《清承明制：明清國家治理與社會變遷》，陳寶良著，廣西師范大學出版社｜大學問，2025年2月出版，467頁，98.00元

清承明制，向來是明清史研究的經典命題之一。王朝鼎革之際的制度延續，常被簡化為官僚體系或法典的照搬（談遷《北游錄》），而社會肌理中更深層的承襲與變動，則往往湮沒于宏大敘事之下。陳寶良教授的新著《清承明制：明清國家治理與社會變遷》（廣西師范大學出版社，2025年，以下簡稱《清承明制》），恰似一柄精巧的柳葉刀，以三十多年的持續研究功力，三編十二章共四十萬字的規模，剖開了這一經典命題的厚重表皮，將顯微鏡對準明清社會不同的“毛細管”，幕府、鏢局、會館、幫派、塾師、清客、幫閑、僧人、尼姑以及蕓蕓眾生，這些看似邊緣的群體及其衍生出來的制度，成為理解清承明制中的世俗密碼。陳教授素以閱讀廣博飲譽學界，其治史風格兼具考據派的嚴謹與敘事派的靈動，擅長從文集、筆記、日記乃至文學作品中打撈信息碎片，以其深厚的明史功底駕馭全局，再以社會史與文化史的針線，將其縫綴成一幅鮮活的全景圖（見陳寶良《明代社會生活史》）。《清承明制》亦不例外，既有對“幕府人事”“鏢局起源”“會館起源”“天地會淵源”的開創性和顛覆性考證，又有對“陰司訴訟”“清客幫閑”“禪武俠僧”“花禪娼尼”的文學化解讀，更以世俗化為軸，串聯起國家治理的理性化、社會組織的復雜化與個體生活的欲望化。若說傳統制度史構建了骨架的話，《清承明制》則為明清社會補足了血肉與魂魄。另外，由于《清承明制》每一章的標題不僅文雅得體，美學色彩也非常明顯，使我不自覺地沉浸在這種文學化的浪漫敘事之中，隨之而走進這本書的歷史現場，去探尋清承明制的歷史真諦。

世俗化的雙面繡：國家治理的理性與荒誕

首先，讓我們走進上編國家治理，這四章截取了明清帝國治理的兩大層面：一是國家治理中的信息系統，二是國家治理中的法治系統。按照傳統制度史的寫法，這兩大系統的核心應集中于帝國信息網絡的構建、密折制度的執行、法律運行及其條文之變化等層面。然而，該書完全跳出了這種傳統研究的窠臼，以社會史和文化史為視角，從國家治理的世俗化層面切入，核心討論了訪察體制和信息傳播、好訟社會和陰司訴訟這兩組互為表里的運行機制。

明清時期的訪察體制，堪稱地方治理的雙刃劍，表面上是朝廷監控地方、體察民情的利器，暗地里卻成了貪腐橫行的遮羞布。這套體制分為兩大主線：一是官治，通過吏部、都察院層層考核官員，用“訪單”（12頁）給地方官打分；二是民治，由巡撫、巡按御史微服私訪，號稱要“博采群情、廣求民瘼”（20頁），但他們的“考語”往往真假參半。更諷刺的是，地方官的好評，竟掌握在“窩訪”“訪行”之手，這些無賴奸民一邊收錢“刪帖”，一邊捏造罪名，把訪察體制玩弄于掌股之上（40頁）。作者指出，“賢者舉之，庸劣者刺之”的理想（18頁），最終淪為“進士優先，舉人靠邊”的出身歧視（27頁）。說到底，訪察體制的崩塌，暴露了明清官僚系統的致命傷，制度再精巧，也敵不過人性的貪婪。正如作者指出：治法還需治人（43頁），但現實卻是“有治人，無治法”（15頁）。當權力成了生意，訪察成了斂財工具，最好的政策也只能淪為紙上談兵。不過，作者也留了一絲希望，像祁彪佳、張慎言、秦世禎、李森先這樣的“鐵面巡按”，曾用雷霆手段整頓吏治，證明只要用人得當，制度仍有回春之力（44頁）。

