【編者按】

公元前4000多年，半坡先民在建房時埋入粗陶罐和人頭骨，以祭土木、魘風水；公元前91年，朝野起“巫蠱之禍”，長安大亂、萬人殞命、太子被逼自殺；1995年，世外桃源的瀘沽湖，被認“有蠱”的若瑪一家世代被村人孤立，母親葬禮村中無一人到場；2017年，廣州純陽觀門前專辟空地，供香客“打小人”“做法事”；2024年，昆明郵局海關查獲一批用人體組織制作的制品，走私者報稱為“護身符”……

巫蠱是什么？為什么巫蠱在現代人的生活中仍廣泛存在？人類學家鄧啟耀，三十余年來致力于中國巫蠱現象與文化的研究，爬梳歷史文字、尋訪巫蠱實例，甚至親身“試蠱”。在《巫蠱：中國文化的歷史暗流》一書中作者從考古學、歷史學、人類學、民族學、社會學、心理學、精神醫學等多方面梳理了“巫蠱”這種非常態的精神狀態和群體迷亂，以及其背后潛藏的深層次問題。本文摘編自該書緒論部分，澎湃新聞經北京貝貝特授權發布。

對于一個置身于21世紀現代科學文明情境中的讀者來說，本書所談論的事是極為荒誕無稽的。然而，問題在于：古往今來，有多少人能真正生活在這樣的“情境”之中？

翻開中國歷史，滿篇皆是權爭、宮斗、戰爭、災禍。然而，這不過是可見的浪潮。在洶涌波濤之下，一股潛流往往被忽視。它諱為人談，卻深潛于人心暗黑之處，伏竄于宮闈與茅舍。它會是弱者自保的密咒，俗眾傷人的流言，也會是權貴爭權的暗器。一旦和權力、利益掛鉤，或者僅僅出于羨慕嫉妒恨，潛流都可能噴涌而出，成為淹沒他人的禍水，甚至成為影響歷史的洪流。

古代的情況我們暫且不論，就說當代，是否人人都生活在紀年所標示的這個時代情境中了呢？我不敢斷言，至少在我調查過很多邊遠山區和農村后不敢這樣斷言；甚至在我們生活的所謂“現代都市”里，新潮建筑或新潮時裝包裝里的人，是否真像他們身系的商標那么“摩登”呢？依然非常可疑。電腦算命、“科學”求簽、對帶“8”字車牌、電話號碼及開張日期的迷信等等，難道不是巫術心理使然么？至于在人的名字上打叉叉或倒置以求“打倒”，在銀行門口擺獅子以“吃”他人宅氣財運而使自己大發，更是一種標準的巫蠱行為——哪怕它用的是現代名詞和現代時髦包裝。

巫蠱，是中國傳統文化中歷史最為悠久的一種文化事象，影響深遠而廣泛，卻又總是諱為人談。遠古的甲骨文卦爻或易象卜筮典籍里，涉及與社稷政事、王室安危相關的重大災異病象，每每提到“蠱”這個字；漢代因宮廷權力之爭而引發的“巫蠱之禍”，數萬人死于非命，世人聞之色變，如同一次社會性的瘟疫；延至20世紀，至少在邊疆少數民族地區，還有不少人受害于巫蠱事件，人們至今仍像害怕麻風病一樣地害怕“蠱”。甚至到了21世紀，種種巫蠱或準巫蠱行為仍然以不同面目出現。“蠱疾”，成為一種很難診治、很難定義的病象，一種在巫和醫之間糾纏不清的文化性或精神性的可怕瘟疫，而且，在民間，無論是放蠱、染蠱，還是治蠱、克蠱，都存在著一種沿襲了千百年的運行機制，并形成了與之相適應的包含社會組織、制度、觀念、符號、行為、器物等層面的神秘文化系統。如果說，“巫蠱”整個都是一種無稽之談，那么，一個這樣的問題也許馬上就會隨之而來：既然“巫蠱”純屬子虛烏有，為什么上下幾千年、縱橫數萬里，不同民族、不同時代，都有關于“巫蠱”事件的歷史記錄，以及十分現實的影響、十分具體的存在呢？

