華東師范大學政治與國際關系學院副教授李永晶近年來致力于重新解釋華夏古典，在最新出版的《老子智慧八十一講》中，他將孔孟老莊和康德、叔本華等西方哲人對照解讀，揭示古文背后的深刻道理和豐富內涵，理解偉大思想家在面臨相同問題之時不謀而合的應對邏輯，尤其強調了老子思想穿越時空、普遍適用的特性。他重視將古典文本納入現代人的認知框架和人生困境，這一解讀方式是否將老子視為“心靈雞湯”？這種對普世性理論的追求是否成為一種特定的執念？在接受澎湃新聞記者的專訪中，李永晶認為：一種對真正普遍文明的確信背后，既有古印度吠陀哲人的洞察，也有數學家貝葉斯的定理，還有物理學家愛丁頓的宇宙哲學。在人類文明的這些最高智慧的映照下，《老子》的普遍主義已然表現為一種事實，而不再是理論的建構。

《老子智慧八十一講》，李永晶著，世紀文景 上海人民出版社，2025年1月版

政治與國際關系學院副教授李永晶李永晶

您前幾年出版了《大歡喜：論語章句評唱》一書，這是您解讀儒家經典“四書”的第一部分；現在您又出版了解讀《老子》的作品。有一種常見的說法，大意是早期的儒道有很多同源之處，后來則漸行漸遠。從這兩本書的一些表述上看，您似乎更認同道家，是這樣嗎？

李永晶：儒道二家，我更“認同”哪一家呢？這也是我自己也曾試著問過的問題，所以很愿意分享一下自己的一些心得。由于涉及比較的問題，為了避免誤解，我需要稍微迂回一下，談一下我的立意。首先，在這次重新解釋華夏古典的工作中，我為自己確立了一個基本的原則，那就是“無古無今，無中無西”；這一點在兩本書的前言與后記中都做過相應的表述，在解讀實踐中則努力進行了落實。值得一提的是，在具體的解讀實踐過程中，這一原則的必要性也一再得到了確證：我們只有拿掉諸如“古今中西”等認知框架的約束，才能獲得對古典世界中的真實問題更清晰的認知。這一真實問題具有超越時空的屬性，我用“宇宙”“心靈”與“生命”三個關鍵詞進行了概括。至于人們議論紛紛的各種異同，它們當然存在，但從根本上說只是同一個問題在時空中的特定表象。如果只盯著差異看，我們就會模糊了焦點，從而也就忽視乃至于無視了那個普遍的、真實的、深刻的問題。所以，就這個原則自身來說，我無法將哪一家置于更高的位置。毋寧說，我們要以融通的方式恢復對那個真實問題的感受力和探討的熱情。

其實，從世界主要文明的發展歷程來看，我們同樣可以看到這樣一種知識大融合的過程，只是在速度上有緩有急而已。在這個過程中，科學技術的迅猛發展無疑是一個極為重要的推手；傳播技術的瞬時化和圖像化，有著擊穿絕大多數人為壁壘的力量。比如說，當下的一個二三分鐘的爆款短視頻取得的效果，可能抵得上歷史上成百上千的傳道士的講經說法，因為它會以直觀的形式傳播真相。當那些觀念的壁壘被拆除后，你就會看到人們普遍關心的真實的問題：它們不具有時空屬性，既不與你偶然出生的、由經度和緯度圈定的地理空間有關，也不因你出生的“時代”不同而有顯著的變化。尤其是這個“時代”觀念，或者說我們現在的“時間”觀念，其實是現代人制造的一個錯覺，即后出的、晚出的事物優越于此前的事物。古之人當然有不如今之人的地方，尤其是在科學技術領域。但在那些對我們生活有壓倒性影響的領域，比如道德，沒有任何一個現代人敢于宣稱，他高于古人。二十世紀的著名物理學家馬克斯·波恩曾反思說，認為科學思想比其他人類思想和行為更優越的信念，其實是一種“自我欺騙”。我認為這才是真正的科學思想。

換一個角度來說，在地球四十億年的生命史中，我們頭腦中用來說事的那三五千年的時光，難道不可以忽略不計嗎？作為運動的一種計量尺度的時間，無法成為我們價值判斷的依據。其實，我們的認識越往底層走，就越會發現那些超越時空的屬性。我在前面提到的“真實問題”，需要我們在這個“四十億年”的宇宙尺度上去重新審視，這也恰恰是老子《道德經》的尺度。而基于近代以來的一些特定認知的行動，顯然曾經、并正在以各種形式消耗著地球上的各種生命，包括每天都在上演的戰爭殺戮。