若說官方試圖用訪察體制壟斷真相的話，那么民間謠言則是對真相不明的反擊。第二章生動地展現了謠言如何成為民間輿論的暗流。作者從浩繁史料中鉤沉出“選秀女”謠傳這一經典案例，每逢朝廷點選宮女的風聲乍起，民間便上演“鴛鴦錯配”的荒誕劇，從元代“采童男女”（51頁）到清代“滿漢聯姻”（58頁），百姓聞風喪膽，倉促成婚，甚至寡婦連夜改嫁，錫工睡眼惺忪被拖去拜堂（53頁），滑稽中透出辛酸。這些謠傳如同病毒般蔓延，不僅因官方言路及信息傳播不暢（71頁），更因市井“喜訛尚怪”的文化土壤（73頁），三姑六婆傳閑話、老鵝頭造聲勢（77頁）……簡直是官宦與愚民百姓上下其手（88頁），制造古代版的“熱搜”。謠言不僅是愚民的狂歡，更是權力博弈的“軟刀子”，東林黨爭中的政治誹謗（67頁）、白蓮教借流言煽動叛亂（64頁），甚至世家子弟因“倭寇謠言”卷入大獄（63頁），皆暴露出謠言的雙刃性，既挑戰官方權威，又淪為權力傾軋的工具。書中以鮮活案例與多維分析，揭示謠言不僅是民間恐慌的放大器，更是底層表達焦慮、對抗不確定性的另類話語權。因此，只有朝廷與地方、官與民甚至上與下之間的信息渠道通暢，方可訛言、謠傳不興（85頁）。

不僅明清訪察體制、信息暢通操弄于形形色色的無賴手里，訴訟世界更是把明清這種“橫逆”社會（128頁）的特征揭露無遺。盡管儒家知識人追求一種“無訟”的理想境界，現實狀況卻是一個“好訟”的世界。作者不僅列出諸如袁鈞所言“今有父在，而兄弟交爭，至于經官者”的基層實錄（108頁），更將丁日昌“江北好訟圖”（93頁）與潘月山“訟棍教唆論”（104頁）并置，如同給訴訟社會架起了多棱鏡，福建泉州從“佛國”淪為“日收百狀”的訴訟工廠，紹興的刀筆吏把法律條文玩成了“文字游戲”（102頁），江西“訟油子”甚至發展出職業化訟師群體（94頁）……這些鮮活案例和“好訟”社會的諸面相，被串聯成“訴訟內卷生態鏈”，直指商業化浪潮下“禮教秩序”的淪喪（128頁）。面對這場全民告狀運動，明清官員祭出“息訟”三板斧：家族調解、道德感化、快速結案。陸隴其化身情感調解員，讓兄弟跪在太陽底下和好（123頁）；汪輝祖的“斷案不如息案”哲學，主張用親情牌代替法槌（124頁）。但這些操作治標不治本。最終，這場無訟與好訟的拉鋸戰，成了傳統倫理與近代轉型中利益博弈的縮影。不過，換一個角度，這種好訟之風的流行，正好符合“訟”的原始精神，通過“訟”這一程序而“攻乎不公者”，亦即對現實社會不公正現象的一種反抗（130頁）。

若這種反抗得不到世間的公正對待，那就轉向陰曹地府，那里有東岳天齊大王、閻王、城隍等處可訴。最聞名于世者，當然莫過于包青天“日則判陽，夜則判陰”（151頁）。人們給予了忠臣、清官死后成神的設定，蘇州城的城隍神，從湯斌、陳宏謀、吳壇繼、顧光祖到陳鶴（136頁），真是長江后浪推前浪，這種清官“永動機”想象，本質是百姓對現實法律公正喪失的絕望補償，也是從“人治”向“神治”的轉變歷程（139頁）。城隍、關神、海神乃至祈夢、喊冤，輪番登場，無非是要建立一個“天道”與“人心”互補、“無人怨之業，并消天譴”的均平社會（182頁）。不過，地府也非凈土，牛頭馬面照樣收黑錢，地藏王侍衛接客也要“門包”（157頁），簡直把陽間官場潛規則搬到閻羅殿。作者進一步點破了“因果報應”的隱藏功能，當法律淪為橡皮圖章，百姓只能把訴單寄給鬼神。燒紙錢賄賂閻王、賭咒發誓求雷劈惡人（144頁），看似荒誕，實則是弱者反抗的最后武器。因此，這種“陰陽互補”的小說敘事，既緩解了民眾對司法不公的焦慮，又反襯出世俗法律體系的局限。明清社會的法治理想，似乎不在廟堂而在江湖，不在法典而在話本。

草根制度的逆襲：江湖如何重塑廟堂

當我們來到中編，作者給出了制度淵源的標簽，按照傳統明清制度史的研究取徑，照理應是政治、經濟、法律等“正統”制度史的內容。本書則另辟蹊徑，主要集中在“江湖”層面的制度創新，截取了興起于明而勃盛于清的幕府、鏢局、會館、秘密社會等四個代表了明清時期最具社會張力的組織，考鏡源流，窮究底蘊，成為最具顛覆性和創新性的部分。