有關“巫蠱”的各類案例，我將在本書中加以詳細論述。作為一篇緒論，擬按人類學慣例，先進入生活現場，對巫蠱這種具有民族特色的文化性精神性病理現象的文化處境和心理處境，開始田野考察。1995年和1996年兩年春節前后，我和做音樂人類學研究的妻子都是在怒江峽谷中度過的。這是世界上數得出的大峽谷之一，山峰和谷底高差很大，坡極陡，攀援尚且不易，何況在里面過日子。然而，正是在這個石多土少的“Ｖ”形峽谷中，怒族、傈僳族等民族已經生息了很多世代，不僅在石頭縫里生存下來，而且形成了自己獨特的民族文化。

我們的調查主要側重在精神文化方面。由于和怒族、傈僳族掌握傳統文化的巫師、祭司和群眾交上了朋友，得到他們的信任和幫助，我們才能夠深入到他們心靈世界中，看到傳統文化作用下，他們當下的文化或精神的處境。

在對一位怒族老祭司的調查中，我們詳細記錄了他表演的幾個祭祀活動。這些祭儀，分別針對關節疼、心口疼、肚痛、中了巫蠱毒咒甚至做了噩夢的病人而舉行，也就是說，無論是生理上的還是心理上的病癥，他都是用傳統的“精神治療”——祭鬼，來一一克之。這位老祭司認為，人之生病，不僅僅是物質性的天象物候對人所起的不良作用，更重要的是某種精神性的邪氣異靈與人相“沖撞”了。這種邪氣異靈，既可來自自然界或超自然界，也可是人為作用。來自自然界的叫神鬼，來自人的叫巫蠱。

出于對陌生人的警惕，怒江一些民族對上游、中游和下游的人有多個層級的稱呼形式，如傈僳族把河頭（上游）方向的傈僳叫成“怒扒”，把河尾（下游）方向的叫成“楞梅扒”，把自己叫成“傈僳扒”。不論是“怒扒”還是“楞梅扒”，均有“看不起”的意味。這種評價類似王明珂在岷江流域看到的“一截罵一截”的族群認知，羌族以流域位置區分“蠻子”“漢老子”“蠻娘漢老子”等。他們認為，“根根不好的那家”，便是指有蠻子與漢人的根根、有麻風病根根，或有“毒藥貓”根根的家庭。這是他們區分“內外”的一種方式。所以，對于外來人，人們都會很警惕。怒族認為，如果家里有客人來過，家人正巧肚子疼或心口疼，便是客人的魂靈嫉妒主人而作祟、“放鬼”，這就要祭“心疼鬼”。祭師端碗冷飯，惡毒地咒道：“不知害臊的烏龜婆，不懂羞恥的母豬臉，亂咬人家的肚子，亂翻人家的腸子，呸……”把所有的臟話和詛咒說完，同時把冷飯狠狠潑灑出去，以此驅趕“心疼鬼”。

盡管我對這類說法和做法并不感到陌生，但使我吃驚的是，當地群眾乃至不少地方官員，對這類說法的確信程度，大大超出了我的預料。很多人向我們一一指證在大峽谷的山崖和箐溝深處隱匿的精靈，舉出不少實例。例如，他們反復告誡我們，在村北有一個陰森的箐溝，在太陽照進去之前，人千萬不能進去，否則會撞上邪靈，神經失常。他們提起好幾個人的名字，說他們就是沒弄對時辰進箐溝瘋掉了。他們還說，箐溝兩側的山崖有兩群很兇的邪靈，晚上兩邊打仗，連巫師都不敢從崖下的公路走。翻在這里的車也不計其數。出事多了，或者人瘋得厲害，就請巫師祭祭崖神箐鬼：“祭祭嘛好一段，不祭嘛又發（發病、發事）。”

人為的放蠱施咒，也會引起身體失常、神經錯亂。在怒江地區，最恐怖的傳說之一，就是有關放蠱、殺魂、施毒咒的種種離奇案例。怒族和傈僳族鄉親告訴我們，怒江大峽谷里陰氣重，蠱疾咒禍甚多。蠱是毒蛇、蛤蟆等毒蟲的毒氣及其他毒物混合而成的。放蠱人取芥子大一點，藏在指甲里，悄悄彈到食物中，被害人吃了必發蠱疾。傳說放蠱人有蠱必放，否則會危及自身，蠱發時連親生兒子也不放過。在當地，有這樣一個流傳很廣的傳說：有個蠱婦某天發蠱，發不出去，蠱現形為毒蛇盤在她脖頸，要她放給自己的兒子。蠱婦無奈，只好答應。這事恰被兒媳看到，便出門密報給外出干活的丈夫。夫妻倆回來，蠱婦端出一碗蜂蜜水叫兒子喝，兒子借故要洗臉，將碗放在灶臺上，燒了一鍋滾水，然后掀開鍋蓋，突然把蜂蜜水倒進鍋里，壓死鍋蓋。只聽鍋里一陣炸響，蠱婦門坎都沒跨出就死了。掀開鍋蓋一看，里面燙死了一條毒蛇。當地人說，要是她兒子喝下了蜂蜜水，不死也得瘋。他們不認為這是傳說，而認為是真發生過的事。他們肯定地說，直到現在，某某一帶還有人養蠱（或叫“養藥”），有人會“殺魂”。

