作者簡介

王笛

美國霍普金斯大學(xué)歷史學(xué)博士。澳門大學(xué)歷史系教授、澳門大學(xué)歷史系主任、華東師范大學(xué)思勉人文高等研究院紫江講座教授，同時兼任華中師范大學(xué)近代史研究中心客座教授、中國社會科學(xué)院近代史研究生特邀研究員。

大綱

一、“十二圓覺制”與“九老圖制”

二、龍頭大爺、舵把子和香長

三、終身制的“大哥”

四、從圣賢到管事：袍哥的上層

五、從“護律”“巡風(fēng)”到“小老幺”

六、男人世界的女袍哥

七、結(jié)論

在清代至民國時期的四川社會，袍哥會通過層級化的組織體系與符號化的文化實踐，構(gòu)建了一套獨特的民間權(quán)力網(wǎng)絡(luò)。本研究以“十二圓覺制”與“九老圖制”為切入點，揭示該組織如何通過對清朝官僚體系的模仿與改造，將官方權(quán)力符號轉(zhuǎn)化為民間社會的話語資源。這個組織內(nèi)部甚至使用“中堂大爺”“總督大爺”“東閣大爺”“尚書大爺”這些稱呼，大膽地僭越清政府中高官頭銜的神圣，顯示了該組織對政府權(quán)威的一種蔑視和大膽的挑戰(zhàn)。他們還充分利用了大眾宗教儀式，而且通過對儒學(xué)道德楷模的移植，體現(xiàn)出制度性模仿背后的權(quán)力博弈。這種策略既規(guī)避了官方壓制，又在地方社會重構(gòu)出平行于官府的權(quán)威體系。

這個組織的權(quán)力核心呈現(xiàn)三重結(jié)構(gòu)：首先，“龍頭大爺”作為終身制領(lǐng)袖，通過關(guān)帝崇拜等儀式強化道德權(quán)威；“舵把子”掌控實際運作，其網(wǎng)絡(luò)覆蓋碼頭內(nèi)外的權(quán)力節(jié)點；“香長”則負責(zé)儀式的舉行，將中國傳統(tǒng)大眾文學(xué)中的忠義敘事轉(zhuǎn)化為組織倫理和精神支柱。這種“象征-實務(wù)-精神”的分工模式，與馬克斯·韋伯提出的傳統(tǒng)型支配理論形成對話——袍哥既保留超凡魅力權(quán)威（charismatic authority）的特質(zhì)，又發(fā)展出理性化的職能分工。［1］其次，在中層結(jié)構(gòu)中，“桓侯”掌握的財政系統(tǒng)，通過經(jīng)濟的有效管理，來支持嚴密的地下活動網(wǎng)絡(luò)。最后，下層也被賦予了嚴肅的權(quán)責(zé)，“護律”和“巡風(fēng)”維持傳統(tǒng)幫規(guī)，建立了組織穩(wěn)定的體系，外加“小老幺”“換袍”的遞補制度，體現(xiàn)了人情、資歷、能力多重考核的平衡。

袍哥的個案展現(xiàn)了民間組織的制度想象力，在結(jié)構(gòu)彈性與文化創(chuàng)造力方面具有獨特的優(yōu)勢。其權(quán)力體系既是對主流制度的模仿性解構(gòu)，又是民間社會自我組織能力的集中體現(xiàn)。其文化實踐既延續(xù)傳統(tǒng)符號體系，又通過持續(xù)的自我再造以適應(yīng)國家政權(quán)以及社會的沖擊。這種在正統(tǒng)秩序邊緣開拓生存空間的策略，為理解中國地方社會運行的多元性提供了新視角——即在官方科層制度之外，始終有著某種“第二制度”系統(tǒng)的存在。

所謂“第二制度”系統(tǒng)，其實非常類似人類學(xué)、政治學(xué)家詹姆斯·斯科特（James C. Scott）在《逃避統(tǒng)治的藝術(shù)》中提出的山地社群通過口頭傳統(tǒng)、流動、躲避等方式建構(gòu)的“無國家空間”（non-state spaces），形成與官方制度并行的治理系統(tǒng)。［2］人類學(xué)家王斯福（Stephan Feuchtwang）提出了“民間宗教和政治權(quán)威”（popular religion and political authority）概念，認為中國鄉(xiāng)土社會通過神廟系統(tǒng)、宗族組織，形成了“非官方的治理層級”。他分析了民間宗教儀式如何通過模仿帝國官僚體系（如“陰間衙門”“城隍判案”等）在地方社會中所形成的象征性治理系統(tǒng)。民間宗教通過“帝國的隱喻”（imperial metaphor）機制，將國家權(quán)力符號轉(zhuǎn)化為地方性信仰（如“皇帝”對應(yīng)“玉帝”，“知縣”對應(yīng)“城隍”），形成非官方的權(quán)威再生產(chǎn)系統(tǒng)。這種“隱喻性權(quán)威”既不完全依附于國家，也不與之對抗，而是通過大眾文化的形態(tài)實現(xiàn)“象征性分權(quán)”。［3］

袍哥通過各種儀式，戲劇化展演建構(gòu)權(quán)威的合法性；將關(guān)帝信仰轉(zhuǎn)化為組織倫理，使“江湖忠義”獲得文化正統(tǒng)性；“龍頭大爺”兼具宗教祭司（主持儀式）、政治領(lǐng)袖（為組織決策）和審判官（裁決糾紛和獎懲成員）的三重身份，一定程度上填補了國家在民間無法體現(xiàn)的權(quán)威。這揭示袍哥并非簡單的與國家對抗的力量，而是在官方權(quán)力體系之外，構(gòu)建出具有大眾和社會基礎(chǔ)的與國家力量平行的權(quán)威系統(tǒng)。這個權(quán)威系統(tǒng)在四川的地方社會中——特別是在民國后期扮演了維持社會穩(wěn)定的角色。

一、“十二圓覺制”與“九老圖制”

袍哥的內(nèi)部有著等級分明的結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)。袍哥歷史的編撰者衛(wèi)大法師說主要分為九行，行一：正副龍頭、香長、盟證、坐堂、總印、正堂、陪堂、護印、禮堂、執(zhí)堂；行二：圣賢（又名春秋、圣賢二爺、提調(diào)）；行三：桓侯、當(dāng)家（又名錢糧或糧臺）；行五：承行、執(zhí)法、紅旗、黑旗、幫辦、中點子；行六：巡風(fēng)、護律、藍旗；行八：紀綱；行九：掛牌；行十：轅門；行幺：鳳尾、大老幺、小老幺。［4］這里所謂的“行”，實際上就是通常在袍哥內(nèi)部所稱的“排”。