明清官場有句俗語：“無幕不成衙”或“無紹不成衙”，講的是幕府人事在政務運作中的重要作用。第五章首先考辨幕府概念的源流，指出其從軍事帷帳演化為地方衙署的軌跡，揭示了明代總督、巡撫因缺乏法定屬官而私聘幕賓的制度誘因。進而論證幕賓、幕友、師爺、相公、先生這些幕賓群體，通過承擔刑名、錢谷、書啟等核心政務，他們不是督撫，卻能主持文稿、謄寫削稿（218頁）；他們不是將軍，卻能參贊軍事、暢曉謀略；他們不是學使考官，卻能充當閱卷、定人高中（220頁）。更為世人所知者，他們通過私相授受的“刑名秘本”與“錢谷要訣”，壟斷了地方政府的核心業務，他們不是縣令，卻能決定判詞、掌握稅賦，成為地方政府的操縱者（224頁）。值得注意的是，書中對“主幕關系”的雙重性分析頗具洞見，幕賓雖以“賓師”自居，實則受制于“東翁”權力網絡，其“佐治檢吏”職能既是對胥吏權力系統的制衡，又成為官僚體系隱性擴張的載體（226頁）。這種公私交織的權力運作模式，折射出明清地方治理中正式制度與非正式機制的復雜博弈。

武俠小說里的鏢局，總帶著江湖浪漫，歷史中的鏢局，其實也非常精彩。第六章從浩繁史料中抽絲剝繭，提出鏢局起源于軍事系統的標兵和商業領域的標客，這一觀點猶如打通任督二脈，將武俠文化中的鏢局傳奇還原為真實歷史。更精彩的是對標客的詞源學解謎，從販運松江標布的商客，到豎紅標護貲的鏢客，一詞多義的嬗變暗含經濟與武力的合流（251頁）。作者進一步用楊嗣昌奏疏、吳甡護敕印等案例，佐證標兵職能向民間護衛的自然延伸（248頁），這標志著社會治理從“垂直控制”轉向“橫向協作”，而這一轉變的背后推手，正是商業資本的世俗欲望。當然，作者并未止步于史實考據，更以社會學視角剖析鏢局文化，鏢車插旗走鏢的“妥協藝術”，雖被日本學者桑原隲藏視為中國人“國民性”的縮影（267頁），實則暗合“江湖不是打打殺殺，而是人情世故”的生存智慧。值得玩味的是，書中將鏢局與票號并置討論，揭示明清經濟生態的暗線，當標客扛起紅標穿州過府時，山西票商已在醞釀金融革命。這種“武裝押運”與“銀票匯兌”的時空交錯，正是傳統社會向近代轉型的生動側寫。

說完鏢局的精彩，會館又從帝舜時代的迷霧中走了出來。第七章開篇即拋出會館兼具地緣與業緣的雙重基因，既像老鄉抱團的“同鄉會”，又似商人合謀的行業“俱樂部”。作者以偵探般的筆觸，從傳說與史實兩條線索溯源：傳說中將會館的“族譜”上溯至帝舜時代（269頁），甚至搬出“盲人會”保存有漢高祖時所定章程的趣聞（270頁）；而史實則以漢代“郡邸”作為官方駐京辦的雛形，卻又犀利點破其官設非民辦的本質，與民間會館的草根屬性劃清界限（271頁）。真正的會館，與元末明初直至明中葉廣泛興起的“文會館”“經館”“講學會館”“公館”“試館”“同善會館”有密切關系，特別是“試館”與同鄉會館有著直接淵源（274頁），并得出同鄉會館最早出現在明永樂年間，而非嘉靖三十九年的定讞（287頁）。嘉靖、萬歷年間，會館迎來勃興時代，北京的歙縣會館、福清會館、莆田會館、青陽會館、延陵會館如雨后春筍，功能也從“文人雅集”轉向同鄉互助加科舉“后勤”，甚至出現“不得寄存貨物”的傲嬌館規（295頁），生怕銅臭味玷污了斯文地。最精彩的當數會館的“變形記”，名稱百花齊放：“三皇殿”實為藥材行幫公所，“魯班閣”實則工匠集合之所，“孫祖閣”又為鞋業公所，“五聚堂”里梨園弟子祭唐玄宗，堪稱行業祖師爺的神仙打架現場。另外，作者也點出了會館從北京向上海、漢口遷移的“資本南下”現象（297頁），或與通商口岸崛起相關聯，至于晚清列強經濟侵略與會館轉型的暗線，則未完待續。