據有學者在怒江地區的調查，1950年代至1970年代，這里曾發生過多起因蠱事（“殺魂”或“養藥”）引發的惡性殺人案件。直到1980年代，這類迷信仍很盛行。

“殺魂”，白語稱“單排”，那馬人稱“下排”。即相信“殺魂者”（有男有女）通過對某人的簡單接觸，就能將他的魂攝走，或用石頭壓在河邊，或匿藏在山林的崖石下，之后此人開始患病，甚至死亡。“殺魂”被認為是代代相傳，多數是父傳子，子傳孫。人們孤立他們，將其攆出村寨，甚至殺害他們。

“養藥”，白語稱“白朵”，是類似養蠱和放蠱的巫術活動。被指為“養藥者”的多是婦女，俗稱“養藥婆”。除白族外，本地區傈僳族、普米族和彝族群眾中皆不同程度地盛行這類觀念，以傈僳族最突出。傳說“養藥婆”多是些年輕漂亮的女子，專害小孩。凡有人體中拉出或爬出蛔蟲、蟯蟲一類，人們就會懷疑是某個“養藥婆”施毒。“養藥婆”被認為是其母所傳，一般只傳女不傳男，而且代代相接。全縣八個區都不同程度地流行“養藥”的說法，并同碧江、福貢以及貢山地區傈僳族群眾中的迷信活動相一致。在這類迷信觀念的支配下，一些群眾常說，人們對偷盜奸淫并不憤恨，卻對“養藥”最是痛恨，因為她們經常“毒死”人命，人們對之絕不寬容。一旦村里有人死亡，人們首先懷疑是某個“養藥婆”干的，特別是從外地嫁入本地的女子，十之七八被認為是“養藥”的。凡被指疑為“養藥”的婦女，群眾不再同她們往來，她們也不能到別人家去，紅白喜事眾人最忌諱她們到場，她們的女兒亦然，也沒有人娶她們的女兒，女孩們只能遠嫁到外地。她們時刻受人防范，暗中被監視，背后遭議論，心理上承受的社會壓力是異常沉重的。

由于有關“放蠱”“養藥”“殺魂”的說法太多，在怒江峽谷，“蠱疾”和“治蠱”，“殺魂”和“反咒”之類的事情，也便習以為常了。我所接觸的人中，有巫者和常人，大都相信上述傳說，并隨口便舉出很多“實例”。為了防蠱或防止被峽谷里的邪靈侵擾，人們會佩戴一些器物和飾物。傳統的辟邪物是刀、弩和金玉飾品，也有與時俱進之物。

這里的人們認為，人若被蠱整著了，到醫院查是查不出，治是治不好，只有請高明的祭司來解。先請卦師給中蠱人算卦，算出他中的是什么蠱，來自何方，然后請祭司“對癥施法”，舉行相應的祭儀（他們認為，卦師診病、祭司治病的分工是為了公正，防止巫德不好的人為謀錢財“亂開處方”），再給病人吃半斤核桃油，加上一些漆樹子，翻江倒海又吐又瀉，巫、醫并進，才能將蠱排出。這里的巫師和祭司很厲害，不治醫院能治的病。他們宣稱，有病先找醫院，醫院醫不好的疑難絕癥，才值得他們動手。

