就如宋耕（Geng Song）在其“簡體中文版序言”中所指出的，建立在其博論基礎上的《文弱書生：前現代中國的男性氣概》（ The Fragile Scholar: Power and Masculinity in Chinese Culture，2025）的研究背景與理論思路都與20世紀八九十年代在西方大火的性別研究息息相關，尤其是在面對西方男性研究這一新的研究范式時，如何理解與詮釋傳統中國的男性氣質便成為一個有趣且重要的問題。在此之前，對于傳統中國男女兩性性別及其性別氣質的討論雖然零散地出現在一些相關研究中，如高羅佩（Robert van Gulik）的“房中術”研究、韓獻博（Bret Hinsch）與小明雄對傳統中國同性關系與情感的研究或是如吳存存對明清社會性愛風氣的研究，但把男性氣質作為其關注焦點的直到雷金慶（Kam Louie）與李木蘭（Louise Edwards）的研究出現才逐漸形成氣候，而宋耕的博士論文寫作（2000）也恰恰處于這一時期。不久后，包蘇珊（Susan Brownell）與華志堅（Jeffrey N.Wasserstrom）在2002年編輯出版的Chinese Femininities/Chinese Masculinities : A Reader一書，使得傳統中國的男女性別與兩性氣質逐漸成為海外漢學研究中的“顯學”，而初版于2004年的《文弱書生》，在“誤打誤撞之下……成為這一嘗試的開端”（頁1）。

《倩女幽魂》中的書生形象。

作為“開端”之一的研究，《文弱書生》的重要性不言而喻，但也如宋耕在時隔多年后的簡體版序言中十分坦誠地指出的，“今天看來，這本不成熟的著作仍有許多可以改進之處”（頁2），并且在他看來主要有以下兩點不足：一是“可以將文本更加歷史化——更加注重具體的歷史語境，從而避免一些流于膚淺的泛論（generalization）”；二是“西方、中國的簡單二分法”（頁2）。宋耕對其初作自我反思的這兩點缺陷，其實并不僅僅存在于《文弱書生》中，我們也能在另一部關于傳統中國男性氣質的“開端”之作中看到，即作為宋耕此研究的主要參考與論戰對象的《男性特質論》（Theorising Chinese Masculinity: Society and Gender in China）。在這部“開端”之作中，雷金慶在借鑒與批判現代西方性別研究的二元范式的同時，以“文/武”這一新的范式對傳統中國的性別與男性氣質進行了一個結構化與理論化的建構嘗試，以期望指出無論是男女性別還是建構于男性同性群體內部的男性氣質，它們都與傳統中國的權力關系密切相連。

在“文武”范式中，雷金慶確實為如何理解傳統中國的男性氣質提供了一種方式，但就如宋耕對其的批評，即“如果說‘文武’范式是用來闡釋中國男性特質包羅萬象可能性的萬能鑰匙，那就未免有簡化論之嫌”（頁21）。宋耕指出，“文武”范式主要作用于公共空間，即由男性同性群體組成的關系與共同體之中，而忽視了“性的私人領域”（頁22）。因為很顯然，在傳統中國士人——無論是雷金慶還是宋耕的研究，其所謂的“男性氣質”往往都以士大夫群體為主要對象。這既有技術上的原因（傳統中國的文本幾乎都出自這一群體），另一方面則是士大夫群體所塑造的“男性氣質”按照R.W.康奈爾（R.W. Connell）的觀點，確實是傳統中國各個時期的霸權性男性氣質——在私人領域中，“文武”這一范式及其解釋顯然是捉襟見肘的。