這種暗線，在秘密社會中體現得淋漓盡致。秘密社會因其隱蔽性、秘密性和極為突出的政治色彩，其歷史更加撲朔迷離。第八章揭開天地會起源的迷霧，作者劍走偏鋒，挑戰主流“乾隆起源說”，通過對天地會文化淵源和文化符號兩套系統的精彩解讀（323頁），提出天地會實為明代秘密社會的嫡傳血脈，并將萬歷七年“天地三陽會”定為創設標志，得出天地會起源于弘陽教的結論（355頁）。在探討天地會的過程中，順勢勾勒出明清江湖的眾生相，從橫行運河的“喇唬幫”到專事斗毆的“打行青手”，從私鹽販子結盟的“長布衫”到乞丐結黨的“茶會”，從羅教到青幫，從啯嚕到哥老會，儼然一幅“清明上河圖”的黑道版本。這些橫行江湖的各式教門會黨，實則有深厚的社會土壤與文化土壤，土地兼并催生游民大軍，漕運碼頭孕育江湖文化，市井小說《三國》《水滸》成為反叛者的行動指南。這些分析跳出傳統幫會史研究的窠臼，將秘密社會置于經濟、文化、軍事的立體網絡中，當官方無法保障權益，底層民眾便以虛擬血緣重建秩序。因此，秘密社會并非反體制的怪獸，而是世俗化進程中“制度替代”的產物。末尾留下開放式結局，承認萬歷以后至清乾隆中期以前天地會活動斷層難考（355頁），轉而引用陳旭麓先生“檔案可以證明已載的事情，但不能排斥已經出現而未載的內容”，為后續研究埋下“彩蛋”，相信天地會傳說階段的歷史，終究會被破譯（356頁）。

邊緣人的獨白：被歷史噤聲的主角

當我們走到下編社會群體時，并不是帝王將相，也不是閃耀明星，而是一些生存于社會的邊緣群體，除了塾師、僧人、尼姑外，還有眾多“無籍之徒”（見陳寶良《無籍之徒：中國流氓的變遷》），他們正是新史學倡導史學眼光向下所要研究的絕佳群體。

陳寶良《無籍之徒：中國流氓的變遷》

第九章開篇便拋出“窮不讀書，富不教書”的民諺（360頁），將塾師定義為科舉制度下的“教育民工”。篇中“窮”“苦”二字貫穿始終，塾師年收入多在三十兩白銀以下，不及京城八口之家的溫飽線（368頁），這逼得他們兼職堪輿、寫春聯、當婚慶司儀，堪稱斜杠教師的“鼻祖”（367頁）。而束脩拖欠維權記載更是精彩，從“親去門前要束脩”，到清末田石生因欠薪鬧上總督衙門（367頁），活脫脫一部“民工”討薪血淚史。更有甚者，還要面臨“舌根無地口無糧”而“沿街求弟子”的失館風險（368頁）。而對塾師形象崩塌史的剖析，尤其諷刺，從尊稱“先生”淪落為“學匠”“教書匠”（372頁），再到笑話中的“鼠先生”“狗教師”（375頁），堪稱古代知識分子的“社死”現場。這種形象崩塌實為因科舉而使師生關系異化的惡果，學生追捧“保舉之師”如親爹，卻對啟蒙恩師棄若敝屣（377頁）。塾師用微薄薪資點亮蒙童的智慧燭火，卻在歷史長河中活成了冷笑話里的丑角。這種反差，是傳統社會知識階層結構性困境的生動注腳。文中最后溫情提示，在塾師全員“惡人”的敘事中，這般“清正如松柏”的塾師，恰如清流閃現，他們安貧樂道、克己育人，證明師道尊嚴尚未全然泯滅。不僅如此，作者還指出，塾師群體對普及教育、提高明清教育整體水平和識字率功不可沒，為這群教育界的“無名英雄”正名（378頁）。