根據(jù)凌光甫《四川哥老會問題之研究》，關(guān)于袍哥的行一，也就是最高一級，有兩種制度，一是“十二圓覺制”：龍頭大爺、副龍頭大爺、香長大爺、明證大爺、坐堂大爺、總印大爺、正印大爺、陪堂大爺、護印大爺、禮堂大爺、執(zhí)堂大爺、新福大爺。二是“九老圖制”，即從十二圓覺制中除去副龍頭大爺、護印大爺、新福大爺?shù)热齻€職位。［5］

全部這些復(fù)雜的層級，又可以分為“內(nèi)八堂”和“外八堂”。在內(nèi)八堂中，正龍頭作為山主，或稱“正龍頭大爺”，在整個組織中處于統(tǒng)治地位，負責(zé)全面統(tǒng)轄；副龍頭則是副山主，或稱“副龍頭大爺”，其職責(zé)是輔助正龍頭，確保組織事務(wù)的順暢進行。坐堂稱“左相大爺”，相當(dāng)于顧問的角色；陪堂作為“右相大爺”，其職能與坐堂相輔相成；盟證則稱為“中堂大爺”，負責(zé)組織中間事務(wù)；管堂，又稱“京內(nèi)總督大爺”，負責(zé)內(nèi)部管理與監(jiān)督；禮堂則被稱為“東閣大爺”，負責(zé)組織禮儀活動；執(zhí)堂稱為“尚書大爺”，專責(zé)執(zhí)行各類案件；刑堂則被稱為“西閣大爺”，負責(zé)組織的紀律與懲戒；香長則“系臨時推派”。［6］

外八堂其實包括除最高一級以外的其他的層級。其中包括“心腹”，被稱為“京內(nèi)軍師”，或稱“心腹大爺”；圣賢則稱“京外軍師”，或稱“二爺”，負責(zé)外部事務(wù)的協(xié)調(diào)與管理，確保組織在外部環(huán)境中的穩(wěn)定與發(fā)展；當(dāng)家稱“京外總督糧餉”，或稱“當(dāng)家老三”，又稱“行帖三江總督管務(wù)處”；紅旗或稱“督營糧臺”，藍旗和黑旗服務(wù)坐堂，又稱“管事老五”；巡風(fēng)或稱“巡營查哨”，又稱老六；白旗，或稱“老八”；江口，或稱“老九”；幺滿，或稱“老幺”。［7］

在這個組織結(jié)構(gòu)中，使用清朝官員的頭銜來稱呼成員，表現(xiàn)出了袍哥獨特的文化特征與社會態(tài)度。內(nèi)外八堂中的各職務(wù)稱謂，如“左相”“右相”“中堂”“京內(nèi)總督”“尚書”“京外總督糧餉”等一系列頭銜的使用，反映了對傳統(tǒng)權(quán)力結(jié)構(gòu)的模仿與戲謔。在清朝時期，官員的頭銜往往蘊含著權(quán)威與地位，而袍哥通過這種方式來稱呼自己的弟兄，是一種對官員身份的反諷，顯示了袍哥對官員及其權(quán)威的不屑與諷刺。通過在內(nèi)部組織中應(yīng)用這些官職稱謂，袍哥實際上是在構(gòu)建一個平行的權(quán)力體系。

這種頭銜的使用，還反映了袍哥對社會地位的重構(gòu)。在一個相對封閉的兄弟組織中，成員之間的稱謂不僅是身份的標(biāo)志，更是相互關(guān)系的體現(xiàn)。袍哥通過使用清朝官員的稱謂，使得原本象征權(quán)力與地位的頭銜，在其組織內(nèi)部得以“平民化”。這也反映了袍哥對權(quán)力與身份的重新審視，試圖通過這種方式來表達對傳統(tǒng)官僚制度的不滿與反抗。

又根據(jù)衛(wèi)大法師的《袍哥入門》，袍哥的十行可以用“威、德、福、志、宜、松、柏、一、枝、梅”分別代表。其中因方良賓出賣袍哥，是以缺四；又因施浪叛變，是以又缺七，十行只有八行了。但行二很少人當(dāng)，因行一比劉備，行二比關(guān)羽，行三比張飛。清代以關(guān)羽為圣人，袍哥在開山設(shè)堂時才用行二贊禮，以普通人當(dāng)此位不吉利，“故在臨時找和尚、道士充任”，故十行只有七行了?！捌渲幸孕幸恍腥形寮袄乡鬯膫€人最重要”，如大爺有地位，三爺管錢糧，五爺管交際，老幺跑腿會講話，那么這個社團就可以正常運轉(zhuǎn)了。［8］

在袍哥這個有嚴格的等級制度、非血緣、非熟人組織中，不同成員之間的權(quán)利與義務(wù)得到明確規(guī)范。有的實踐看起來是匪夷所思的，如“大哥對待弟兄”的慷慨，甚至到了無所不分享的程度。諸葛吾在1947年發(fā)表的《四川袍哥》一文中，講了一個驚世駭俗的實踐：袍哥兄弟可同大伯娘“同食同睡，但是不能性交”。在袍哥江湖中，大哥曰“拜兄”，或者“大伯爺”，其妻曰“大伯娘”。［9］這樣看似違背常情的非理性——哪怕是有限的——與異姓分享妻子的行為，哪怕是真的存在過，實際只能在一個互相之間高度信任、道德約束邊界易于控制的小群體中，才能得以實施。并且表面上他們這樣做，是出于承認俗語中所謂的“兄弟如手足，妻子如衣服”，彰顯想象中的江湖氣概。

我還沒有讀到其他資料可以支持這種說法，但是1940年代有人指出這一點，恐怕也不是憑空捏造。這種現(xiàn)象也可能解釋為：由大哥提供給兄弟的各種物質(zhì)好處——比如說免費吃住，這樣的情況類似讓渡的權(quán)利，將妻子作為可任由其支配的私有物進行交換，恐怕也是一種理性計算下欲取姑予的策略，從而使其在小群體中的地位和威信得到鞏固。這本質(zhì)上是男性群體通過控制女性身體完成權(quán)力的交易。根據(jù)馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）的禮物交換理論（gift exchange theory），［10］大哥將妻子（“大伯娘”）的部分身體使用權(quán)（“同食同睡”）作為“禮物”贈予兄弟，換取后者對自身權(quán)威的服從。這種交換遵循互惠原則——兄弟獲得象征性親密感，大哥則鞏固領(lǐng)導(dǎo)地位。就這樣，女性被物化為可讓渡的財產(chǎn)，其身體成為男性間締結(jié)聯(lián)盟的抵押品。所謂“不可性交”的禁忌，并非保護女性貞潔，而是通過劃定使用權(quán)邊界，以防止聯(lián)盟因性所有權(quán)或者性競爭而破裂。

