普桑《提圖斯皇帝征服耶路撒冷》

Nicolas Poussin《The Conquest of Jerusalem by Emperor Titus》

難以容忍的不可或缺——約瑟夫斯的生存狀態及其意義

1926年，以色列詩人以撒·拉姆丹（1899-1951）出版了長詩《馬薩達：一部史詩》，其中一段寫到：

日子在我們的肩頭哭泣，

我們往何處去？我們的歸宿何在？

振作起來，堅定腳步，

轉起來，轉起來

我們拉起的圈舞還在，

馬薩達不會再次陷落！

就這樣繼續圈舞，

我們不會再讓這舞圈斷裂！

拉姆丹1955年以其文學成就榮獲以色列國最高榮譽——以色列獎。終其一生，他有影響力的作品幾乎只有這部《馬薩達》，但即便如此，他的獲獎依然是名至實歸的——這部作品在猶太復國主義事業中的影響力實在是太大了。作品描述了以馬薩達為象征的以色列國在強敵環伺的險惡環境中進行的艱苦卓絕的斗爭。雖然他也描述了失敗的可能性，但人們顯然更注重那些鼓舞斗志的內容。據說著名的反納粹的華沙起義中的很多起義者便深受這部史詩中的英雄主義精神的影響。而“馬薩達永不再陷落”則成了以色列人耳熟能詳的表達保家衛國的決心的金句。

1963-1965年，以色列國防軍前總參謀長、希伯來大學考古學教授伊戈爾·亞丁主持了馬薩達遺址的發掘工作。以色列國軍事領導人與著名學者的雙重身份賦予亞丁的馬薩達考古工作突出的特點——他以考古學家的嚴謹和猶太復國主義者的熱情竭盡全力證明壯烈的馬薩達傳奇的歷史真實性。在下層平臺發現了三具尸骨之后，他激動地宣稱：“我們注視著這些尸骨，它們讓我們親歷了馬薩達悲劇最終和最悲慘的部分……毫無疑問我們所目睹的是馬薩達守衛者的一部分，”雖然他的這一判斷并無現場證據支持，后來很多學者也對此提出了質疑。對于與傳奇不一致的考古證據，亞丁也毫無例外地進行了辯護性的解釋。比如傳奇宣稱守軍在自殺前留下了大量倉儲供給，沒有進行破壞性的活動，以示自己并非死于饑餓，但考古發掘表明很多庫房都有焚燒和打砸的痕跡。對此亞丁解釋說守衛者只要留下一兩個裝滿糧食的庫房明志即可，沒必要把所有的糧食都留給羅馬人。

拉姆丹充滿靈性的詩句、亞丁（連同其他一些考古學家）激情充沛的學術與傳播活動、加上猶太復國主義者們實在太需要在以色列這塊土地上找到一個英雄主義的地標，這一切使得馬薩達從一個普通的歷史遺跡上升為以色列的愛國主義和英雄主義教育基地。直到80年代末，馬薩達都是以色列國防軍舉行入伍儀式的地方。今天，以色列裝甲兵仍然把攀登馬薩達作為入伍儀式的一部分，步兵們則往往是在長途拉練之后登上馬薩達，在那里接受貝雷帽，正式完成訓練。而在外國領導人對以色利的訪問中，馬薩達始終是以方加意安排的目的地之一。

然而“馬薩達英雄主義”有一個致命的問題：它完全建立在約瑟夫斯記錄的基礎之上，而約瑟夫斯則恰恰在這場起義中戰敗投敵，而且他投降的場景與他所描述的馬薩達英雄們的壯舉恰恰相反——他被圍困在洞穴中，戰友們都自殺了，他卻走出洞穴向羅馬人投降了。不僅如此，他還成為羅馬將軍韋斯巴西安和提圖斯的近臣，全程陪伴了羅馬軍團對猶太起義者的鎮壓、屠殺以及對猶太城鎮，包括耶路撒冷的猶太圣殿的毀滅性破壞，在當時的猶太人眼中是個不折不扣的叛徒，被追殺的對象。