那么，在具體的時空狀況中，我們又該如何看待儒家和道家思想的差異呢？我想把問題稍微調整一下：我們該如何看待老子和孔子的不同呢？在研習古典的實踐中，我很快就找到了一個解決辦法，因為我看到了他們的共同點。這么說吧，晚周著名的老、孔、孟、莊四子在我的古典解釋學視野中，他們首先是“圣人”而非其他。“圣人”的分身可以表現為諸如“哲學家”“思想家”“知識分子”等現代人習以為常的標簽，但單獨拿出來任何一種都無法說明“圣人”的真相。我要說的是，你一旦認識到老子、孔子等人的圣人屬性，就很難不在同等程度上“認同”他們。

同樣，一旦我們領悟到了這些人的圣人屬性，他們學說的差異就不是主要問題了。在人類迄今為止的歷史上，在上千億先后存在過的“智人”當中，能被后世普遍地視為“圣人”的人其實屈指可數，沒有幾位。盡管如此，圣人的存在似乎無法簡單獲得人們的認識，這實在是令人驚詫的現象；而在世俗化的現代社會，單單提到“圣人”二字都足以震動無數人的視聽了。就我們這里談論的老子和孔子來說，在當代社會，孔子似乎更不容易得到認同，或者說更容易遭受誤解。這里面的一個理由就是，老莊思想有著與現代個體主義心靈更容易發生互動的友好界面，而孔孟思想似乎有著太多的教條，讓人不自由。但這些都是粗糙的，甚至是錯誤的看法，我在解讀《論語》時已經從諸多角度進行了辨析，這里不再重復。

順便一提的是，在這個容易遭受“誤解”和“曲解”的意義上，與老子、莊子相比，我倒是更愿意為孔子和孟子去辯護；而在后二者中，我更愿意宣說孟子思想。孟子被視為儒家“亞圣”，地位不可謂低，但我覺得他的意義仍未得到充分的認識。

那我們再談一個更具體的看法吧。老子有很多政治哲學的思考，這種思考在現實實踐中常常會引向暗黑的政治手腕，比如司馬遷將老子與韓非合傳，就代表了一種態度；老子學說甚至被一些人認為是君王南面之術，您怎么看這種批評性的看法？

李永晶：將老子思想視為謀略、視為君王的統治術，這的確是極為尋常的看法。比如，第三十六章有“將欲弱之，必固強之”“將欲奪之，必固與之”等一系列說法，人們太容易將這些表達視為謀略了。當人們將這些說法與《孫子兵法》中諸如“能而示之不能，用而示之不用”“卑而驕之”等說法對照時，自然就可以得出結論說，《孫子兵法》就是老子思想在軍事上的積極運用。所以，如何使用老子學說，端賴使用者的認識和用心如何；在專制君王、僭主與佞臣的手中，老子思想被用于權術，那再正常不過了。但如果據此就將老子視為“陰謀家”、將其思想視為“權謀之術”，那就是對老子思想的歪曲和誣陷了。這種歪曲、誣陷和指責不絕如縷；比如，宋代新儒學的集大成者朱子、明末清初的著名思想家顧炎武等人在談到老子時，都頗有微詞，而其指責老子的核心不外乎在“權謀”二字上。對此，我有完全不同的看法。

舉一個身邊的例子來說吧。現在，我們成年人每天都在使用智能手機，很多人每天在五花八門的視頻上消耗了大量的時間。于是，有批評者認為，短視頻分散了人們的注意力，讓人們的閱讀變得碎片化，并最終得出結論說，智能手機會制造信息繭房，讓人無法深度思考。但稍微冷靜思考一下，你就會發現，智能手機無疑是人類最偉大的發明之一，相當于為二足的人類增添了一對翅膀，已經不再是身體感官的延長了。而人們對它進行的批評，其實只是對人性弱點自身的批評；智能手機無非讓人們更清楚地看到了人性的弱點而已。我的意思是，我們如果對政治權術、厚黑手段感到厭惡，那就應該對我們人性自身展開反思，對形形色色的不受節制的權力和欲望進行批判。

這個例子其實還不很貼切，因為它容易讓我們將老子思想單純視為一種思維方式，視為一種類似中立的技術。要真正把握老子思想，就回到我在前面說的“圣人”這個視角上。這里我順帶為“圣人”一同辯護一下吧：我們所知的人類政治史上的那些墮落、敗壞、暗黑的事件，其實與圣人的思想和學說無關。“圣人才是真正對我們好的人。”這是我在解讀《論語》時獲得的一個認識。我的意思是，無論是老子還是孔子，他們都是有著圣潔心靈的人；對他們的思想和學說進行的任何評價，如果不符合這一條標準，問題大概率出現在解釋者的身上，而與圣人自身無關。

有一個類似的世俗看法的問題，同樣涉及如何理解道家哲學的問題。從現代個體的角度來看，很多人讀老莊，似乎是為了給處于逆境中的自己某種心靈的撫慰。我們談老子的“智慧”，會不會同樣走向“心靈雞湯”？