二、龍頭大爺、舵把子和香長

“龍頭”這一稱謂，源于地方社會漫長而富有儀式感的傳統(tǒng)。在迎神賽會或出喪之際，人們常用紙糊制成一條龍，名為“耍龍燈”，由大哥親自操控，帶領(lǐng)眾人共同參與這一盛事。隨著儀式的進行，紙龍在火焰中緩緩燃燒，祭奠的火焰由龍尾開始，一節(jié)一節(jié)向前攀升，直至最后龍頭化為灰燼。因其結(jié)構(gòu)如同九節(jié)龍，故而人們常以此形象來比喻漢留的組織架構(gòu)，象征著從底層逐漸上升，最終抵達權(quán)威的龍頭。所以漢留的層級由幺滿十排最低開始，至于龍頭為最高。袍哥歷史中的“燒會”，應(yīng)該來源于此，發(fā)展為“燒幾排”的說法。［11］這一傳統(tǒng)不僅僅是對神靈的敬仰或?qū)κ耪叩淖匪迹休d著社團的團結(jié)與共同體意識。袍哥弟兄們的上升，正如同這紙龍的燃燒，層層遞進，逐步升華，直至化為一團熾熱的火焰，彰顯著他們在共同信仰與目標(biāo)下聚集在一起，以及生死與共的追求。正是這種儀式與象征，使得“龍頭”這一稱號在漢留的歷史中，獲得其特殊權(quán)威地位。

副龍頭是龍頭的助手，支持公口上的各項事務(wù)。若正龍頭因故無法履職，副龍頭便承擔(dān)起領(lǐng)導(dǎo)的重任，確保社團的運轉(zhuǎn)不受影響。倘若某公口未設(shè)副龍頭，則香長便會兼任此職。香長，作為“主香之長”，不僅是公口的核心決策者，更是“公口上之主腦”，即出謀劃策的人。若其本身兼任龍頭，則無需他人相助，獨立承擔(dān)起開山立堂的重任，即所謂“因頭上已無拜兄，不需他人互助，始有開山立堂之資格”。［12］

在大爺?shù)拿窒?，還有其他十余種名目?！懊俗C”是結(jié)盟過程中必不可少的見證者，承載著誓言的莊嚴。每一樁盟約的締結(jié)，均需經(jīng)過誓言的宣讀，確保每一個誓言的真實與誠信，成為社團團結(jié)與信任的基石。“總印”是公口運作的印信總管，各級弟兄皆需依賴印篆而行事，任何公文的合法性與權(quán)威性，皆由此而生。在這個嚴謹?shù)闹贫戎校巴獯痢迸c“內(nèi)戳”的分工明確，總印負責(zé)外戳，“護印”則掌管內(nèi)戳，二者相輔相成。凡要求社團的“公片”（即對外的身份證明或公文）時，先得龍頭或香長的許可。隨后，大管事便會向總印求取外戳，然后由護印蓋內(nèi)戳，最終形成正式的公片。此公片不僅在禮堂掛號，更是對申請事項的詳細記錄，以昭鄭重，防止濫用。當(dāng)總印因事外出時，護印者不僅保管外戳，還代行相關(guān)職務(wù)，確保公口事務(wù)的連續(xù)性。如果行使的是“九老圖制”，則由“禮堂”兼行總印職務(wù)。禮堂主要負責(zé)一切儀式的執(zhí)行，模仿“明清時代之禮部”，確保了在各類事務(wù)中禮儀的規(guī)范與莊重。“執(zhí)堂”負責(zé)執(zhí)行各類提案，無論是預(yù)算決算案，還是升慶降黜案，要確保所有事務(wù)的順利進行。［13］

還有“坐堂”，其職責(zé)是“調(diào)處哥弟爭執(zhí)”。作為這一職責(zé)的執(zhí)掌者，要力圖公正地進行仲裁，管理和化解兄弟之間的紛爭與矛盾。坐堂的職責(zé)又可分為“本碼頭”與“外碼頭”兩種，確保在處理紛爭時，權(quán)責(zé)分明。當(dāng)本碼頭的兄弟因小事爭執(zhí)，或觸犯漢留的規(guī)章制度，坐堂、正堂與陪堂便會聯(lián)手調(diào)處。若爭執(zhí)涉及犯罪行為，則由坐堂、正堂與陪堂共同議決，“照漢留規(guī)則懲治之，或責(zé)罰后而叫‘光棍’，或叫‘光棍’而不責(zé)罰，或降級而保留光棍，視曾罪之輕重為斷”。也就是說，袍哥的懲罰存在著以下三種情況：第一，受懲罰仍然被稱為“光棍”；第二，仍然叫“光棍”而不受懲罰；第三，保留“光棍”的稱呼而降等級。這三種區(qū)別取決于所犯罪的輕重。這里所說的仍然叫“光棍”，也就是仍然保留會員的資格。而第二種的情況，就是違規(guī)很輕，不受任何懲罰。而當(dāng)本碼頭的兄弟與外碼頭的兄弟發(fā)生糾紛時，就需要本碼頭的坐堂邀請外碼頭的坐堂，一起“共同議處”。另外還有“陪堂”，主要是在正堂因事無法履職時，承擔(dān)起代理的職責(zé)。這種安排確保了在任何情況下，公口的糾紛都能得到妥善處理。［14］

最后是“新?！?，其名稱是“新進行一”的簡稱。值得注意的是，此職務(wù)并非人人可擔(dān)任，必須具備“特別資格”，并與漢留“偉大功績”相連。衛(wèi)大法師在《袍哥入門》中稱，“新福是在社會上有地位之人，一步登天之大爺”。漢留原本重視資格和功績，而公口中的行一很多，但是據(jù)《漢留海底》，“只有新福在香堂與十一位老兄同坐，這是因為新福是公口的有寶之人”。不過，如果行使“九老圖制”，那么就要取消新福一席，以符合九老之制。［15］這里衛(wèi)大法師所說的“有寶之人”，應(yīng)該是那些財大氣粗的成員，大量錢財捐獻給公口，因此得到特殊的地位、待遇和榮譽。

三、終身制的“大哥”

在袍哥中，舵把子作為地位最高的領(lǐng)導(dǎo)者，承擔(dān)著重要的管理職責(zé)與象征性角色。但是，不是所有舵把子都受到同等的歡迎，或者同等地位顯赫，或者在社會事務(wù)上有相同的影響力。各碼頭的舵把子也存在地位差異，其影響力并非單純依賴于職務(wù)本身，而是與個人的能力、年齡、道德等因素密切相關(guān)。