現代以色列國是一個充滿矛盾的國家，而作為國家象征的馬薩達傳奇出自于近兩千前的猶太叛徒之口，則可以說是這些矛盾中最為奇特的一對——馬薩達是不可或缺的，然而這不可或缺的來歷卻是讓人難以忍受的。

如果我們再向前探究一下，就會發現約瑟夫斯這種“難以忍受的不可或缺”的地位并不始于現代以色列。1655年9月，阿姆斯特丹的著名拉比、大哲學家斯賓諾莎的老師梅納什·本·以色列啟程前往英國。他此行肩負著說服以克倫威爾為首的英國領導層向猶太人重開國門的重大使命，試圖改變該國從13世紀末驅趕猶太人以來的強硬政策。他行裝簡陋，很多必需品都沒有帶，卻沒忘了帶上一部書：拉丁文版的《約瑟夫斯文集》——一切皆可或缺，唯有約瑟夫斯不可或缺。

這種情況的出現并非偶然。阿姆斯特丹猶太社區的主體是葡萄牙猶太人，他們與當時歐洲其他地區的猶太人在宗教背景、教育修養、文化熏陶等方面都截然不同。在15世紀西班牙驅逐猶太人之后，留在伊比利亞半島的猶太人只能在表面上皈依基督教，成為“新基督徒”。這些人在基督教的環境里成長，有條件接受大學教育，熟悉基督教的各種典籍，而約瑟夫斯的著作則恰恰是基督教極為看重的歷史文獻，因為這幾乎是基督教創建時期唯一一部由同一時代同一地區的歷史學家撰寫的歷史紀錄，其中能與《新約圣經》的紀錄相互印證的材料更是難能可貴。因此那個時代的葡萄牙猶太人普遍熟悉約瑟夫斯的著作，而且對于他在基督教世界里所獲得的聲望和地位甚為欽佩。移居荷蘭之后，宗教迫害沒有了，猶太人開始回歸猶太教，但是約瑟夫斯的重要性依然如故，因為他不僅記錄了歷史，而且以其《駁阿庇安》等著作開啟了猶太教傳統與希臘文明對話的先河，對于回歸的猶太人如何以猶太身份與西方世界對話有著意義重大的啟迪和指導作用。

因此，我們就不難理解為什么阿姆斯特丹猶太社區的領袖以撒·阿波亞·達·馮塞卡一方面認為斯賓諾莎罪不可恕，簽字將其驅逐出教門，另一方面卻對約瑟夫斯大為贊賞，在為《駁阿庇安》的西班牙語譯本寫評論時稱贊他是“我們著名的約瑟夫斯”。 外人不明就里的，大概還會以為是斯賓諾莎在戰場上叛變投敵了。當然，我們應該明白馮塞卡并沒有冤枉斯賓諾莎——約瑟夫斯雖然在戰場上變節，但他在本質上是忠于猶太教傳統的。他相信《希伯來圣經》的完美性，認定猶太律法可以在猶太人喪失了國家和財富的情況下保持自身的獨立和完整；斯賓諾莎則是從理性和邏輯出發，在理性主義哲學的高度嚴厲批判了建立在傳奇基礎上的宗教傳統，并與之徹底決裂。斯賓諾莎的哲學對門德爾松影響甚大，而后者直接開啟了猶太啟蒙運動的新時代。在這個時代里，從經文而非理性出發的約瑟夫斯在另一個層面上再次變得“難以容忍”，他所為之辯護的那些猶太傳統恰恰成了啟蒙者們意欲突破的藩籬，因此阿姆斯特丹的“約瑟夫斯熱”很快從猶太主流思想界銷聲匿跡了。