李永晶：很多人閱讀老莊的文字，誠然是為了求得某種心靈上的寬慰。但這有何不好呢？這其實是道家思想的一種功能，而具有類似功能的思想觀念體系，我們還可以舉出常見的佛教思想、基督教思想以及古希臘斯多葛派的哲學等等。這些思想或學說有一個共同的特征，那就是當你遭遇挫折時，當你面對來自外部環境的逼迫而感到心靈不快時，它們會給你提供了一種通道，讓你退回到內心深處的城堡中。在這個心靈世界中，我們可以堅壁清野，外來的困擾、侵襲、壓迫被拒之門外，我們成了自己的主人。一個人在人生困頓的時刻、在心靈孤獨無助乃至于孤苦伶仃的時刻能遇到這樣的援助，不亦幸乎？反過來說，一個人在心靈求救時卻感到茫然無措，這不也值得同情與悲憫嗎？

不過，事情還有另外一個面相：老莊思想乃至一般的宗教思想具有的這種心靈上的效果，容易轉化為當事者對現實處境的錯誤認知，導致人們采取錯誤的或者無效的行動。這也就是“心靈雞湯”這個批評性說法的用意所在。那些無益于人們認清事實與改善生存處境、相反卻讓人們心安理得的漂亮言辭，那些事實上會導致人們心靈麻木、冷漠、退縮、頹廢的各種庸俗套話，它們的生產與流行誠然是人類社會中的一種屢見不鮮的現象。

那么，如何看待老莊思想在傳播中出現的這種墮落的形式？從根本上說，這個問題與前面談到的“權謀”說類似，依然取決于我們如何閱讀、如何理解老子的學說。我自己在研讀古典文本的過程中發現，老子、孔子這些圣人的說法中往往蘊含著巨大的力量——或者讓人們獲得對世界的清晰認識，或者激發人們去采取某種恰切的行動。這種力量，你在圣人以下的作者的文字中偶爾也可以遇到。比如，現代新儒家群體中，我個人就從熊十力那里獲益極多，因此也一直心存感激。不過，這種感受與直接閱讀孔孟畢竟不同；孟子有“觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言”，我想說的是同一個意思。

因此，我們今天重讀、重解老莊思想時，如何將他們的真正智慧揭示出來，如何從中獲得真正心靈安慰，獲得勇猛精進的心理能量，這才是關鍵問題。這也正是我前面提到的那個“不分古今中西”的古典解釋學原則的一個主要考慮。在我看來，為了將圣人的真知恰如其分地呈現出來，一個比較可靠的方法就是廣泛征引我們今天所知的各種知識，為那些古老經典重新確立一個堅實的知識學基礎。當然，這個基礎還只是“基礎設施”，因為知識可以增進智慧，也可以減損智慧；老子“絕學無憂”說的就是這個問題。所以，我們還需要其他的方法來保證我們解讀的品性；我在前面提到的“圣人”視角就是其一。

那需要繼續解釋的問題就是：閱讀圣人學說引發的心靈效果，為何具有殊異的、殊勝的品性？其實，古代那些在研習經典的人對此早有說法；剛剛提到的孟子，以及我在書中舉出的奧古斯丁都留下了細膩的表達。這里我想分享一則二十世紀政治哲學家列奧·施特勞斯就有一則說法，我們可將其視為對這個問題的最新回答。他告訴我們，研習那些偉大的著作的過程本身就是一種慰藉，我們舍此之外無法安身立命；而且，我們需要時時領悟古典中的那些重要的主題，才能不斷深化我們的理解能力。這種理解意味著對自身、對自己理解的重新審視，是一種純粹理性的思考過程；更重要的是，由于這個過程是“如此高級、純潔和高尚，以致亞里士多德把它歸于上帝的功勞”。要注意的是，亞里士多德是在宇宙創始者的意義上使用“上帝”這個說法的，而不是后世宗一神教體系中的那個稱謂。你看，施特勞斯說得非常清晰：在現代性的條件下，我們若想要安身立命，研習那些古老經典幾乎是必由之路了。在這個過程中，我們會意識到思想的高貴，最終意識到“人類尊嚴的真正基礎以及世界的善”。

施特勞斯還告訴我們，閱讀古典是幫助我們去尋求真正的“智慧”而避免“心靈雞湯”的最佳方法。這里面最重要的機制有兩點。第一，我們與最偉大的思想家不斷交流的過程，是一種“即使說不上謙卑，也是最為謙遜的訓練”。如果沒有必不可少的謙卑，我們對古典的解讀就會變得膚淺。這也正是我在書中表達“圣人需仰視才可能望見”這條定律——在一些場合，出于方便表述的目的，我曾將其命名為“儒學三定律”中的一條——的原因。沒有此一表達謙卑、敬畏的“姿勢”，我們無從獲得關于心靈與生命的真正“知識”，真正的智慧也無法從中發生。