由此來看，作為研究傳統中國男性氣質的兩部“開端”之作，它們都有著相似的缺點與問題，而導致這一不足的原因或許也恰恰與其企圖對傳統中國性別與男性氣質的結構化與理論化野心有關。因為無論是“文武”，還是宋耕在《文弱書生》中強調的“君子vs才子”或是封建晚期的“才子”形象，它們的詮釋能力與邊界都會遭到復雜的、具體的歷史與社會狀況的威脅。就如宋耕在批評雷金慶“文武”范式的“簡化論之嫌”時所指出的，“在不同的歷史時期，性別關系取決于權力和類型”（頁22），因此對傳統中國男性氣質的理論化必然要建立在豐富的“不同的歷史時期”的具體研究上。當然，這也并不意味著我們就無法對傳統中國的性別與兩性氣質有一個理論化的認識。尤其是通過上自高羅佩的“房中術”研究、韓獻博、小明雄的古代男性同性關系研究，下到當下蘇成捷（Matthew H.Sommer）對清代性別與法律的研究或是魏濁安（Giovanni Vitiello）對明清“男風”的研究，我們能對傳統中國的性別與兩性氣質有一個基礎性的理論理解

包蘇珊與華志堅指出，在傳統中國文化中“社會角色遠比生理性別重要”，蘇成捷稱其為“身份地位展演模式”。在《文弱書生》中，宋耕也強調，“前現代中國的性別話語是基于權力關系而非基于性別差異，性別和政治權力往往相互交織、密不可分”（頁20）。之所以強調“社會角色”或社會與權力關系，首先是呼應20世紀八九十年代西方性別研究中的“sex/gender”（中文翻譯作“生理性別/社會性別”）這一研究范式。伴隨著“gender”成為一個新的、有用的“分析范疇”，如何把被自然化的“性別”重新歷史化與文化化就成為西方性別研究中的重要關注點。因為如果gender是一種建制性、社會化的產物，那么它的建構過程以及其處于的具體社會文化以及權力場域，便成為研究古代/現代“性別”以及兩性氣質的主要對象。在這一理論背景下，雷金慶和宋耕發現，傳統中國的男性氣質并非“性別”（sex）的產物，而是特定的社會與權力關系的附屬品。

我們或許可以修改福柯在《主體性與真相》中對古希臘同性關系組織原則的研究中所揭露的特征，即“性行為是在延伸或復制了在社會領域內的人物關系”，傳統中國的性別與男性氣質同樣是在“延伸或復制了在社會領域內的人物關系”。由此，儒家所注重的“君臣”、“父子”與“夫婦”關系就成為男女性別及其性別氣質的主要建構場域，而這些關系本身也經歷過一個鮮明的歷史變化，即從先秦孔孟對于相互性關系的強調轉向漢儒的等級性關系。

在《文弱書生》中，宋耕主要通過討論“陰陽”意涵的變化來展現這一歷史境況，即“陰陽最初被認為是天地間萬物化生的源初力量，并無高下之分”（頁63），但經過漢儒——尤其是董仲舒的《春秋繁露》——的改造，“陰陽”迅速與儒家所注重的各類相互性關系融合且逐漸被等級化，曾經雙向關系轉向了如今的單向關系。由此使得占據著“陽-君-父-夫”的位置者自然地獲得了“治人”的支配性權力，而“陰-臣-子-婦”則“伏于人”。漢儒對儒學的陰陽化（宋耕認為是“陰陽學說被儒家化”（頁63-64））與其所處的社會政治境況息息相關，由此也就使得當時的性別與性別氣質的呈現也與之相連，并且在很大程度上奠定了傳統中國性別與男性氣質建構的最基本的關系原則，即同構性。

由此，對于宋耕批判雷金慶的“文武”范式只能解釋公共空間中的男性氣質，而對私人領域中男性氣質缺乏解釋力這一問題，我們也需要重新討論。“公共領域/私人領域”這一二元劃分是伴隨著現代西方資產階級的誕生而逐漸產生的，它的目的顯然十分復雜，但在涉及男女兩性的性別及其性別氣質時，我們會發現恰恰是這一差異化的空間規定且塑造了男女的“性別”，而這一既對立又互補的二元性別的主要工作則是負責劃分經濟角色。而根據同構性原則，傳統中國的“公共/私人”領域顯然以另一種方式被建構，且兩者之間沒有涇渭分明的界限。它一方面反映在“家國同構”的原則上，另一方面我們也會發現，恰恰是在“家”的空間中，士人首先以“父”、“夫”形象出現，而對于這類家族倫理性角色的規定，也是傳統中國男性氣質塑造的主要場域。無論在雷金慶還是宋耕的研究中，“家中的男性”都被忽視了，這也就導致他們都得出了一個有限的結論，即傳統中國的男性角色、身份與男性氣質都是在男性同性群體中塑造的，與女性無關，或之間的關系微乎其微（頁76-77）。但很顯然，在家庭——它是“私人領域”嗎？——中，男性身份與其性別氣質也與其所承擔或是被安排的特定倫理義務息息相關，這也就是蘇成捷在清代所發現的新的性別組織模式，他稱其為“社會性別展演模式”。