沒有多少證據表明17世紀的阿姆斯特丹猶太社區發現約瑟夫斯之前猶太人對他有多少了解。事實上，約瑟夫斯與活躍在亞歷山大地區的哲學家斐洛一樣，都是在中古猶太傳統之外平行存在的猶太文化巨人，他們的著作主要是通過基督教文化而得以保存與研究的，同一時代的猶太教經典如《密釋納》、《塔木德》等均未提到他們的名字。不過，不知道約瑟夫斯之名并不等于不了解約瑟夫斯的著作內容，恰恰相反，約瑟夫斯的不可或缺恰恰在這一時期體現得更加淋漓盡致。大約在公元10世紀前后，意大利南部的一位猶太人用希伯來語編寫了一部《約瑟彭之書》（Josippon），該書署名為約瑟夫·本·古里安（Joseph ben Gorion），應該是從約瑟夫斯的本名演變而來的。該書講述從亞當起至第二圣殿被毀的猶太歷史，顯然是以約瑟夫斯的《猶太古史》和《猶太戰爭》為藍本而編纂的。盡管這部著作后來被人反復增刪，出現了許多不同版本，且內容中出現了大量的錯誤，但它仍然受到中古猶太社區的追捧，不僅被反復印刷發行，而且被翻譯成意第緒語、拉丁語、英語等多種語言，在猶太社區中產生了巨大的影響力，在埃塞俄比亞猶太社區內，這部著作甚至登堂入室，成為當地猶太教正典的一部分。

約瑟夫斯的著作在這一時期的“不可或缺性”主要基于其史學價值。由于獨特的融合時間觀導致過去、現在、未來之間的界限模糊，拉比猶太教那些疊床架屋的浩瀚經典沒能給人提供一條猶太歷史的清晰脈絡。 一個人即使讀了全部《塔木德》，也搞不清那個時代究竟發生了什么事情。而約瑟夫斯的著作則恰恰填補了這一空白，而且是唯一一部填補這一空白的著作——任何想從史學角度了解猶太文明的人都繞不開這些著作。吊詭的是，約瑟夫斯能夠填補這一猶太歷史空白恰恰是因為他從這一歷史中跳了出來。如果他依然留在以色列的猶太社群之中，他也會跟著拉比猶太教賢哲們一起卷入紛繁復雜的律法爭辯，即使他想講述歷史，由于受到其時間觀的限制，也只能講得一團糟。同樣可能真實的是，他后來在羅馬的經歷和他對羅馬史學的了解很有可能幫助他擺脫了猶太教時間觀，確立起更加接近歷史敘事的普世時間觀，從而有能力將猶太歷史敘述清楚。

然而撰寫了記錄這段猶太歷史的唯一一部史籍并非約瑟夫斯的“不可或缺性”成立的唯一基礎。更重要的是，約瑟夫斯對猶太人這場驚天動地的大劫難進行了及時且深刻的反思。

圣殿是《圣經》猶太教的精神與物質中心、是其全部教義的現實載體、是全知全能的超越之神在俗世的圣潔存在。圣殿的毀滅對猶太教徒來說是難以置信的，對《圣經》猶太教的打擊是萬劫難復的。面對這場危機，猶太人要如何應對？猶太民族要如何生存？猶太文明要如何延續？在公元70年的以色列土地上，這些都是決定猶太文明生死存亡的要害問題，需要猶太精英們深思熟慮，找出一條絕地求生的道路來。

就現存的資料而言，約瑟夫斯第一個就上述問題進行了深度思考。他的思考大致包括了以下幾個方面：

要延續一個被毀掉的文明，第一件事情是要設法保留對該文明的記憶。約瑟夫斯準確地意識到這個記憶的關鍵是對圣殿的記憶，對那個被燒成灰燼的民族文化核心載體的記憶。一座精神上的圣殿將為猶太文明的延續提供堅實的基礎。因此他在本書的第五卷第五章中對圣殿的建筑進行了詳盡的描述。這種描述并非簡單平鋪直敘地記錄圣殿的外貌，而是充滿感情地贊美了圣殿的輝煌。在《猶太古史》里，他還記錄了圣殿所行的各種祭典的詳盡細節，仿佛是在寫一部圣殿行祭指南。