第二，這種交流過程同時也是勇氣的訓練，它要求我們與那種“喧囂、浮躁、輕浮和低劣的浮華世界徹底決裂”，要有勇氣拒絕那些雖普遍流行、但卻毫無價值的觀點。這可以說是施特勞斯對治“心靈雞湯”的方法，只是他將這種自我教育的過程表達為將自身從“庸俗”中解放出來的過程。有人可能會產生疑慮：這不是一種精英主義的、因而顯得傲慢的觀點嗎？但這取決于你如何理解施特勞斯對“庸俗”進行的定義：這個詞意味著“缺乏對美好事物的體驗”。我們只有實實在在、真真切切地研讀那些古老經典，才有可能去體驗宇宙、心靈與生命中的那些美好事物。華夏世界的幾部偉大古典作品，就是我們各自尋求生命中的美好事物的階梯。

您剛剛提到了政治哲學家施特勞斯的一些觀點，再次讓我注意到了古典解釋方法的問題。其實，用現代觀念對傳統思想資源進行再闡釋，學術界似乎一直是比較熱鬧的，最近還流行一些新的說法。從您的角度來看，進行這種中西比較、會通的工作，各自思想的邊界界限在哪里？或者說是否有一個限度？比如，您在書中對老子思想與量子力學進行了結合，我想很多人會和我一樣，感到有難以認同的地方。

李永晶：請允許我在這里做一點聲明；或許這個聲明應該再早一些。我要說的是，在公開的場合談論自己的一些做法，總會讓我多少面臨一些心理上的障礙；但涉及古典解釋方法的問題，茲事體大，我不想因為可能不必要的謙虛而錯失了與古典修習者們、與推進古典教育的人們進行坦誠交流的機會。這個問題，要接著前面提到的“無古無今，無中無西”的那條原則繼續談。

于“古今中西”是時空上的觀念，如果要在古典解釋實踐中消除這種時空上的區分造成的障礙，那自然就要進行中西會通的工作。當然，出于實際操作的需要，我們需要在策略上進行簡化。比如，所謂的“西”其實是一個龐大的知識與觀念體系，我將其大致分為“西方哲學”與“科學”兩大塊。在實踐過程中，我將這種解經原則進一步概括為“五教合一”；也就是在華夏文明傳統中的儒釋道“三教合一”的基礎上，再融合“西學”和“科學”這兩大知識體系。無需說，這只是我為自己確立的一種實踐指南，首先是“心向往之”意義上的努力方向，因為單就任何一塊的知識量來說，想要融會貫通可能都要“皓首窮經”了。但這絕不意味著事情不可為，重要的仍然是方法的問題；在實踐中“取其同”與“會其意”就是一種可行的方法。

比如，無論是古印度、古希臘還是華夏思想家都有著將“水”視為萬物之源的哲學命題，這在形式上就是“同”，而他們的實質意向則在于探討宇宙的本源。類似的，古希臘的畢達哥拉斯留有“萬物皆數”的著名殘篇，在將“數”視為宇宙本源這一點上獨樹一幟，但在探討萬物本源、本體的意義上，又與其他家別無二致——他們都在探討形而上學的問題。老子講的“道”，首先就要在這個事關宇宙本源的形而上學層面上去認識，我們才能“識其大者”。這也正是我在此次解讀中單獨舉出“宇宙哲學”這個維度來解析《老子》的根本原因；至于“政治哲學”與“生命哲學”，雖然同樣處于老子思想的底層，但我們仍可將二者視為“宇宙哲學”的某種應用。按照華夏哲學固有的說法，前者討論的是“體”，后二者則可歸為“用”。

如果盯著這個宇宙本源看，那么可資利用于比較、會通的思想資源就相對有限了。這里面有著我們無論如何不能回避的資源，那就是由柏拉圖、亞里士多德等人傳承或發展下來的古希臘哲學。至于你提到的“限度”問題，對于我而言其實就是“身雖未至”的界限，也就是自己努力和能力的邊界。如同歷史上“三教合一”花費了數個世紀才取得顯著的成效一樣，二十世紀以來融會“西學”與“科學”的嘗試，時日尚短，還需要人們持續地努力和推進。

當然，你提到的這個“邊界”或者說“限度”還與我們討論的對象有關系。比如，在面對老子的文本時，我們會自然而然地借助自然科學以及數學的相關思想來進行解析，但面對《論語》的文本時，我們就很難用上它們了。這是因為，道家思想和相關的實踐有著濃厚的科學探索的側面；中國古代科學、醫學乃至數學的許多成果，都是道家或道教人物參與其中的結果。這些科學技術史上的事實意味著，我們有必要參考近現代科學取得的成果，尤其是科學思想與認識，重新探索《老子》文本的深意。