塾師之外，還有一群披著斯文外衣的“寄生蟲”，這些被稱為“清客”“幫閑”的無賴知識人，既是科舉制度下的失意者，也是城市消費文化的產物。他們游走于官宦富戶之間，或賣弄詩畫附庸風雅，或陪酒狎妓湊趣取樂，雖頂著文人頭銜，卻成了道德模糊的職業閑人。當士大夫還在糾結“義利之辨”時，他們已用生存智慧解構了千年道統。作者巧妙串聯起歷史與文學的雙重敘事，既有對“篾片”（380頁）“老白賞”（381頁）一類俚俗別稱之考證，讓人忍俊不禁，又穿插如女幫閑吳賣婆以色謀財等鮮活案例（386頁），將這群無賴知識人的生存伎倆與墮落軌跡展現得淋漓盡致。作者高明之處在于，并未將清客、幫閑簡單視為道德批判的靶子，而是將其嵌入更宏大的社會轉型圖景中剖析。商業化、城市化浪潮催生的城市娛樂需求，科舉制壅塞導致的士人過剩，共同孕育了這一群體的畸形繁榮（397頁）。他們得志時，就想充當豪杰丈夫，失意時，則只能算是個臭局小人（399頁）。

豪杰丈夫，自然不屬于“清客”“幫閑”之流，而明清俠僧的出現，則為中國俠客史添上了濃墨重彩的一筆。第十一章讓我們看到光頭僧袍下竟藏著一顆顆躁動的俠客之心。這場佛教世俗化與俠客化的雙重變奏，簡直比武俠小說還要精彩，世俗化的“惡”與俠客化的“義”交織在一起。書中那場“石灰殿混戰”堪稱行為藝術，段七借暗夜飛梁的輕功戲耍三十武僧，將禪宗的機鋒妙悟化作武學智慧（411頁）。這種“武中帶禪”的暴力美學，讓佛寺成了江湖與朝堂之外的第三空間。更值得稱贊的是“煎海僧”的抉擇，這位本可青燈古佛的武學宗師，卻在國破之際率五百僧兵血戰清軍，用鐵血丹心詮釋了“殺生為護生”的佛理悖論（423頁）。作者以“大小之辨”解構僧俠現象，尤見卓識。所謂俠之小者，就是恩怨分明，行俠仗義，保護忠良。所謂俠之大者，每當國難之時，挺身而出，“能執干戈以捍疆場”，也就是唯有視“王事”為“佛事”的行徑，方稱得上俠之大者（432頁）。這種分層不僅打破了人們對僧人的刻板想象，更揭示了佛教中國化的深層邏輯，當“四大皆空”遇上“家國大義”，佛門弟子竟在入世與出世間走出第三條路，深刻反映了佛教思想與儒家忠義精神的融合。尤值一提的是，這一章讓學術考據頗具一些江湖氣息。從俞大猷夜授少林劍經的武學傳承（421頁），到憨頭陀酒肉穿腸的另類修行（428頁），史料中的武僧群像比金庸筆下的“掃地僧”更鮮活。這種“以史證俠”的寫法，不僅讓佛門俠客走出話本傳奇，更讓我們看見，原來真實的歷史，永遠比虛構的江湖更精彩。這也是本書最重要的特點之一，即故事性、畫面感和可讀性俱佳。

與僧人相對者是尼姑，那么，這些明清時期的“優婆夷”，是否如峨眉“滅絕師太”一樣？當然不是。本書最后一章讓我們看清了明清佛教世俗化最荒誕的切片，原來應該清寂的尼姑庵院，竟然變成了楚館秦樓（434頁）。作者以尼庵的世俗化轉型為切入點，揭示了宗教倫理與市井欲望交織的復雜圖景，通過江浙、廣東、山東等地尼庵的個案分析，展現了尼姑群體從“清凈修行”到“花禪娼尼”的蛻變過程。江浙尼庵里的妙齡女尼們，頂著“帶發修行”的幌子，把觀音殿改造成了“會所”（459頁）；洞庭山湘公庵的阿巧“風致嫣然”（456頁），廣東慈云庵的“三十六花神”竟隨時出應鹽商之召（459頁）；最絕的是泰山姑子，朝圣者下山后直奔尼庵“開葷”（458頁）。這種“公然為妓”的行徑（459頁），均指向了多維的世俗化動力：經濟邏輯的滲透。如洞庭山妙庵住持“積金巨萬”（453頁），無錫尼庵以“山莊”之名行營利之實（457頁），凸顯宗教場所的資本化運作；士林文化的轉型，文人通過“禪房雅集”重構身份認同，將佛門凈地異化為道德越界的試驗場（458頁）；性別與權力的共謀，被收養孤女、官宦棄妾構成娼尼主體（445頁），其“自甘墮落”實為父權與佛權雙重規訓的結果。所有這些，大抵證明了清代士大夫的游冶趣味甚或游冶文化，明顯開始發生歷史性轉向，隨之而來者，則是佛教更趨世俗化（461頁）。因此，所謂世俗化，絕非單向的宗教衰落，而是權力、資本與人性在神圣空間的動態博弈。不過，當我們在獵奇佛門“艷史”之時，事實上仍有諸多禪房深處恪守清規的木魚聲，她們“苦行終身”，過著“一炷香消兩卷經”的清修生活（439頁）。