延續文明的第二個要點是繼承該文明的精神核心。在這一點上，約瑟夫斯準確地選擇了《圣經》猶太教的根基——上帝。他敏銳地意識到圣殿可以被毀掉，但上帝不能被毀掉，否則猶太文明將就此斷根。為此，他將圣殿的毀滅歸結為猶太人因種種違反神的誡命律法的行為而受到的懲罰，由此將圣殿的毀滅歸結為上帝的公正，以免信徒們產生“上帝無能”乃至于“上帝是否存在”的質疑。 為了確保這一點能夠說服信眾，他還采用了《希伯來圣經》的方法，詳細討論了圣殿毀滅前的種種預兆，表明神事先給了人們種種表征，如果先知存在的話，那么這場災難是可以被預言的，就像耶利米預言第一圣殿被毀滅一樣。

毫無疑問，延續文明的關鍵不只在于繼承其精神中的超越部分，還需要腳踏實地地反思災難的人為因素。在這方面，約瑟夫斯對猶太領袖們的嗜血品性與暴力追求進行了嚴厲的批判，特別指出這種嗜血與暴力所造成的猶太人之間的血腥內斗和殺戮是羅馬人獲得這場戰爭的正義性的主要原因。

值得指出的是，雖然拉比猶太教經典《密釋納》、《塔木德》從未提到約瑟夫斯和他的著作，但兩者之間有關圣殿毀滅的反思內容卻有著驚人的相似之處。 有學者指出約瑟夫斯著作中的部分歷史記錄顯然被《塔木德》直接引用，不過目前的學術研究尚未厘清這些文本之間的全面承接關系，因此我們無法斷言拉比猶太教賢哲們是延續了約瑟夫斯的思考，還是完全另辟蹊徑但卻殊途同歸。不過有一點我們是可以確定的：約瑟夫斯所進行的這些反思的內容及其探索出來的大方向，對于猶太文明克服這場危機并得以存續是至關重要，不可或缺的。就算當時的猶太人完全沒讀過他的著作，他的思想對他們沒起到應有的作用，但使猶太文明浴火重生的仍然是同樣的思想，這些思想究竟來自何處反而沒有那么重要。

在約瑟夫斯與拉比猶太教的關系問題上，最有代表性的也許就是預言韋斯巴西安稱帝的故事了。在本書中，這個故事是這樣敘述的：

韋斯巴西安則命令提圖斯嚴密地看守他，他打算不久就把他押送尼祿那里。一聽到這個消息，約瑟夫斯立即就向韋斯巴西安表達了自己非常渴望單獨面見他的愿望。除了他的兒子提圖斯和他的兩個朋友外，韋斯巴西安命令所有的人全都離開了，接著，約瑟夫斯對他這樣說道：“噢，韋斯巴西安，難道您只以為約瑟夫斯僅僅只是一名俘虜而已嗎？而我是作為偉大天命的使者來到您這的。我若不是蒙神差遣我來執行這使命，我怎么會知道猶太人的律法是什么，以及將軍是如何死亡的？您不是要把我送到尼祿那里嗎？您為什么要這么做呢？尼祿及其繼承人都將先于您而死于非命。韋斯巴西安，您會成為愷撒和皇帝，而您的兒子提圖斯也會成為愷撒和皇帝。你現在把我捆綁得這么緊，到時你會把我留在您身邊；因為，您是愷撒，您不僅是我的主人，而且是陸地、海洋和全人類的主人。如果我膽敢妄加對待上帝的話語，那么，作為懲罰，到時我請您更加嚴格地看管我。”

對于約瑟夫斯所說的這番話，韋斯巴西安一開始根本就不相信，他認為，這不過是約瑟夫斯為了活命

而使出的一個詭計。但是，過了一段時間后，他就開始相信了，因為，上帝已經喚醒了他對帝國的渴望，而且，其他的跡象也預兆了他榮登皇帝的大位。此外，他發現，約瑟夫斯在其他一些事情上所作的預言最后全都被證明是真實的。