提到科學思想，我們就無法繞過“量子力學”了；我們都知道這是二十世紀物理學取得的最大成就。它的創立雖然不過是百余年前的事情，但其影響可謂無遠弗屆，與我們的日常生活可謂形影不離；我們每天都在使用的基于現代半導體技術與光電技術的發明，比如我們此刻使用的手機或電腦，就可視為量子力學的一種應用。有意思的是，在如何理解量子力學上，科學家們尚未取得一致的意見。其中的緣由，簡單地說就是，在諸如“電子”“光子”等亞原子尺度的微觀世界中，我們習以為常的一些觀念與基本的科學觀念失去了效用。關于這一點，量子力學的那些偉大奠基者們，比如普朗克、波恩、尼爾斯·玻爾、愛因斯坦等人都有深入的探討，我在書中也做了部分介紹，這里不再重述了。

這里有必要再做說明的是，考慮到量子力學在探索宇宙萬物的深層本質與運作機制上取得的成就，我們就有必要將其納入關于宇宙本源的理論當中。由于老子的“道”首先就是關于宇宙本源的論述，那么我們將兩者并置在一起加以思考，就是題中之義了。當然，這是一件十分困難的事情；為了理解量子力學，我們首先要對一些極為抽象、高深的數學有所了解。其實，我自己數年前就曾試圖學習馮·諾伊曼的《量子力學的數學基礎》一書，但很快就不得不放棄這一嘗試。但在這個過程中并非毫無所得；我一再驚詫于數學與物理世界形影不離的相互關系。在這個試圖理解量子力學的過程中，我得到了一種認識和確信，即數學、物理學與形而上學是人類知識的三種基本類型；在探索宇宙與生命的過程中，三者缺一不可。

當然，用量子力學帶來的認識去解釋“道”，也僅僅是一個極為初步的嘗試。其實，如同科學家在“量子生物學”領域的研究所顯示的一樣，如何應用量子力學的理論去探索生命奧秘，可以說也是剛剛起步。但如果考慮到二十世紀物理學發展對生物學的極大推進，那么我們就有理由期待量子力學在解析生命現象上將扮演極為重要的角色。所以，如果我們采用“取其同”的方法，就有可能拼湊出一幅可能關涉宇宙本源的畫面；比如，我將第四十一章題為“萬物涌現：從空無到存有的相變”，就是這樣一種嘗試。當然，這種嘗試其來有自；我在書中曾明確表明，十九世紀哲學家叔本華對物理學與形而上學的反思，給我提供了不可或缺的智力支持。

提到叔本華，我注意到您在書中多次引述他的哲學來解釋老子的思想。您在書中提到，從西方哲學發展的脈絡看，叔本華哲學是在康德理性主義巔峰的基礎上向前的一種推進，對世界的神秘本源或者說本質進行了揭示。但老子之前并沒有這樣一個理性主義的體系，所以您對叔本華的直接引述是不是意味著老子跳過了理性主義的階段直接進入“玄之又玄”的境地？這么做是否會導致一種對“道”的神秘主義的理解？

李永晶：這個問題比較復雜。其實，如同量子力學揭示的量子行為有著“神秘”的屬性一樣，我們的這個世界自身從根本上說就是神秘的。當然，科學家不愿意使用“神秘”這個字眼兒，而是傾向于認為宇宙、生命與意識的起源充滿了“未解之謎”，其潛臺詞就是有朝一日人類能破解這些謎團，因為他們正是在為此奮斗著；但那些最深刻的物理學家，比如牛頓與愛因斯坦，更愿意欣然接受“神秘”二字。

科學家在這個事情上有理由保持樂觀主義，但哲學家并不這么認為。比如，奠定了現代知識學與認識論基礎的康德，就認為宇宙的本源或者說本體不可認識，它處于人的理性認知的彼岸，因為人的理智能力——他稱為“先驗的認知結構”——已然注定了我們無法沿著因果鏈條追溯到那個“未始”的初始狀態。簡單地說，沿著因果律的鏈條追溯起因，我們只能次第上升，永無窮極。科學家認為“世界之謎”可解，僅僅是因為他們將這個謎面限定在了現象的世界，也就是大自然當中。康德的偉大貢獻在于，他發現了人類的理智能力的先天界限，對于界限外的事物必然一無所知。在康德身后，只有叔本華認真繼承并發展了康德的業績，并進一步提高了人類對宇宙萬有的認知的清晰度。