1940年代燕京大學(xué)教授廖泰初在成都郊區(qū)崇義橋的考察，也透露了和上述相對應(yīng)的信息。在袍哥組織中，“最有勢力的舵把子”的威望，并不見得都來自“積極參與公共事務(wù)”，相反他們選擇保持低調(diào)，避免直接干預(yù)公共事務(wù)。這種行為或許源自對地方政治環(huán)境的敏感把握，在維護自身權(quán)威的同時，也避免與政府或其他社會力量的直接沖突。某些舵把子的顯赫地位也可能歸功于“年事已高，是道德典范，或其他什么重要的特質(zhì)”。而且，舵把子的地位并非通過“嚴格的選舉”程序獲得，而只要通過其公口的成員允許即可。這一機制凸顯了哥老會內(nèi)部權(quán)力的非正式性與靈活性，舵把子的權(quán)威建立在成員的認同與支持之上。［16］

在袍哥中，雖然所有成員都被視為“一個家庭里的兄弟”，這反映出組織內(nèi)部基于親密關(guān)系的團結(jié)與凝聚力，但在這一親密關(guān)系之下，仍然存在著明顯的等級劃分與社會結(jié)構(gòu)，這便是每個公口成員有著不同的排行。這些排行是在“每年的入會儀式上由舵把子所授予”。這一制度性安排不僅賦予舵把子在組織中的權(quán)威，也強化了其作為等級制度執(zhí)行者的角色。排行的授予，依據(jù)的是成員過往的大體經(jīng)歷、所接受的教育以及他的經(jīng)濟狀況。這一標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)了哥老會在成員選拔與評價中，注重個人經(jīng)歷與社會背景的綜合考慮，反映出對能力與成就的認可。然而，廖泰初的研究也提道：“排行高的成就不僅僅是他的特殊地位，也和財產(chǎn)有關(guān)。”［17］

按照諸葛吾《四川袍哥》中的說法，“袍哥”和江南的洪門其實“大同小異”。洪門中一個“山頭”的“山主”，就是四川的袍哥“眾家兄弟擁護的大哥”。在四川軍閥割治時代，每個碼頭都有一個或兩個袍哥，他們統(tǒng)稱為一組，“如某人占住這個碼頭，那么他就是這個碼頭的組長，所有全部碼頭的事務(wù)，都由他一個人處理”?！按蟾纭豹q如家長，“權(quán)高一切”，實際上更意味著一切的責(zé)任，在組織內(nèi)部最重要的任務(wù)在于“開除，提升，革退，獎賞，懲罰”。［18］

關(guān)于組織的領(lǐng)導(dǎo)結(jié)構(gòu)，袍哥強調(diào)了大哥的終身制：“大哥為終身制，大哥死了，二哥才能升大哥?！边@種傳承方式在一定程度上確保了組織的穩(wěn)定性，但也帶來了年輕成員上升通道的受限。隨著大哥的年老，“一切社會事多不過問”，這使得一些年輕有為的人難以獲得應(yīng)有的機會。在1940年代，衛(wèi)大法師提出，“不如為委員制較為相宜”，顯示了對現(xiàn)行制度的反思與改進的渴望。通過設(shè)立執(zhí)行委員（人數(shù)從一人至九人）和監(jiān)察委員（三人），以大哥為主席，并每三年選舉一次。［19］顯然這樣的改革旨在為組織引入新的活力和更靈活的管理模式，意在平衡組織的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代管理需求。通過改革，組織有望在保持穩(wěn)定的同時，提供更多機會給有能力的年輕成員，從而提升整體效能。

由“小老幺”升至“大哥”，稱作“鐵硬子”，又叫“科眾出身”，在這一位階，就有了自由收拜弟子及開山的權(quán)利。而有些袍哥甚至能夠“一步登天”，也就是甫一入會當(dāng)即成為“大哥”。不過，這一類大哥不能享受前述那種權(quán)利，他們被稱作“一根蔥大爺”，多為紈绔子弟花錢買來的空名。大哥進出，其手下的弟兄，“必定隨侍衛(wèi)護”，即使是像“裝煙泡、掃灰塵”這些瑣事，也由各弟兄們負責(zé)。大哥有命，大家都要服從；大哥一怒，大家只能斂聲屏氣、任憑處置?？梢?，袍哥遞升的條件，遵循的江湖原則是：其信與義的文化秩序能夠獲得維持，身處諸多不確定性的群體長遠利益能夠獲得保障。那么大哥必須有能夠服眾的能力、信譽與氣概，而不是一般社會中的威勢、財富與年紀，畢竟“信義”的象征與實踐往往與后者無關(guān)。［20］

哥老會在四川各縣、各鄉(xiāng)分別成立，雖然各社“不分高低，各不隸屬”，但是彼此均有聯(lián)系。大體上，每十縣或者二十縣，“一定有一個德高望重的總舵把子”。當(dāng)一個總舵把子大概要具備如下的條件：第一，“要講五倫八德”，也就是一個道德模范；其次，“要有孟嘗君或信陵君的風(fēng)度”，就是一個慷慨和舍得幫助他人的名士；第三，要家庭環(huán)境寬裕，然后“才能應(yīng)付裕如”；第四，更得要“有膽有識，領(lǐng)導(dǎo)有力”，哪怕是渾水袍哥，也要有“像宋江稱霸梁山泊的能耐”。［21］

坊間流傳這樣一個故事：光緒十二年（1886），川南大邑縣，有一位姓張的老秀才，被知縣拘禁在監(jiān)牢里，毫無證據(jù)地指控他“謀反”，有被判處死刑的可能。當(dāng)時大邑縣的團練首領(lǐng)陳宜之，為了救張秀才出獄，乃密謀指使同伙多人，偽裝土匪，焚燒縣衙門，打破監(jiān)牢，放走一切罪犯，同時，把縣長的銅印也搶走了。陳宜之為了掩飾眾人耳目，于土匪離城之后，才調(diào)派民團，前去追趕，其實是護送他們脫逃。王縣長因失掉印信，照法律應(yīng)被殺頭，駭?shù)没瓴桓襟w，“苦苦哀求”陳設(shè)法斡旋。最后經(jīng)過陳的操作，才大事化小地圓滿解決。像陳這樣有頭腦而敢作敢為者，自然是總舵把子中的杰出人才。［22］

四、從圣賢到管事：袍哥的上層

“圣賢”者作為袍哥內(nèi)部第二等（“行二”）之尊稱，擔(dān)任著副舵把子的角色，其地位的確立源于“桃園結(jié)義”。在這一傳統(tǒng)中，圣賢者被賦予了重要的儀式性職責(zé)，如迎接典禮、書寫圣牌、護圣等。有資料提到，行二“多以僧道作此職”，可能是因為這一職務(wù)以禮儀作為重點。行二又稱“二哥”“二爺”“春秋”“提調(diào)”等。衛(wèi)大法師《袍哥入門》說：圣賢在開山時“書寫關(guān)圣牌、護圣、贊圣為其專職”。為什么叫“春秋”呢？因為“圣人愛讀春秋，取春秋仁義大夫之義”。［23］