在《巴比倫塔木德》中，存在著一個非常相似，而且對拉比猶太教的形成至關重要的故事，只是故事的主人公換成了拉比猶太教的開山鼻祖之一——拉班約哈南·本·扎卡伊（Rabban Johanan ben Zakkai）：

當拉班約哈南·本·扎卡伊到達羅馬軍營時，他說：“向您問安，陛下；向您問安，陛下。”韋斯巴

西安對他說：“您該被處以兩個死刑：一是因為我不是國王，而您卻稱我為陛下；二是因為，如果我是國王，為什么您直到現在才來見我呢？”拉班約哈南·本·扎卡伊對他說：“您說自己不是國王，事實上，您是國王。即使現在不是，將來也是國王。如果您不是國王，那么耶路撒冷將不會交在您手中，正如經上所寫：“黎巴嫩的樹木必被大能者伐倒。”（《以賽亞書》10：34）。而“大能者”只能意味著國王，正如經上所寫：“他們的大能者必是屬于他們的，統治者要從他們中間而出。”（《耶利米書》30：21），這表明“大能者”與“統治者”是相等的。而“黎巴嫩”只意味著圣殿，正如經上所述：“那佳美的山地和黎巴嫩。”（《申命記》3：25）。至于您的第二個觀點：如果我是國王，為什么您直到現在才來見我？那是因為我們中間有狂熱分子，他們不允許我這樣做。

兩個故事的情節主線幾乎完全一致，約瑟夫斯和扎卡伊都在確信羅馬人必勝之后離棄了猶太起義軍，以俘虜的身份進入了羅馬軍營。他們都得到了面見韋斯巴西安的機會。他們都當面預言韋斯巴西安即將成為羅馬皇帝，也因此而得到了韋斯巴西安的賞識。當然，細節上的差別也是很明顯的。其中最主要的一點是：約瑟夫斯基本上是把自己當作一個《圣經》時代的先知，他的預言直接來自上帝。而扎卡伊則是拉比猶太教賢哲的思維，他的預言是從經文的解讀中推導出來的。

兩個故事成文的時間相差幾百年，最大的可能性是《塔木德》受到了約瑟夫斯故事的某種影響。從歷史真實性來看，約瑟夫斯完成本書時他的同時代人，包括韋斯巴西安和提圖斯都還健在，甚至可能是他的第一批讀者，因此約瑟夫斯撒謊的可能性不大。就當時的歷史情況而言，尼祿死后羅馬帝國經歷了“四帝之年”，基本都是擁兵自重的將領在外擅自稱帝。韋斯巴西安也是先被他所統率的軍團及其周邊部隊將領推舉為皇帝，然后才回羅馬開戰爭位的。因此約瑟夫斯的預言與其說是先見之明，不如說是逢迎勸進，而且當時軍營里勸進的肯定不止他一個人。因此他的故事很可能沒有他所講述的那樣玄妙，更有可能是真實的歷史事件。反觀《塔木德》的故事，敘述者誤以為韋斯巴西安當皇帝的事情是羅馬貴族們先做了決定，然后才跑到以色列請圣駕回宮的，顯然對羅馬歷史一無所知。因此，扎卡伊故事屬于原創作品的可能性非常小，從某種版本的約瑟夫斯故事改編而來的可能性非常大。

而這種改編恰恰是約瑟夫斯“不可或缺”的一個典型例子。猶太文明要挺過圣殿毀滅這場大災難，進而重獲新生，必須在承認失敗的同時保持對羅馬帝國的某種精神優勢。如果沒有這種精神優勢，那么猶太人心悅誠服地將自己蛻變為羅馬人即可，完全沒必要苦苦保守自己的文明和傳統。而這個“預言稱帝”的故事在軍事失敗與文化勝利、現實弱勢與宗教優越、政治挫折感與文明自信心之間找到了很好的平衡點和穿越的橋梁。約瑟夫斯和扎卡伊以失敗者的身份進入羅馬軍營，卻以自己壓倒性的智慧讓對方崇拜得五體投地，最終達到了自己的目的，完成了從災難到勝利的完美轉折。而這個完美轉折，是約瑟夫斯送給猶太人的另一件“不可或缺”的禮物。

