浙江大學出版社，2025年5月

壹

內容簡介

《從“修身”到“工夫”：儒家“內圣學”的開顯與轉折》一書以軸心時代為背景，突出中國哲學獨特的身心修煉主題。全書深入揭示了儒學修身傳統中自孔子孳乳而至宋明粲然大備的反省技術與類型，既有對治怒、“夢工夫”、靜坐、慎獨和立志等修身技藝清晰之呈現，更有對“朱子時刻”開啟的“獨知”話語之長時段、歷時態的脈絡之分析，堪稱是一部引人入勝的儒家修身哲學史專書。

貳

作者簡介

陳立勝，山東萊陽人，原中山大學哲學系教授，現任澳門大學哲學與宗教學系特聘教授，并兼任北京大學人文高等研究院研究員。研究領域為儒家修身學、宋明理學、宗教現象學，著有《自我與世界：以問題為中心的現象學運動研究》《王陽明萬物一體論：從身-體的立場看》《宋明理學中的“身體”與”詮釋”之維》《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》《陽明學與中國現代性問題》等。

叁

目 錄

導論 儒家修身之道的歷程及其現代命運

一、修身”：德行培育的時代

二、“工夫”：心靈操練的時代

三、“覺悟”：“過渡時代”

四、“設計”：人機一體時代修身會終結嗎？

五、結論

第一部 儒家“內圣學”的開顯：德行培育的時代

第一章 軸心期之突破：“身”何以成為“修”的對象？

一、軸心時代說

二、以軸心時代詮釋“身”的起源

三、“身”的“身份”

四、“修身”是中國軸心期突破的一個主題

五、“身”何以成為“修”的對象？

第二章 “修己以敬”：儒家修身傳統的“孔子時刻”

一、孔子之前的“敬”

二、《論語》中的“敬”

第二部 儒家“內圣學”中的反省向度與修煉技術

第三章 “慎獨”、“自反”與“目光”：儒家修身學中的自我反省向度

一、“鬼神的目光”

二、“他人的目光”

三、“心目之光”

四、結論

第四章 儒家修身傳統中的四種反省類型

一、生命歷程的反省

二、行為之反省

三、心理的反省

四、與意志同起的反省

五、結論

第五章 “治怒之道”與兩種“不動心”：儒學與斯多亞學派修身學的一個比較研究

一、引言

二、儒家治怒之道的譜系

三、斯多亞的“怒”觀與治怒五法

四、中西治怒之道的異同與兩種“不動心”

第六章 “夢”如何成為工夫修煉的場域：以程頤說夢為中心

一、引言

二、以理照夢

三、睡時功夫

四、“夢工夫”的四種類型

五、兩個結論

第七章 宋明理學中的靜坐類型及其效用

一、引言

二、作為默識仁體的靜坐

三、作為收斂身心的靜坐

四、作為觀天地生物氣象的靜坐

五、作為省過法的靜坐

六、四種靜坐的效用與關系

七、結語

第八章 宋明理學如何談論“因果報應”

一、引言

二、儒家德福一致問題之緣起

三、先秦儒學“德”與“福”的剝離及其問題

四、宋儒：以“感應”代“報應”

五、心學德福一致化思潮

六、儒家“修身”與“教化”的兩套話語系統

第三部 儒家“內圣學”的轉進：心靈操練的時代

第九章 作為工夫范疇“獨知”的提出：儒家慎獨傳統中的“朱子時刻”

一、朱子之前的“獨知”一詞

二、朱子以“獨知”解“慎其獨”

三、朱子獨知新解之“佛緣”

四、朱子獨知新解的工夫論背景

五、兩個工夫抑或一個工夫？

六、“戒懼”與“慎獨”之異同

七、“獨知”新解的歷史效應

第十章 從“獨知”到“良知”：王陽明論慎獨

一、“獨知”：從朱子到陽明

二、“獨知處”即是“吾心之良知處”

三、“獨知處”究竟如何用功？

四、由“獨知”而知“獨”

五、結論

第十一章 王陽明思想中的“一念”兩義說

一、作為“意念”之“一念”

二、“意念”之發與良知之“自知”

三、作為“戒懼之念”之“一念”“念念”

四、總結、引申與問題

第十二章 湛若水“獨體”意識的形成及其歷史效應

一、“理學”與“越學”的互動

二、湛若水：由“獨知”到“獨體”

三、湛若水后學的“獨”學與“研幾”學

四、湛若水“獨體”觀念的歷史效應

第十三章 “獨”——“幾”——“意”：陽明心學一系工夫演進中的三個“關鍵詞”

一、“念起念滅”困境、對“發幾”用功的質疑

二、由“獨知”到“獨”

三、由“獨”到“幾”與“意”