“桓侯”則是“行三”之尊稱，也來源于“桃園結(jié)義”?；负罴慈龂械膹堬w，位于第三，凡是涉及“燒三牌”的儀式，皆以桓侯為尊。“燒”是什么意思？其實就是從燒香結(jié)盟而來。此外，桓侯的角色其實就是“當(dāng)家”之人，包括財務(wù)管理，負責(zé)監(jiān)督錢糧，因此也被稱為“錢糧官”。這一職務(wù)的設(shè)定，正如漢留所言“內(nèi)事不明問當(dāng)家，外務(wù)不明問管事”，強調(diào)了桓侯在公口中是行使實權(quán)、做實事的角色。［24］

1940年代廖泰初的田野考察，進一步豐富了對他們職能的描述。舵把子之下，是由幾位管事組成的管理層，在組織運作中扮演著至關(guān)重要的角色。他提道：“舵把子的下面是幾位管事，每個人賦予一項特定的職責(zé)。”其中，二爺（也就是“圣賢”）作為一位特殊的位置，被描述為“可以通過用說服以及善意而不是調(diào)用幫規(guī)的方式解決成員間的爭議的神圣的人物”。當(dāng)然，“最基本的管理事務(wù)他們必須征詢舵把子”，這表明盡管管事承擔(dān)了重要的管理職責(zé)，但在重大決策上仍需依賴舵把子的指導(dǎo)與批準(zhǔn)。這種結(jié)構(gòu)不僅維護了舵把子的權(quán)威，也保證了組織內(nèi)部決策的一致性與協(xié)調(diào)性。管事們的工作內(nèi)容涵蓋了多個方面：“他們照看各分會的賬目和財產(chǎn)，仲裁內(nèi)部的爭議，記錄哥老會內(nèi)部事情，組織每年兩次的大型集會，接待賓客和來訪者等事宜。”

在管理結(jié)構(gòu)中，在當(dāng)家之下，設(shè)有兩個主事或管理人，這應(yīng)該就是上面提到的行五（行四缺），即“管事”。“一個掌管各分會內(nèi)部的生意，另一個掌管各分會之間的事務(wù)”。［25］當(dāng)然，各個碼頭的具體操作方式，也可能各有不同。按照諸葛吾的描述，二哥和三哥“竟全吃糧不管事、大多數(shù)是有體面的人物”，虛抬的地位主要是為了表明對他們的“崇敬”。而五哥才是真正的管事，職務(wù)最為繁難，因為“凡大哥的任務(wù)，在未實施通行前，須要五哥絞盡腦汁，為之預(yù)測，辦理得舒舒齊齊”，尤其難在“假如外碼頭有弟兄來往的招待，都得要由他負責(zé)，交際應(yīng)酬，送往迎來，成天都在忙得不亦樂乎”。所以“袍哥中的五哥，全是能言善辭，而又極有辦事能力行動敏捷、言行漂亮之人”。［26］

《漢留海底》中也強調(diào)說，“承行大管事者，任訓(xùn)練同班兄弟，以造成大管事之資格”。也就是在袍哥的組織結(jié)構(gòu)中，位列行五的“承行”承擔(dān)著訓(xùn)練兄弟的重任，旨在培養(yǎng)出未來的大管事。這一職能影響著公口的整體運作與發(fā)展。“上與拜兄伙分憂解愁，下與兄弟們鏟高削平”，概括了承行在上下級之間所扮演的橋梁角色，故有“上輔拜兄，下管拜弟”的說法。［27］

同樣是行五的“執(zhí)法大管事”則是袍哥中的懲戒官，負責(zé)維持公口的規(guī)矩與秩序。對于違反香規(guī)的哥弟們，執(zhí)法大管事的職責(zé)是“呈明拜兄，照例執(zhí)行”。當(dāng)面對嚴重違反幫規(guī)的行為，要處以“剽刀”“跳坑”“碰釘”“三刀六眼”等刑的時候，執(zhí)法大管事需通過全堂進行議處，確保公口的公正與嚴肅，維護公口聲譽。管理內(nèi)部事務(wù)的行五稱“黑旗大管事”，重點檢查新進人員的身份與背景，包括確保參與者的身家清白、己事明晰、費用交納等。管外部事務(wù)的行五稱“紅旗大管事”，負責(zé)各方交際與聯(lián)合各碼頭的工作。其職能涵蓋了上下通達、調(diào)解糾紛、文件發(fā)送等多方面的內(nèi)容，顯示了其在公口與外部世界之間的連接作用。行五還有“幫辦大管事”，作為大管事的助手，承擔(dān)著協(xié)助與執(zhí)行的角色，即“佐理各大管事，執(zhí)行其職務(wù)”。最后還有一種稱“中點子”，也享有行五的地位，但是沒有實際工作，所以又稱為“閑五排”。［28］

五、從“護律”“巡風(fēng)”到“小老幺”

在袍哥的組織結(jié)構(gòu)中，六排、八排和九排各自承擔(dān)著獨特的職能，構(gòu)成了整個體系運轉(zhuǎn)不可或缺的部分。六排的職名包括“護律”和“巡風(fēng)”，其中“護律”又被稱為“金口”，其職責(zé)在于“護律，掌漢留十八本例書”，強調(diào)了“護律”在維護組織文獻方面的重要性。“巡風(fēng)”則負責(zé)開山立堂之時周邊的巡查工作，確保本山堂內(nèi)外事務(wù)的順利進行。還有日常的巡視，更包括對外部環(huán)境的警覺與應(yīng)對。由于其執(zhí)掌藍旗，因此又被稱為“藍旗”。［29］

八排職名叫“紀綱”，主要行使處罰，掌握“紅棍”與“天平”。紅棍，猶如軍營中的軍棍，作為一種象征性工具，采用紫荊樹制作，寓意著“負荊”的精神。其長度為一尺八寸，取“十八省通行”的寓意，暗喻組織中的廣泛適用性。紅棍的設(shè)計外方而內(nèi)圓，象征著“天圓地方”?！疤炱健眲t是用作戒尺，同樣由紫荊樹制成，外寬十分，內(nèi)寬六分，分別代表著“犯十條”與“用律例”的含義。［30］

九排的職責(zé)是“掛牌”，負責(zé)開山立堂、栽培新進及提升職名的一些雜事。職名確定后，將根據(jù)“燒上”（即提拔）的排數(shù)來決定所掛的牌子：燒上五排者高掛金牌；燒六排以下者則高掛銀牌。而當(dāng)成員降級或被稱為“光棍”時，則需掛藍牌（俗稱掛黑牌）。九排以下成員則為普通會員。［31］