結語

過往史家研治明清史，似常陷入兩種窠臼，要么沉溺于“鼎革斷裂論”，將甲申年（1644年）渲染成“天崩地解”（黃宗羲《南雷文定·前集》）的文明斷層；要么困守于“制度沿襲”說，將清代法典與明代條文逐字比對，便宣告完成“清承明制”之論證。《清承明制》另辟蹊徑，以制度與社會兩個層面切入，通過對各種概念起源及其演變之縝密考證，兼顧“廟堂”與“江湖”，牽引出源于明而盛于清的各種社會組織，特別是明清社會經濟空前發展和人群流動，攪動著“江湖”創建了一系列的新制度。茲作一不恰當的比喻，若將黃仁宇的“大歷史”比作航拍中國的話，《清承明制》的筆觸則像手持照相機穿越明清街巷，鏡頭里少卻了巍峨宮闕，更多的是幕友佐理的秘本、鏢師押銀的汗漬、訟師翻案的冷笑、塾師教書的辛酸、清客幫閑的諛態、俠僧禪武的血性、娼尼數錢的指尖……所有這些，或許才是“清承明制”的真相。“廟堂”里的玉璽固然重要，但真正推動社會運轉的，或許是“江湖”中的算盤聲與殺伐聲。當然，《清承明制》最深刻的揭示，或許在于明清國家治理存在先天性的結構通病，重“國計”而輕“民生”，財政收入主要用于維系國家與政權的穩定，民生主要依靠民間自治的力量維系，導致明清民間社會組織與自治力量的蓬勃發展（456頁）。這種來自民間的世俗化力量，正是推動中國近代轉型的內在動力，它既是進步的，催生了職業分工、市民文化與制度創新的蓬勃發展；又是潰爛的，道德解體、權力尋租與身份焦慮如影隨形。這種雙重性，恰是中國近代化進程的預演。因此，作者在后記談到了關于中國近代化歷程的問題，明清兩代正處于從傳統社會向近代社會轉型的過渡階段，如何看待作為傳統社會思想基礎的儒家倫理，簡言之，就是：一要擁抱世界，二要呈現本土化特色（466頁）。本書正是從明清“爛熟期”中呈現“內在性研究”思路的典范。

陳寶良《明代士大夫的精神世界》

此外，我還要贅言的是，陳寶良教授雖然注意史學理論新動向及其運用（見陳寶良《明代士大夫的精神世界》），但“論叢史出”才是他最看重和遵循的原則，這一特點被高壽仙教授稱為“得魚”與“忘筌”（高壽仙：《陳寶良的“得魚”與“忘筌”》，《博覽群書》2018年第九期）。《清承明制》更是把“論叢史出”發揮到了極致，特別是第二篇“制度淵源”中對幕府、鏢局、會館、天地會之起源的精彩考辨，既承繼前人之舊說，又敏銳地開掘新史料、另辟蹊徑地提出新見解，讀之令人嘆為觀止。當然，辨析中也勇于承認自己偶有“疏于查考”之處，并“新加訂正”（317頁），這既是“認真做事”（第5頁）的態度，也是將學問視為日常生活的意義所在（467頁）。此正是所謂E考據及AI難以企及者。行筆至此，我想借用書中后記中的一段話來結束這篇讀書筆記：“學問之事，高下不一。高之者，旨在‘聞道’，朝聞道，夕死可矣；卑之者，視之為‘生意’，計功較利，甚或借此發家。當然，更多者，不過以此為‘生計’，窮矻終生，借此糊口。別有一類，視學問為‘生活’，日常不可或缺，一日不埋首書海，一日不伏案寫作，內心即焦慮不安，頓生光陰虛度的負罪感。”身處社會、知識、觀念、道德不斷變化的變革時代，生意、生計與生活，不可遽作高下、是非之判，其實都是求得心安而已。一個社會的現代化或文明的程度，往往取決于觀念與價值的多樣性。每一個人都在復雜多變的社會中尋找自己的角色與定位。