四、結論

第十四章 “無工夫之工夫”：潘平格的登場與理學工夫論的終結

一、引言：一個不應被忽視的人物

二、辨清學脈：寓“立”于“破”

三、“盤桓于腔子”：破宋明理學工夫論

四、立真志：無工夫之工夫

五、潘平格工夫論的思想史定位

附錄：鄭性與潘平格

附錄一：“工夫”一詞之說明

一、“功夫”與“工夫”

二、儒學傳統的“道藝觀”

三、修身工夫與技藝工夫之異同

四、結論

附錄二：“內圣學”一詞之說明

附錄三：全書架構之說明

參考書目

補記

肆

文摘

儒家擁有一個源遠流長的“修身”傳統。這個傳統宛若黃河、長江，蜿蜒浩蕩，奔流不息。唯于高處俯瞰，把握其大轉折處，方能了解其大勢與脈絡。在本章中，我嘗試把儒家的修身傳統劃分為四個不同的時代：（1）隨著游士階層的出現，而于春秋戰國之際形成了德行培育的時代。修身的目標是“君子”，修身對治的焦點是德性與德行的培育。（2）隨著平民社會的到來，而于唐宋變革之際形成了心靈操練的時代。“工夫”（“功夫”）的目標是“成圣”，工夫對治的焦點是“意念”，工夫修煉的范圍、深度均有重大拓展與深化（“夢”與“生死一念”也成為工夫修煉的場域）、靜坐、自我書寫等多元化、專題化的工夫技術日趨流行；“復其初”工夫論模式取代了先秦的“擴充”與“改造”模式。（3）隨著三千年未有之大變局的來臨，而于清末民初之際形成了“過渡時代”。“覺悟”（“覺醒”）成為修身的關鍵詞，修身的目標是培育“新君子”（國民、公民）與“新圣人”（“革命圣人”）。（4）當今，我們正在步入另一個“過渡時代”，一個“人禽之辨”的2.0版本（“人機之辨”）的時代，一個“人機共體時代”，一個如何修身乃至修身是否必要皆成為問題的時代。

一、“修身”：德行培育的時代

修身的觀念在上古時期就已經出現，如《書經·皋陶謨》《逸周書·書序》已有“慎厥身修”“修身觀天”“修身敬戒”等說法。周公明確地將“天命”與“德”聯系在一起，原本“嗜飲食”“不敬鬼神”的天、神，轉而成為超越族類與世俗物質利益的“德”“惟德惟馨”“惟德是輔”的道德神。就此而言，兩周政治文化已經具備了“崇德貴民”的人文主義底色，代表世俗的道德理性與政治理性的“鬼神傳統”逐漸壓倒了以神靈祭祀為核心的“天官傳統”。與此相悖，禮樂文化之中的儀式意義逐漸內化為德性、“儀式倫理”向“德行倫理”過渡是春秋時代的文化精神。周人“敬德”觀念，誠如徐復觀指出的那樣，其背后的“憂患意識”具有“道德的性格”。然而，我們也不能忽視這一現象，即周公對德行的重視其根本的目的始終未脫離“獲得天命”“守慎天命”這一終極視野。“敬德”與“受命”、“德”與政權的“天命”往往聯結在一起，對“德”的追求雖不乏真誠與堅定（“厥德不回”），但其動機都始終無法超越政權的“受命”這一高度（“王其德之用，祈天永命”）。