十排和幺排為最低級。十排即“轅門官”，是“專司報告”之人，也就是傳令人，又名“通司”。在開山立堂時，十排負責(zé)接待新進的成員，先安排他們“在轅門外靜候”，然后由十排申報大管事，引入香堂，“辦理進步手續(xù)”。十排亦被稱為“大幺”。另一方面，幺排又被稱為“鳳尾”，其角色在開山立堂時則顯得尤為重要。鳳尾負責(zé)展放龍門，并作為先導(dǎo)帶路，即“凡開山立堂，展放龍門，由鳳尾代路作先導(dǎo)”。其余的閑排被稱為“大老幺”，他們的職能則是迎賓與引客，“服一切雜務(wù)”。［32］

在幺排的文化背景中，存在一個有趣的現(xiàn)象：若某一位幺排入會年代已久，但尚未提升，而在整個組織中無人比他進會年代更久，則此幺排將無法提升了。但在茶館聚會中，盡管大哥的地位最高，仍需讓這位幺排上座，以示對其資格的尊重。此外，還有“鳳尾轉(zhuǎn)龍頭”的現(xiàn)象，即在某些情況下，若大哥缺席，眾人可推舉此幺排為大哥。這種做法反映了組織在升遷與提拔方面的靈活性，不拘泥于固定的制度，而是根據(jù)實際情況進行調(diào)整。［33］

還有就是“小老幺”，屬于“外圍，尚未正式加入”，指還沒有正式加入幫中的成員，類似于現(xiàn)代黨的“外圍”人員，他們在品級上處于半級狀態(tài)。［34］凌光甫《四川哥老會問題之研究》稱，如果“父子同堂，其子僅能為小老幺”，意味著父與子同在一個碼頭中，兒子就只能處于最低的階層。他必須稱其他成員為“大伯”或“盟叔”三年，然后才能與其他成員“稱哥論弟”，得到正式提升。［35］

根據(jù)《漢留海底》，這種涉及“行一的子侄”的規(guī)定，稱為“矮舉”，在品級上低半級。從矮舉之日起，應(yīng)當(dāng)稱呼“大伯”“盟叔”三年才能提升，就稱為“換袍”，又叫“矮峰換袍”。少兄（又叫“幼堂口”）換袍，稱作“解帶換袍”。這種被矮舉者需以低階身份侍奉上級三年，實質(zhì)是服從性測試，通過長期謙卑姿態(tài)，得到各方面的認可，方可換袍，改變身份。另外，強制降半級可以制造等級緩沖區(qū)，防止裙帶關(guān)系（“行一的子侄”）破壞職銜神圣性。三年觀察期賦予組織評估成員實際能力的時間，避免單純出于血緣和人情的晉升。［36］

“少兄”（新設(shè)堂口或資淺成員）換袍必須“解帶”，儀式上切斷與舊身份的紐帶，但是內(nèi)部有“換袍易，解帶難”的說法。所謂“易”，如果少兄沒有其他和他平級的兄弟伙，需快速晉升，則可能得到換袍的機會；所謂“難”，因為經(jīng)常有和他平級的兄弟伙不努力，達不到晉升要求，但“要拉著換袍”，也就是要求同時晉升，也會影響少兄換袍。在這種情況下，少兄只有“特別勤勞”，最后方可換袍。［37］“矮舉-換袍”的規(guī)矩，構(gòu)成完整的儀式過程，通過身份轉(zhuǎn)換強化了個人在組織中的地位。

六、男人世界的女袍哥

有一種說法，“四”和“七”兩排行在哥老會中是由僧道婦女來擔(dān)任。朱琳在其《洪門志》一書中稱：“洪門禁用‘四七’步位，因有‘越禮反教’者，如少林寺的僧人馬福儀，武功居第七。又如天佑洪時的符四、田七二人，占‘四七’步位，均以破壞搗亂為罪，現(xiàn)‘四七’步位，都以女子入洪門者任之?！保?8］在洪門的傳說中，有不少婦女的故事，從早期的鄭玉蓮、郭秀英到后來的關(guān)玉英，也就是說女性的敘事并不是聞所未聞，至少在傳說中她們也參與了男人的事業(yè)。［39］

實際上，女性也有參加袍哥者。根據(jù)巴縣檔案，光緒二十二年八月，縣正堂全御國便出告示嚴禁男女之間結(jié)盟，“以端風(fēng)化”。說是有若干地方文人向縣府提出了嚴禁的請求，理由是“一陰一陽之謂道”，強調(diào)傳統(tǒng)的性別角色和社會秩序。告示中指出，男子結(jié)盟已經(jīng)不被法律允許，女性參與更是“創(chuàng)古未聞”。官方將女性參與結(jié)社視為對“閨門”和社會核心價值的威脅，因為“夫婦乃五倫之首”。女性參與這樣的組織，就是對傳統(tǒng)倫理的一種挑戰(zhàn)。

檔案中提到涉案人的名字（或者綽號），包括“通城太歲”“德容遇事監(jiān)”“五大耶”“九大耶”“小老幺”“幺大耶”“帽蓋子”“秦幺妹”“黃公耶”“三大耶”“榮山大神”“九大耶瘟神”“管事打手”“五大耶”等等。這里反復(fù)使用的“耶”，應(yīng)該是“爺”的諧音。檔案顯示的確有女性加入袍哥之中，“秦幺妹”就是一個明證。雖然袍哥是一個特殊的社會集團，但是其觀念實際上受傳統(tǒng)中國文化的影響?！扒楦`維一陰一陽之謂道，亙古以如茲”這句話，體現(xiàn)了當(dāng)時社會對于性別角色的傳統(tǒng)觀念，將男女分工視為自然法則，而女性參與秘密結(jié)社被視為對這一法則的違背。［40］

從民國時期陽翰笙創(chuàng)作的劇本《草莽英雄》中，可以看到婦女也有參與袍哥這樣的傳統(tǒng)組織，盡管這在當(dāng)時的社會和文化背景下是被視為非傳統(tǒng)或不尋常的。劇中的羅大嫂是袍哥大爺羅選青的妻子，大概是在袍哥圈子中浸潤久了，也有了一股袍哥的豪氣。她表示有能力和計劃組織女性參與袍哥活動，提到要“約集周圍幾十個碼頭的姐妹們來開座女山堂”。為此她受到了袍哥兄弟何玉庭的質(zhì)疑和戲謔：“真沒有想到我們鼎鼎大名的羅大嫂，會自己忘了是個婦道人家，在我們開山立堂的時候，竟糊里糊涂的敢來撞山踩堂，冒犯我們江湖上的規(guī)矩。”但是羅大嫂表現(xiàn)出了不屈和自信，以至于何玉庭也承認，“我們羅大嫂的威風(fēng)，誰不知道”。何玉庭擔(dān)心其他弟兄可能“背地里”譏諷，然而羅大嫂的反應(yīng)是堅決的，顯示出她對這些偏見的無畏，甚至提到要“倡女權(quán)，講新章”。其實這也反映了作為左翼文人的陽翰笙對婦女的態(tài)度。何玉庭雖然最初表現(xiàn)出猶豫和對羅大哥責(zé)備的擔(dān)憂，但他最終表示愿意支持大嫂的計劃，甚至愿意“跟你跑腿”。［41］

