘， 而精神不能磨滅， 歐美人睹中華民國猝然成立， 輒疑為無源之水， 非知言也。” [19]

陳顧遠從 “政理” 的角度評價中國古代民本思想對于洗滌政治污弊、造就中華政制類型的作用。 他說： “中國的民主政制不過民國以來的事， 倘追溯往古數千年的史實， 也無非演變在神權與君主政制中， 然而在其政制上， 雖為神權而非永為巫覡政治， 雖為君主而非即是獨裁政治， 這就是因為在政理上有一個民本思想巨流， 沖洗了實際政治可能發生的弊害， 便和他族的神權或君主政制有其分野。”[20]

為什么民本精神得以緩解專制？ 為什么得以被認作 “民治之始”？ 這在很大的程度上是因為民本精神里含有民權的因素。

當然， 民權并不是古代中國政治文化的典型特征， 也不是儒學的核心范疇。體現程序理性法則的民權制度之所以發育不出來， 乃是因為在中國古代社會， 還不具備講 “天生民而授之權” 的歷史條件，[21]只能講 “天生民而立之君”。[22]但是， 有了民本的價值法則和政治法則， 支持民本的程序法則之發育不過是遲早的事情。

講權利從來就是不得已而為之， 是逼出來的。歷史環境一旦發生逆轉， 民族危亡、文明危機、階級革命、個人主義、唯物主義、市場經濟等諸多因素繼起而交織， 便會開始一個民權的時代。

注釋：

[1]《春秋繁露注》，第177頁。

[2]《中說·問易》。

[3]《中說·事君》。

[4]《嵇康集·太師箴》。

[5]《阮步兵集·大人先生傳》。

[6]《無能子·圣過》。

[7]《伯牙琴·君道》。

[8]《伯牙琴·吏道》。

[9]《陸九淵集·象山語錄》卷上。

[10]《陸九淵集·荊州日錄》。

[11]《明夷待訪錄·原君》。

[12]《明夷待訪錄·原君》。

[13]《潛書·室語》。

[14]《明夷待訪錄·學校》。

[15]《明夷待訪錄·學校》。

[16]關于價值法則、政治法則和程序法則的關系，以及相應的道統、政統與法統的關系，參見夏勇《中國憲法改革的幾個基本理論問題》，載《中國社會科學》2003年第2期。

[17]梁啟超：《老孔墨以后學派概觀》，第37頁。蕭公權也認為，“孟子民貴之說，與近代之民權有別，未可混同。簡言之，民權思想必含民享、民有、民治之三觀念。故人民不只為政治之目的，國家之主體，必須具有自動參預國政之權利。以此衡之，則孟子貴民，不過以民享達于民有，民治之原則與制度皆為其所未聞”(蕭公權：《中國政治思想史》，第91頁)。

[18]有論者認為中國古代有著自己特殊類型的民治思想和民治法則，如，洛弗爾(B.Laufer)在《中美的接觸點》(Sino-AmericanPointofContact)一文里認為民治精神為中美兩國民族的共同的特征。他說，“遠在公元前四世紀，中國的孟子，已倡導`民貴君輕’的大義，自秦廢封建，取締貴族，中國即為民治的社會”。轉引自金耀基《中國民本思想史》第5頁。

[19]梁啟超：《先秦政治思想史》，商務印書館，1926年，第7-8頁。

[20]陳顧遠：《中國政制史上的民本思想》，《中國政治思想與制度史論集》，臺北：中央文化出版事業委員會，1956年。關于與歐亞其他國家的比較，胡秋原先生指出，“中國專制主義，無宗教為后盾，且因儒學加以馴化，在保持統一之下，成為有限的專制主義，中國皇帝不比歐亞皇帝好，但中國從無羅馬`皇帝意志為法律淵源說‘、英國`王權神圣說’，而中國皇帝也永遠無人如法國路易十四敢說：`朕即國家‘，因此，中國雖然是專制國家，較歐亞其他專制國家溫和得多”(胡秋原：《古代中國文化與中國知識分子》)。做過美國副總統的華萊士(HenryA.Wallace)甚至認為，“中國哲學和國民心習之趨向民治，對于西洋政治哲學有重大的影響，美國建國時期，賢哲之士，倡導革命，奠定憲政，其信仰與作風，雖云直接得之于歐洲，實為間接取之于中國”。“中國文化為啟發西洋民主政治的一個源泉，亦可為創造西洋民主政治的一個動力”(1943年雙十節廣播詞)。轉引自金耀基《中國民本思想史》。

[21]可以從兩個角度分析中國古代沒有出現人權概念的原因，一是從治國主張來看，追求禮法政治而非約法政治，禮的功用不在解決利益沖突和權利規設問題。二是從權利主體來看，在經濟方面，受小農經濟所限，沒有出現客籍民、城鎮市民和資產階級這三類新人；在政治方面，講究個人的倫理身份而非“公民”那樣的獨立的社會政治身份；在文化方面，缺乏像西方那樣的與他人分立對抗的、絕對的個體人概念，同時，界定和彰顯個體人的尊嚴和價值的境界和方法也不同(參見夏勇《人權概念起源》修訂版第187-193頁)。

[22]關于“天生民而立之君”的解釋，參見錢穆《現代中國學術論衡》(岳麓書社，1986年)第195-196頁，第198頁，第200頁。

【編者按】夏勇先生這篇論文發表于《中國社會科學》2004年第5期，第4-23頁。標題原為“民本與民權 ——中國權利話語的歷史基礎”，收錄于夏勇《中國民權哲學》（三聯書店2005年版；外文版MATINUS NIJHOFF Publishers，2011）。此次分六個部分連載，并添加相應摘要和標題。為方便網絡閱讀，對較長的段落做了疏分，注釋按連載重新編號，其他皆無變動。感謝作者授權。

本文作者夏勇

夏勇著作《中國民權哲學》及本文原發刊物《中國社會科學》書影

民本六題

一

二

三

古代民權訴求的激揚與缺憾

四

近世民權話語的興盛與走向

五

民權的政治浪漫與文化懷疑

六

新民本說要義