叔本華的創造性在于，他在康德的理性主義止步的極限地點，進行了一次驚人的跳躍，從而跨過了那道無形的邊界。我們長話短說吧：他并未接受康德“自在之物”（亦稱“物自體”）不可認識的判斷，而是獨辟蹊徑，發現了“意欲”就是“自在之物”。叔本華的解釋巧妙精微，勝義紛呈，我在書中做了必要的引述和介紹；這里要說強調的是，康德—叔本華哲學體系提供的工具，在我對“道”進行分析時扮演了非常重要的角色，讓我在很大程度上解開了圍繞“道”的那層神秘主義的色彩。

當然，有一些學者批評說，叔本華的“意欲”還是一種神秘之物，他的“跳躍”同樣可疑，但這種批評屬于不求甚解。所謂的“神秘”，無非是人類的理性無法認知的領域或事物的代稱，必然存在于宇宙自身當中。認識到了這種必然性，我們除了像科學家一樣稱其為“未知”或者干脆“視而不見”外，沒有更符合現代心靈的表達方式了。“知不知，上矣；不知知，病矣。”——你看，這就是老子的科學思考方式的表達：清晰的認識就是承認自己一定處于某種無知的狀態，承認存在理智自身不可解的事物，而后者無非就是“神秘”一語所要指涉的對象。在這個意義上，老子思想自身才是一種徹底的理性主義表達；也正因此，我們才能用叔本華的哲學體系來進行分析。

要注意的是，我也只是借用現代人視為圭臬的“理性主義”一詞來闡述老子思想而已，而絕不是說老子思想與我們頭腦中的、問題重重的“理性主義”觀念完全嚴絲合縫。簡單地說，老子的“道”是對宇宙本體的描述，而“理性主義”只是“道”在人類層級上的一種表象而已。

您在五十七章中使用了“華夏的自由主義”的說法，而這種借用與本書對叔本華哲學體系的使用似乎又不相同。比如，傳統儒家也有“民貴君輕”的說法，有學者認為這是民主主義或民本主義的一種表達。但我們知道，這些古典說法與我們熟悉的建立在個人權利基礎上的自由主義理念差別非常大；類似的情況，還可以舉出七十九章中的“華夏的社會契約論”一說。這些都可能會讓人產生疑問：為什么要借用這樣一些西方政治哲學的觀念？

李永晶：的確，用“華夏自由主義”這樣的說法來界定老子政治哲學的屬性，可能會令一些讀者感到費解。比如，我們所知的自由主義思想誠然發源于近代西歐，何以老子思想竟然有著現代自由主義的品性？這是不是犯了“高推圣境”的錯誤，把老子思想抬得過高？又或者，這不會讓人聯想到那種自清末以來就存在、但卻十分可疑的西方科學、西方思想的“中土起源”說？我的回答當然是否定的。其實，前面談到的“無古無今，無中無西”的這條原則，已經保證了諸如“現代”“西方”等說法都只是一種方便的標簽，而不再具有實質意義；真正重要的問題是，我們要分析老子思想究竟有著怎樣的普遍的文明屬性。

這顯然是一種非常高的解經標準，有大量的工作需要提前做好。比如，現代社會中通行的“自由”以及“自由主義”究竟意味著什么？我在解經時無暇處理這個被如此眾多的學者討論過的問題，而是采用了“取其同”的權宜方法：我只是將“自由”視為萬民共有的價值理念。——既然我們在現實中很難找到不以“自由”為核心價值觀的民族與個人，那么“自由”的內核究竟是什么，每個人就一定會給出一個適合他自己的回答；這就是人們所珍視的“自由”的價值所在。比如，你剛剛提到的“建立在個人權利基礎上的自由主義理念”，就是這樣一種被普遍珍視的自由價值的內核。只需翻看一下近代著名思想家洛克、穆勒、貢斯當、托克維爾等人的自由論述，在他們誠摯、熱情、雄辯的文字當中，我們很容易注意到一種平靜而堅定的認識：他們都堅持一個最低限度的、不可讓渡的個人權利與自由的領域。了解了這一點，對于追求自由的蕓蕓眾生來說就足夠了。

當然，我們這里談論的“自由”在學術上更以“消極自由”聞名，所以有人可能會強調積極的“自我實現”的權利，也就是用“積極自由”來進行質疑；也有人會訴諸“共和主義”“社群主義”等觀念，強調人的社會屬性，強調由此而來的自由讓渡乃至權利犧牲的必要性。在學術上對自由進行深入、細致的討論，這些當然很有意義；但為了防止陷入形式的、學究式的討論，請注意康德的一個警告：“沒有人能強迫我以他的方式獲得幸福。”強制與幸福二者不可兼得，自由亦然。這些說法其實都是老生常談，再說下去就不免“掉書袋”了。所以，每當涉及這個問題，我都會給出一個康德命題的白話版本——只要攤上事了，自己卷入了事情當中，他們就會明白他所要的“自由”究竟是什么。華夏傳統學術講“知行合一”“事上磨煉”“理事不二”，說的就是這么一回事：將自己代入事情當中，并以清明透徹的目光進行審視，就會領悟事情的真相。