七、結(jié)論

袍哥的組織結(jié)構(gòu)通過“龍頭大爺”“舵把子”和“香長”等關(guān)鍵角色，成功地將儀式傳統(tǒng)與現(xiàn)代組織管理結(jié)合起來。這些角色不僅在社團內(nèi)部形成了穩(wěn)固的權(quán)力分布，還通過象征性的儀式強化了團結(jié)與信任。本文的研究顯示，袍哥的成功在于其靈活的組織架構(gòu)和對文化傳統(tǒng)的深刻認同，這為理解地方社會中的非正式組織提供了新的視角。通過對這些角色的分析，我們看到了袍哥會如何在社會變遷中保持其影響力和文化獨特性。

“大哥”在袍哥中的終身制地位展示了對權(quán)威與道德的重視。盡管這一制度確保了組織的穩(wěn)定性，但也限制了年輕成員的上升空間。而權(quán)力的非正式性與靈活性，則讓我們看到了袍哥如何在道德典范、個人能力與社會關(guān)系中維系其內(nèi)部秩序。這種文化和社會結(jié)構(gòu)的深層次分析，有助于理解袍哥在地方社會中的持久影響力，以及在現(xiàn)代社會中對傳統(tǒng)組織形式的反思與改進需求。

袍哥通過不同角色的分工與協(xié)作，構(gòu)建了一個富有層次的管理體系?！笆ベt”是儀式性和象征性的；“桓侯”則在財務(wù)和事務(wù)管理中扮演關(guān)鍵角色，展示出對實務(wù)的關(guān)注；“管事”則通過靈活的管理和溝通，確保了組織的高效運作；“護律”和“巡風(fēng)”維護組織秩序和外部安全；九排及以下的角色，則在新成員的引導(dǎo)和禮儀活動中承擔(dān)重要職責(zé)；“小老幺”的晉升，讓我們看到組織在階層提升中嚴守規(guī)矩，但是也具有靈活性；女性可以參與袍哥會，可見袍哥也能夠超出社會傳統(tǒng)觀念的限制。

從袍哥的復(fù)雜層級關(guān)系，我們還可以看到文化符號對權(quán)力再生產(chǎn)的作用。袍哥通過儀式系統(tǒng)完成權(quán)力資本的積累：單刀會將武圣關(guān)公崇拜轉(zhuǎn)化為組織認同，《海底》秘籍的傳授成為一種具有認同功能的口頭傳統(tǒng)。值得注意的是，這些文化實踐具有明顯的劇場性特征——香堂的布置便融合風(fēng)水禁忌與戲劇舞臺元素。整體來看，袍哥會通過其多層次的角色設(shè)置和靈活的組織原則，成功地在利用傳統(tǒng)文化和應(yīng)對社會變遷中保持了持續(xù)的影響力和適應(yīng)力。這種多層次、多角色的設(shè)置不僅保證了袍哥內(nèi)部的穩(wěn)定和秩序，也為其在外部環(huán)境中的發(fā)展提供了支持。

袍哥的首領(lǐng)角色呈現(xiàn)出中國民間社會獨特的權(quán)威建構(gòu)邏輯?！褒堫^大爺”作為終身制領(lǐng)袖，集中體現(xiàn)了韋伯所述的魅力權(quán)威特征。其權(quán)威合法性不僅源于職位繼承，更依賴于個人魅力，特別是帶領(lǐng)和管理社團的能力，并通過主持儀式展現(xiàn)精神感召力，在碼頭爭端調(diào)解中顯示超凡決斷，甚至在《海底》秘籍的闡釋中建構(gòu)知識壟斷。這種將個人魅力與制度性角色綁定的策略，避免了純粹魅力權(quán)威的短暫性缺陷。在儒家倫理影響下，超凡魅力權(quán)威必須被納入“義氣”“德行”的傳統(tǒng)價值框架中才具有正當(dāng)性。

“舵把子”的角色運作呈現(xiàn)權(quán)威類型的過渡性特征。一方面，其權(quán)力來自幫規(guī)明定的職責(zé)范疇，需按幫規(guī)管理碼頭事務(wù)；另一方面，權(quán)力實施又依賴傳統(tǒng)型的人際網(wǎng)絡(luò)鞏固盟約關(guān)系。在近代中國社會轉(zhuǎn)型中，純粹的法理權(quán)威難以在地方社會扎根，必須與傳統(tǒng)符號結(jié)合方能生效。而“香長”的文化權(quán)威通過重構(gòu)儒家祭祀禮儀，將傳統(tǒng)文化資本轉(zhuǎn)化為組織權(quán)力資源。

晉升機制是袍哥對權(quán)威的穩(wěn)定化策略。這種制度設(shè)計實質(zhì)是將個人能力標(biāo)準(zhǔn)化為可量化的傳統(tǒng)指標(biāo)，形成“象征-制度”的雙重約束機制。這些實踐表明，中國民間組織發(fā)展出了獨特的權(quán)威混合模式，賦予傳統(tǒng)制度理性化內(nèi)涵，從而構(gòu)建出具有持續(xù)生命力的復(fù)合型權(quán)威體系。從袍哥結(jié)構(gòu)和層級的演變，我們可以看到中國社會的傳統(tǒng)并非靜態(tài)，而是具有多樣性和組織能動性，不斷地重構(gòu)豐富的資源。不過，超凡魅力權(quán)威的合法性，始終受“天命-道德”觀制約。

讓我們回到關(guān)于“權(quán)力圖騰”的概念上。其實，袍哥層級制度就是象征的政治學(xué)。在袍哥的隱秘秩序中，“龍頭”與“舵把子”絕非簡單的職級稱謂，而是一組鐫刻著權(quán)力密碼的圖騰符號，既承載著對官方威權(quán)的模仿性敬畏，又暗含草根社會對等級制度的認可、羨慕和模仿，因而才有了創(chuàng)造性的解構(gòu)。通過“十二圓覺制”與“九老圖制”建構(gòu)的層級體系，本質(zhì)上是一場精密的圖騰政治實踐——將帝國官僚系統(tǒng)的骨骼抽離，再以江湖氣血重塑其肌理，最終在民間社會孵化出一套自成體系的“去中心化的中心化”之權(quán)力象征系統(tǒng)。