孔子（公元前551年至前479年）堅持有教無類，使得修身帶有開放性，在原則上它不限定于某個階層，后來的《荀子·君道》與《禮記·大學》都明確指出，上自天子下至庶民、百吏乃至庶人皆以修己、修身為本。孔子又強調：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）《孟子·盡心下》則說：“哭死而哀，非為生者也。經德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。”顯然，孔子對德行的追求不僅具有了普遍性，而且也擁有純粹性。由“受命”向“俟命”、由古老的善惡有報的宗教信念向德福剝離、由“行仁義”向“由仁義行”的轉向中，德行獲得了自身的純粹性與自足性。余英時指出，春秋前半段尤其是公元前7世紀中葉（孔子出生前一個世紀左右），“修德”已成為“精神內向運動的主題”；與王朝“天命”相聯系的集體和外在的“德”逐漸轉為個人化、內在化的“德”，但這個“德”僅限于諸侯、執政、卿大夫，仍未觸及一般人，“德”尚未具有普遍性。另外，“德”雖已開始“內在化”，但以何種方式內在于人，亦指示未清，此中關鍵尚未出現“心”的觀念，故這個時期只能稱為軸心時代的“醞釀期”。在此需要補充的是，早期儒家的德行修養乃扎根于“禮樂文化共同體”。禮樂不只是發生在某種特殊領域的禮儀與音樂現象，還是涵蓋宗教、政治、社會、文化以及人生各個面向的規范與儀式，是溝通天地人神、傳承歷代圣王德行與風范的樂舞，是政教合一的古典世界秩序的核心，是儒家文明的基因。故貴族與士大夫普遍重視具有政教色彩的“威儀的身體”之展示，《左傳·襄公三十一年》記載衛國北宮文子論威儀的一段經典文字最能說明問題：“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家或地區，令聞長世；臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族官家。順是以下皆如此，是以上下能相固也。《衛詩》曰：‘威儀棣棣，不可選也。’言君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小皆有威儀也。《周詩》曰：‘朋友攸攝，攝以威儀。’言朋友之道，必相教訓以威儀也。《周書》數文王之德，曰：‘大國或地區畏其力，小國懷其德。’言畏而愛之也。《詩》云：‘不謨若之，則帝之則。’言則而象之也……藏善于位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也。”“有威可畏”“有儀可象”均注重在“上”者臨下所呈現出的身體之威嚴及其可象、可則、可觀的示范性。這種威儀之身是倫理政治的“具身化”。“威儀觀下的貴族形象，仿佛一座威嚴的屏風，你只能從遠方眺望他那令人望而生畏的儀容并肅然起敬，卻無從進入他的內心世界”。這種威儀之身無疑注重“動作”，但因此而斷定它只是“外在的氣象”而與人的理性或心性缺乏內在的聯系，恐也不符合上述余英時所稱的“精神向內運動”的事實。威儀之身是一種“敬畏天命”的身體姿態，不過，“如果和孔、孟以后的儒家倫理比較的話，我們可以發現威儀觀最大的特色，乃在它是以社會共同體規范的身份展現出來的倫理。”主體性”此時仍是若隱若現，因此，它雖然在君子的個體上表現出來，但它仍然只是社會性的身體之意義，缺乏“主體性”的真實內涵”。更為重要的是，在孔子之前，德尚未完全證得其自身的純粹性與自足性，“慎獨德”始終籠罩在“齊天永命”的心態底下。另外，自孔子開始，人與禽獸之別的話語開始見于不同的文獻，先秦諸子不約而同地“將禽獸視為快哉人之為人”的強者之痛，人禽之別話語的出現標志著人之“類意識的自覺”、做人意識的自覺。”人之“天德”“良貴”說將人之“貴”由世間有差等性的社會地位提升至人人皆具的超越性身份，不僅構成了大皆可成圣的人性論的超越根據，也成為傳統向現代不斷轉化的精神資源，譚嗣同（1865—1898）“仁以道為第一義”“道之象為平等”這一近代“仁說”未嘗不可被視為是對這一精神資源的重新啟動。