現在我們就事論事，看一下老子思想是否與上述“自由”價值觀念相匹配。就拿五十七章中的這一句來說吧：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”你看，這里面首先就包含著兩條原則，就與我們談到的“自由”核心觀念密不可分。其一就是“免于干涉”或“免于強制”的自由，這一點表現在對作為權力者的“我”的規范約束上：君王要致力于“無為”和“無欲”，意思就是請國王照顧好自己，不要將自己的觀念和欲望強加到臣民的身上。其二就是表現在“自主”或“自我實現”意義上的自由；老子一連使用了四個“自”字，用意極深。如果借用以賽亞·柏林的分類說法，那么前者可稱為“消極自由”，而后者則近似“積極自由”。但老子的這個“積極自由”的論述顯然更為高明：他在源頭上切斷了“積極自由”與代表權力的“我”的關聯，而將這種自由徹底保留給了每一個個體。這樣的個體只是謀求自我實現，而不會像一些近代理性主義者那樣，將所有人推搡、拉扯進他們構想的唯一的幸福方案中。

由于《老子》屬于古典著作，我們當然不能要求作者像近現代思想家那樣對自由進行分析式的展開，也不能要求他給出諸如“代議制”“選舉制”等具體的制度措施；這種情形，就仿佛我們不能要求牛頓要懂得愛因斯坦的相對論一樣。順便再說一句，現代人對古典思想家的一個常見誤解，源自他們對古典思想觀念的囫圇吞棗，而非理解和領悟。比如，愛因斯坦的相對論是對牛頓力學的推廣和完善，但愛因斯坦并不比牛頓更了解“力”的本質，或者有更深刻的領悟。今天物理系的優秀大學生的力學知識，可能已經超過了牛頓和愛因斯坦，但這里面沒有任何值得他個人驕傲的東西。

借助西方政治哲學的觀念來解釋老子，在認識上最大的收益就是，我們更容易看到老子思想的文明內核，而且這種內核有著某種超越時空的屬性。接著上面的類比說，這就相當于愛因斯坦的廣義相對論為我們理解不可思議的“力”打開了一扇門一樣。反過來說，如果我們的目光依然局限在傳統的解經體系框架內，就不容易看到這種屬性了。

您在后記中說，“為尋求一種真正的普遍性理論，我們有必要一再返回到古典世界當中”，甚至認為老子思想有著成為“萬有理論”的潛在能力。在現代社會多元化的情況下，這種對普世性理論的追求是否成為一種特定的執念？或者從另一個角度看，現代社會誠然有著各種困境，但這是否意味著我們只能從古典資源中尋找出路呢？這種回歸的代價是什么？

李永晶：我完全明白你的疑慮；畢竟，迄今為止的人類歷史已經數次表明，一些宣稱是基于普世真理的行動，結果往往導致了黯淡、悲慘的結局。這方面最典型的事例，就是很多思想家一再反思的近代法國大革命。在一種普遍的理性主義觀念的鼓舞下，為了追求真正的幸福和自由的生活，人們構想了一種徹底改造社會和人性的行動綱領，然后按圖索驥，付諸實施。結果，舊秩序的壓迫誠然遭到了粉碎，但社會很快陷入革命、革“革命”這樣一種無休止的暴力內卷當中。正因此，二十世紀的一些理論家將柏拉圖及其后的理性主義者，比如大名鼎鼎的盧梭、黑格爾等人，統統告上人類良知的法庭，要讓他們為二十世紀的暴力和犧牲負責。這種批評當然不是定論，但與普世主義的一元論相比，強調包容、共生的多元主義事實上已經成為主流的認識。

因此，任何試圖尋找普遍性理論的嘗試，都要面對上述來自歷史和理論的質疑。退一步而言，安住于現在的文化多元主義共識當中，這不是已經很好了嗎？——如果人們能堅持文化多元主義，堅持所謂的“各美其美”，這固然是不錯的選擇；但問題正在于，我們在現實中所見的恰恰是追求一元主義的沖動，政治左派與右派在這一點上并沒有太大的差別，結果制造了很多現實的苦難。前面提到的以賽亞·伯林，這位“消極自由”“選擇自由”的堅定辯護者，注意到了上述事實，留下了一番耐人尋味的說法。他以其特有的審慎或者說懷疑的筆觸表達說，價值多元論很可能只是當下文明的果實，而對價值永恒性的宣稱可能只是對確定性的渴望，或者是“根深蒂固而且不可救藥的形而上學的需要”。你看，柏林其實意識到了多元主義在政治上的脆弱屬性；他絕無一絲一毫為普遍主義張目的意圖，正因此，他所注意到的事實就愈發變得清晰起來。