“龍頭大爺”作為組織內(nèi)部的權(quán)力圖騰，其權(quán)威的來源不僅是職位本身，而還有許多其他象征的因素，如關(guān)帝的戲劇化的精神和外貌，當(dāng)香堂燭火映照青龍偃月刀閃著寒光，世俗的權(quán)力便完成了向神圣符號的轉(zhuǎn)化。這種“人神同構(gòu)”的儀式展演，使圖騰中自然物與社會性的隱喻聯(lián)結(jié)。袍哥利用“青龍”“白虎”等自然圖騰，置換為更具政治意涵的文化符號。而“舵把子”作為權(quán)力網(wǎng)絡(luò)的經(jīng)緯編織者，在袍哥溝通的茶陣中的碗盞方位，實則是形成了一套圖騰書寫系統(tǒng)。

袍哥的創(chuàng)造性在于，他們將幫規(guī)轉(zhuǎn)化為圖騰式的雙重庇護。對底層成員，將懲戒神圣化；對官府和其他敵對勢力，《海底》構(gòu)成防御暗哨。這與王斯福揭示的民間宗教“帝國隱喻”形成某種程度的共振——當(dāng)城隍廟里的判官筆被替換為香堂上的《漢留海底》，當(dāng)科舉功名體系被轉(zhuǎn)譯為“桓侯-管事-巡風(fēng)”的晉升階梯，一套平行于官府的江湖“官僚體制”就此誕生了。

更具人類學(xué)意味的是，這套圖騰系統(tǒng)展現(xiàn)出驚人的文化雜糅性：香堂神案既供關(guān)公的神像，入會也有固定的吟唱形式，又摻入模仿川劇語言風(fēng)格的社會戲劇。這種儒道江湖的混融，雅俗互滲的圖騰拼貼，實則是邊緣群體在專制制度夾縫中的生存智慧。袍哥藉圖騰符號在正統(tǒng)秩序之外，開辟出既對抗又共生的“第二制度”空間。在這個意義上，袍哥的層級制度呈現(xiàn)出一種“中心-邊緣”的圖騰對話，不僅重構(gòu)了地方社會的權(quán)力圖譜，更在反清復(fù)明的宏大敘事中，刻下了一道意味深長的歷史銘文：真正的民間秩序，有可能誕生于對正統(tǒng)圖騰的創(chuàng)造性改造之中。

注釋

［1］關(guān)于超凡魅力權(quán)威的論述，參見馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟與社會》第2卷，上海：上海人民出版社，2005年，上冊，第14章。

［2］詹姆士·斯科特：《逃避統(tǒng)治的藝術(shù)：東南亞高地的無政府主義歷史》，王曉毅譯，北京：三聯(lián)書店，2019年。

［3］Stephan Feuchtwang， Popular Religion in China：The Imperial Metaphor，New York：Routledge，2001，Chapters 4 and 6.

［4］衛(wèi)大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，重慶：說文社出版部，1946年，第10頁。

［5］凌光甫：《四川哥老會問題之研究》，華西協(xié)和大學(xué)文學(xué)院社會學(xué)系畢業(yè)論文，1949年。

［6］衛(wèi)大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第14-15頁。

［7］衛(wèi)大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第14-15頁。

［8］衛(wèi)大法師：《袍哥入門》，重慶：說文社出版部，1947年，第6頁。

［9］諸葛吾：《四川袍哥》，《巨型》創(chuàng)刊號，1947年，第23-27頁。

［10］馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會中交換的形式與理由》，汲喆譯，北京：商務(wù)印書館，2016年。

［11］衛(wèi)大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第10頁。

［12］衛(wèi)大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第10頁；凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》，手抄本，1936—1937年，檔案號38-2-3458，成都市檔案館藏。

［13］衛(wèi)大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第10-11頁；凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》。

［14］衛(wèi)大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第10頁；凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》。

［15］衛(wèi)大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第12頁；衛(wèi)大法師：《袍哥入門》，第7頁；凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》。

［16］Liao T’ai-ch’u，“The Ko Lao Hui in Szechuan，” Pacific Affairs，vol.20，no.2 （June，1947），pp.161-173.

［17］Liao，“The Ko Lao Hui in Szechuan，” pp.161-173.

［18］諸葛吾：《四川袍哥》，《巨型》創(chuàng)刊號，1947年，第23-27頁。

［19］衛(wèi)大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第131頁。

［20］諸葛吾：《四川袍哥》，《巨型》創(chuàng)刊號，1947年，第23-27頁。

［21］陳道：《四川哥老會》，《南北極》1972年第10期。

［22］陳道：《四川哥老會》，《南北極》1972年第10期。

［23］衛(wèi)大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第12頁；凌光甫：《四川哥老會問題之研究》；衛(wèi)大法師：《袍哥入門》，第6頁；凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》。

［24］衛(wèi)大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第12頁。關(guān)于燒香結(jié)盟，可以參見王笛：《“開山水堂”“拈香結(jié)盟”和“燒會”——哥老會早期歷史的史詩鉤沉》，《清史研究》2024年第4期。

［25］以上引文參見Liao，“The Ko Lao Hui in Szechuan，” pp.161-173.

［26］諸葛吾：《四川袍哥》，《巨型》創(chuàng)刊號，1947年，第23-27頁。

［27］凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》。

［28］衛(wèi)大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第12-13頁；凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》。

［29］衛(wèi)大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第13頁；凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》。

［30］衛(wèi)大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第13頁；凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》。

［31］衛(wèi)大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第14頁；凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》。

［32］凌光甫：《四川哥老會問題之研究》；衛(wèi)大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第14頁。

［33］衛(wèi)大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第14頁。

［34］衛(wèi)大法師：《袍哥入門》，第7頁；衛(wèi)大法師：《中國的幫會》第2篇《紅幫》，第14頁。

［35］凌光甫：《四川哥老會問題之研究》。

［36］凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》。

［37］凌桐階增編、胡朗秋補訂：《漢留海底》。

［38］朱琳：《洪門志》，上海：中華書局，1948年，第24頁。洪門為什么忌諱“四”和“七”，可參見王笛：《故事講述與歷史建構(gòu)：洪門傳奇背后的政治與生存藝術(shù)》，《安徽史學(xué)》2024年第4期。

［39］參見王笛：《故事講述與歷史建構(gòu)：洪門傳奇背后的政治與生存藝術(shù)》，《安徽史學(xué)》2024年第4期；王笛：《從金臺山、南少林到紅花亭——袍哥的天地會起源傳奇》，《天涯》2024年第4期。

［40］《縣正堂全御國為出示嚴禁案》，光緒二十二年八月，巴縣檔案，卷6652，四川省檔案館藏。

［41］陽翰笙：《草莽英雄》，上海：群益出版社，1949年，第90-92頁。

本文發(fā)表于《四川大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2025年第2期。