從很多經歷中，我確實相信，這些怒族朋友決無以神鬼巫蠱蒙騙我們的意思。他們真的相信這一切，而且真的會受到這些東西的傷害，或通過另外的法術得到切實的禳解。換句話說，我們認為虛妄荒誕的東西，在他們看來是真實的，而且常常被他們的經驗證明確實產生了作用。這已經不僅僅是一種信仰，而是已經滲透在他們的生活中，以一整套自足的存在方式，成為民族文化傳統的一個組成部分了。例如，就社會組織結構而言，有放蠱施咒的蠱婆、黑巫師，也有克蠱解咒的職業化的并有分工的白巫師；在物質層面，有養蠱的秘方，也有治蠱的奇藥；在符號層面，無論是口誦的咒語祭詞，還是手書的符篆圖貼，都具有特異的信息傳遞功能，對屬于該文化圈的人能產生類似“信息場”的效應；與此相應的習俗、制度、觀念等層面，也在不同程度上以不同形式發生著作用。例如，“診斷”病因，可用竹簽、草筮、蛋卜、骨占、肝決、刀卦、弓算、酒顯以及觀氣色、看手相等方式獲知信息；治病救人，則視不同病因，用素祭、血祀、咒語、祝詞、歌舞以及成套的象征儀式和活動來禳災除病。他們似乎生活在某種特定的人天關系中，在這里，人疾與具體到一陣霧靄、一堆山土的天象地氣，命相與穿什么顏色衣服便產生什么生克關系的陰陽五行，都可神秘地互相感應。

這些以不同形式體現的器物、符號、觀念、制度、社會組織等文化因素，構成一個影響力極大的文化系統。長年生活在其中的人，不能不受到它潛移默化的影響。那種無形而又真實的處境，那種說不清道不明但你能體驗得到的氛圍，是很難用數據等來量化表述的。事實上，在人類學界，有許多國際知名的例證一再說明，人的文化處境或精神氛圍，對人的健康乃至生命，都會產生重大的影響，如非洲某些部落的“骨指器”或巫師的咒語，足以讓一個強壯的部落成員因極度恐懼而喪命，因為他在多年強烈的文化或精神暗示中，已經認同了這樣的“事實”——一旦被魔骨所指或被巫師所咒，必死無疑。這種情況或許正如傳聞里一個著名的心理實驗：一個死刑犯被告知他將被放血處死，然后他被蒙上雙眼，在他靜脈處用刀背假作切割，放水滴流，造成流血的效果，不一會兒，那犯人果然死了，死于心律衰竭。

在怒江大峽谷，每當夜暗星密時，天被石崖巨大的怪影擠成一條無頭無尾的長蟲，江濤嘯聲和巫師奇異喉音的混響，若有若無地直透心骨，這時候，我便有些體會到這峽谷里所產生的神話和巫術的意義了。只要峽谷還是這樣，峽谷人所接受的文化暗示和心理暗示還是這樣，神話和巫術就是一種客觀存在，一種精神需要。這不是用簡單的“唯物”“唯心”一類的詞，可以界說的。俗話說“信則靈”，這或許應從一種跨文化精神病學的角度去理解。在我們的考察中，還了解到這樣一些例子：同在怒江峽谷中生活，改信基督教的本地民族，傳統的神話和巫術對他們影響便較少，甚至不再產生作用，巫蠱之疫也隨之減少。我也曾想見見信巫蠱者談之色變的鬼怪邪靈，甚至在夜晚獨自走過那個傳說中弄瘋、弄死不少人的山箐，雖然脊背發麻，但我還是關了手電，拿出自動相機，準備真碰到個鬼怪時能搶到個鏡頭——我當然一無所見。這是否說明，只有置身（實際是置心）于特定的文化處境中，對其千百年傳承的集體意識和文化暗示進行認同，那種“感應”才會發生？而對于不在其文化處境中的異文化介入者或改變了信仰的當地人，傳統的“暗示”便不再具有作用？如果是這樣，像巫蠱所致的“病”，便在很大程度上要從文化和精神的角度去理解。當然，巫蠱術不純粹只是一種心理行為。事實證明，即使是原始時代的巫師，在藥物等方面的知識也是相當驚人的，例如毒蘑菇、仙人掌堿等致幻劑的使用。因為原始巫術往往是巫—醫、巫—技合一的。也就是說，巫蠱的文化或精神場景，也有一定的物質或技術的依托。

我們的考察，或許就應該從這樣的時間跨度和學科跨度基礎上開始。

《巫蠱：中國文化的歷史暗流》，鄧啟耀著，北京貝貝特｜廣西師范大學出版社2025年4月。

來源：鄧啟耀