問題在于，如果約瑟夫斯和拉班約哈南·本·扎卡伊做的實際上是同一件事情，如果兩個人實際上都離棄了猶太義軍，向羅馬帝國投降，那么為什么約瑟夫斯在很長時間內（18-19世紀，如果不是更早的話）被看作是猶太人的叛徒，而扎卡伊則被看作是拯救了猶太教和猶太文明的頂級賢哲？

顯然，我不是第一個問這個問題的人。1948年以色列在獨立戰爭期間曾舉行過一次對約瑟夫斯的模擬審判。不過這次審判的被告不是他一個人，而是他和拉班約哈南·本·扎卡伊兩個人。畢竟兩人行為相似，只審判其中一個顯然難以服眾。審判的結果是：兩人雙雙清白！他們的辯護人提出的最有力的辯護是：兩人的離棄行為確實有背叛的嫌疑，但他們在離棄后為猶太文明的存續所做出的貢獻遠遠超出其行為所造成的損失。

約瑟夫斯無疑是兩人中背叛嫌疑更大的那個。他是加利利地區的軍事長官，在約塔帕塔城堡失守的情況下不能盡職盡忠，求活投敵，顯然不是無辜的。不過就他給猶太人造成的損失而言，的確也不那么嚴重。他的部隊已經戰敗，城堡已經失守；羅馬帝國正在上升時期，羅馬軍團戰斗力難逢對手。因此，約瑟夫斯是否投降，對加利利的戰局以及整個猶太戰爭的結局都沒有真正的影響。而他后來撰寫的猶太歷史著作卻在猶太文明的存續和復興方面起到了不可或缺的作用。得失相較，約瑟夫斯的貢獻顯然大于破壞。至于拉班約哈南·本·扎卡伊，他本來就是一介布衣，身無職責，出城投降最多也就是違抗了命令而已。而他后來在雅夫內建起經學院，帶領猶太教從圣殿的灰燼中爬起來，重啟文明征程，則無疑是猶太文明克服危機的關鍵人物。

公元67年7月，當約瑟夫斯困守約塔帕塔城堡外的那個洞穴時，他有三個選擇：他可以像一個普通猶太戰士那樣戰死或者自殺，從此湮沒無聞；他也可以投降，并從此忘掉猶太身份，全心全意地歸化為一個羅馬人，并在羅馬大群輝煌人物的光環里消失無蹤；但他選擇了第三條道路，向羅馬投降以求活命，保留猶太信仰、身份和文化，并向世人證明這一點。在這個證明的過程中，他創作出了猶太史籍巨著，從而使自己無論對誰都成為不可或缺的，并由此名垂青史。

從某種意義上來說，約瑟夫斯的生存狀態就是失去土地之后整個猶太人群的生存狀態——他們必須臣服于異族的統治，同時又不計一切代價地守護自己特有的文明和身份。這樣一種獨特的困境使得他們必須自強，必須做出超越他人的貢獻，使獨特的自己對宗主國來說變得不可或缺，盡管他們頑強地拒絕被同化的態度時時讓宗主國覺得難以容忍。這便是約瑟夫斯生存狀態的意義，也是離散中的猶太民族生存狀態的意義。

時至今日，即使是在猶太人中間也很少有人否認約瑟夫斯著作“不可或缺”的價值。它是詳細記述人類歷史上那段至關重要的關口的唯一一部史籍。因此本書的中譯，無論對中國猶太學、宗教學、歷史學和其他相關學科的發展來說，都是同樣不可或缺的。感謝楊之涵先生為此所付出的心血，感謝他給了我們一部忠實于原文卻又通曉流暢的譯文。

2023年11月10日

星期五

于特拉維夫