孔子不僅強調“有教無類”的普遍人性意識，更明確提出了“修己以敬”的主張，這是一種整體生命的省思意識、一種反思性的處己態度、一種徹底的自我負責的態度（“為仁由己”“我欲仁斯仁至矣”）。毫無疑問，它反映了對自我德性生命的高度專注。“敬”之一字更刻畫出以孔子為代表的儒家對“自我”的一種特殊的關注方式，與“修身西學”中的“關心自我”、福柯（Michel Foucault，1926—1984）所謂的“自我技術”形成了鮮明的對照。另外，孔子還提出“躬自厚而薄責于人”這一反身修德的自反性的人生態度，奠定了儒家“君子必自反”的修身路徑。“君子”則是先秦儒學修身的目標。觀《論語》開篇《學而》“人不知而不慍，不亦君子乎”，到卒篇《堯曰》“不知命，無以為君子”，成就君子的人格始終是孔子認定的修身目標。據楊伯峻《論語譯注》統計，三十篇中記載孔子及其弟子論“君子”的有八十六章，出現頻率最高詞是“仁”（109次），其次是“君子”（107次）。修身的焦點大致可歸結為以下三個方面：一是“仁之精神”的植根與培養，修身活動源自內在精神的顯豁與覺醒，即“為仁由己”之“己”的自立、自決與自強；二是“血氣”之對治。早在孔子之前，對治血氣就成為君子修身的自覺要求，《國語·周語中》就載有周定王“貪而不讓，其血氣不治，若禽獸焉”一語。孔子講君子有“三戒”：“少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”（《論語·季氏》）顯然，在夫子看來，君子的修身活動應根據血氣狀態而調整對治的重點。“道（導）血氣”（《管子·中篇》）、“平爭心”（《左傳·昭公十年》：“凡有血氣，皆有爭心。”）、“涵喜怒”（《韓非·竹簡·語叢一》：“凡有血氣者，皆有喜有怒、有慎有莊。”），皆屬于修身養性的重要內容。三是言行舉止的修飾。《尚書·洪范》已有“敬用”五事的古訓，五事即貌、言、視、聽、思；貌恭、言從、視明、聽聰、思睿。《國語·周語》單襄公更是明確指出：“夫君子目以定體，足以從之；是以觀其容而知其心矣。目以處義，足以步目，……視遠曰絕其義，足高曰奔其德，音爽曰反其信，聽淫曰離其名。目以處義，足以踐德，口以庇信，足以聽名者也，故不可不慎也。偏喪有咎，既喪則國從之。”君子之“視聽言動”關乎國之存亡，可不慎乎！孔子“四勿”之誡（非禮勿視、聽、言、動）實淵源有自。《禮記·哀公問》載哀公問孔子何謂“敬身”，孔子答曰：“君子過言，則民作辭；過動，則民作則。君子言不過辭，動不過則，百姓不命而敬恭。如是，則能敬其身。”《周易·系辭上》云：“言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎！”在《論語·泰伯》中，曾子將君子之道歸結為三：“動容貌”“正顏色”“出辭氣”；而在子夏“君子三變”之說中，“望之儼然”即是“動容貌”，“即之也溫”即是“正顏色”，“聽其言也厲”即是“出辭氣”（《論語·子 張 》）由此亦不難窺見孔子君子人格教育之重點所在。《論語·陽貨》載孔子以 “恭、寬、信、敏、惠”五者教子張，五種品德顯然均是待人接物的德性。 對于顏回“何以為身”之問，孔子則回答說：“恭敬忠信而已矣。恭則遠于 患，敬則人愛之，忠則和于眾，信則人任之。勤斯四者，可以政國，豈特 一身者哉？故夫不比于數而比于疏，不亦遠乎？不修其中，而修外者，不亦 反乎？慮不先定，臨事而謀，不亦晚乎？”（《孔子家語·賢 君 》，《 說 苑 ·敬 慎》）“恭”“敬”“忠”“信”既是內在的德性，是“修其中”的對象，又是 展現于人我之間的德行。孔子與門人還屢有“君子之道四焉”的說法：“其 行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”（《論語·公冶長》）“強 于行義，弱于受諫，休于待祿，慎于治身。”（《孔子家語·六本》）這一類 “君子之道四焉”的說法也都是圍繞處己、待人、接物展開的。《論語·述 而》所記孔子教學的內容為“文、行、忠、信”：文，先王遺文；行，德 行；忠，盡力做本分之事；信，誠信待人。這均不外乎君子德行之培育。而 所謂的“四科”（德行、言語、政事、文學）亦均著眼于實際行政能力的培 育。誠如狄百瑞指出：君子代表的是一個全新的階層，這個階層志在“通過 培養個人的美德和智慧為公眾服務”。當然儒學是為己之學，健全的人格最終都可歸結為“君子之道者三”：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”（《論 語·憲問》）無疑，“仁之精神的植根與培養”屬于“心”的范疇，血氣對治 屬于“氣”的范疇，容色與言行舉止屬于“形”的范疇，心—氣—形是由 內而外、由隱而顯、由心而身的動態結構，此一修身結構在《論語》中已 昭然矣。

實際上“士”之本義即“事”，觀《尚書》《詩經》《禮記》《荀子》等 典籍中“多士”“庶士”“卿士”一類術語，“士”均與“事”聯系在一起， 士即是在政府部門中擔任某種“職事”的人。故“士”又通“仕”， 這從 一個側面說明，士階層即是通過學習政治、軍事、禮儀的能力而獲得從政、 出仕的群體。不過，春秋之前的士受到“三重身份”的限定：就社會身份 言，士被限定在封建貴族層（當然是最低的一層）；就政治身份言，士被限定在各種具體的職位上面；而就思想層面言，士則被限定在詩、書、禮、 樂等王官學的范圍。士的這三種限定也限制了他的視野，使得他不能真正 超越自己的身份而形成對現實世界全盤的反思能力。士在春秋時代成為“游 士”，喪失了原來“有限的”身份，卻也因此形成了“無限的”視野，“處士 橫議”“不治而議論”“不任職而論國事”“不在其位而議其政”成了一時之 “士風”。儒家的偉大之處在于，自孔子始，就給這個新出現的“士”階層注 入了一種“道德理想主義”的精神氣質，并對士階層提出了更高的要求：士 絕不能為仕而仕，“可以仕則仕，可以止則止”。士之仕是有原則與底線的： “邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”（《論語·憲問》）“篤信好學，守死善 道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”（《論語·秦伯》）余 英時指出，先秦的修身觀念與士之出處辭受有不可分割的關系，中國士代表 的“道”跟西方教士代表的“上帝”都是不可見的至高權威，唯有上帝的權 威由一套教會制度得以體現，而“道”的權威自始就“懸在空中”。以道自任的士唯有守住自己的人格尊嚴，自尊、自重，才能顯示出其所抱之道的莊 嚴性（“人能弘道，非道弘人”），才能與王侯之“勢”分庭抗禮。這是先秦諸子重視治氣養心之修身之道的原因所在。