換一個說法就是，多元主義其實是一種不穩定的平衡狀態，很容易遭受打破；價值之爭有時形同水火，有思想家將其描述為“諸神的斗爭”，這個問題內在于現代社會自身當中。尤其是，當這種或許是內在于人性的“形而上學的需求”與特定的信仰結合在一起時，人們之間的沖突就大概率無法避免了。多元文化主義以及類似的文化相對主義，如柏林自己不得不承認的一樣，只是晚近文明的一顆果實，既不屬于過去，可能也不屬于未來。柏林的自由論止步于此，因而在現實中一再發生的族群間乃至國家間的沖突面前，顯得非常薄弱。現代人的生活類似于在大洋上航行的帆船，眼前的風平浪靜只是前后兩次驚濤駭浪之間的間歇，當下的平穩果真值得我們慶幸嗎？如何去看待此刻正在巨浪中顛簸的人們呢？

這其實就向人們提出了“尋求一種真正的普遍性理論”的要求。如果說還有值得慶幸的事情，那就是人類文明中的那幾部古老經典，無疑就是對普遍理論的探究與表述。閱讀這些古老經典，與那些古老經典的作者對話，我們似乎自然而然地就行走在通向普遍真理的道路上。也是在這個意義上，我認為我們只能回歸到古典資源中去探尋智慧方案。現在剩下的問題就是：如果那些古老經典提倡的價值各不相同，豈不又回到了價值多元主義的狀況？除了讓彼此相安無事外，還有其他辦法嗎？或者，假設現在有ABCD四種不同的學說，我們如何在價值上對它們排列位次？

其實，在這一次解讀華夏古典著作的過程中，我最初遭遇的問題就是：儒道二家，或者分開說就是老孔孟莊四家，我們要到哪一家去尋找出路呢？或者說，哪一家更有能力幫助我們克服危機呢？但隨著探究的深入，我發現自己不再受這些問題的困擾了；原因我在前面已經有所涉及，那就是這些問題在多數時刻只是我們基于形式邏輯的設問和思考，因而本質上只是理智層面上的問題。我們也許無法說這些問題是虛構的，但的確可以說它們是片面、空洞、徒具形式的。還記得我們在前面談自由價值時提出的一個方法嗎？——當人們處于真實的情境中時，現實條件的約束會打破形式邏輯制造的多元的幻象。或者說，價值的多元性在理論上相當于一種“量子疊加狀態”，誠然有著無盡的可能，但人為的一次干擾，會讓這些價值迅速向一個確定的方向“坍縮”。我所說的真正的普遍性理論，要在這個人類真實的情境中去尋找。

因此，如何時時刻刻將自己代入古典作家遭遇的真實情境中，這就成了我們進入古典世界的關鍵。這也正是我愿意將自己確立的古典學原則稱為“一個人的古典學”的原因——這個說法既是對我自己工作情境的真實描述，也意味著這個古典學必須是針對一個真實個體的古典學；也只有這樣，我們才能找到普遍主義的真實基礎。對此，我平時還有另外一個通俗的說法，那就是“掛鉤”：你在閱讀古典時，要將自己掛在上面，要讓古典發揮真實的作用。古典智慧真實不虛，這其實是所有古典作家共有的看法。近代以來的哲學主思辨、主理智分析；知識取代了智慧，這對于人們的真實問題而言無異于鳩占鵲巢。所以，在文明的當下此刻回歸古典，在工具主義已然大獲全勝的時代，我們又怎么會失去什么呢？

在人類屈指可數的古老經典中，《老子》極具成為普遍主義理論的能力。其實，我這一次解讀《老子》就是這樣一種尋求、重構普遍主義的實踐。舉一個例子，比如“有物混成章”（第二十五章），我將其題為“道法自然：來自宇宙和心靈的律令”，其中進行的文義表述就來自相對論的宇宙模型；因為有了相對論的宇宙觀，我才意識到老子的真實意圖。因此，在我看來，科學思想最初就是《老子》普遍主義的一個內在組成部分。再比如，我將《老子》第八十一章題名為“正信：我們的棲息地”，其中描述的同樣是這一普遍主義的大圖景。正信，就是一種對真正普遍文明的確信；這種確信的背后根據，既有古印度吠陀哲人的洞察，也有數學家貝葉斯的定理，還有物理學家愛丁頓的宇宙哲學。在人類文明的這些最高智慧的映照下，《老子》的普遍主義已然表現為一種事實，而不再是理論的建構。