更進一步地說，在《文弱書生》中，宋耕把“才子”置于私領域中，而傳統的“才子佳人”小說發生的主要空間也往往是家宅，尤其是小姐的閨房與花園之中。因此，“才子”式的男性氣質的建構必然也會與“佳人”有關。在討論為何會出現明清時期的“才子”式男性氣質時，宋耕一方面強調其與特定的社會歷史背景相關，從宋代遭遇的北方游牧政權到元代傳統漢人士族遭遇的政治創傷與危機，導致“文武”之分成為某種自我療愈以及建構自我特權形象的手段；另一方面他也關注到魏晉以降——尤其到注重“斯文”的兩宋——“文”之價值的增長，尤其是通過科舉制而使得“文”（或“才”）與“權”的關系變得更加緊密。因此，“文”在兩方面被政治化，首先它成為特權本身，再者就是它成為身份、種族與統治合法性的分界線。

因此，區別于宋耕在“君子”與“才子”間看到的張力，我們或許應該把“才子”看作是傳統“君子”的子類別或是在特定歷史境況中的新變體。在魏濁安看來，從“君子”到“才子”話語的轉變中還應該加入“風流浪子”（libertine）這一中介，作為明清小說中典范式的人物形象，他一方面徹底脫離了傳統“君子”話語，但卻繼承著他的“文”之特權；另一方面它也吸收了傳統“男色”形象，并且進一步結合明清時期的俠與友誼等新話語，創造出一個容顏俊美、文采飛揚且無往不勝的“風流浪子”形象。在早期的“風流浪子”故事中，同性情感和關系往往是其中重要的表現形式，士人之間“俠義”式的友誼關系區別于傳統的等級結構，感情不再是上對下的寵幸，而開始以強調平等的“友誼”模式出現在士人同儕之中。朋友關系作為儒家“五倫”中唯一一個并非建立在嚴格等級制中的關系，自始至終都被看作是其他“四倫”的潛在威脅，因此友誼一直以來都是被管控的對象。明清時期的“友誼”話語不僅成為男性同性社交中的重要產物，也漸漸成為同性情感的新模式，尤其是強調平等與忠誠的“俠”話語，在晚明的情愛典范中起到了核心作用。

在晚明的“情”話語中，“才子”與其“女性化”（effeminate）除了源于“友誼式”同性關系模式之外，“女性化”本身也暗示著士人們企圖借助“情”話語為自身在傳統道德位序與政治結構中的位置重新進行詮釋，從而得以進一步鞏固由此獲得的權力。

在艾梅蘭（Maram Epstein）看來，晚明“情”的修辭學以及其象征性邏輯是以正統敘事的范式——它一直把情欲歸結為與越軌相連的一種“陰”和女性的特征——為根據的。因此從一開始，關于“情”的想象就是以“佳人”的形象出現的，并且是以“女子氣、感官、個人、易變與動搖、疾病與死亡、幻影與錯覺”為基礎，從而與傳統中“陽”之固態與正統性理解所產生的穩定性相對。正是在這一想象性的關聯下，“情-女子氣”之間形成聯結，因此對于才子而言，他們并不是被“女性化”了，而是被“情化”（qing-ized）了。

因此“才子”是“情化”的形象，而伴隨著情與欲在晚明“情”話語中被重新構建為屬于個體的積極而本真性（authenticity）的表達，也就使得女子氣與自然天性不再是傳統話語中的消極與破壞性力量，反之，它成為道德與精神上“真”的標志，并且顯而易見地與主流教條化的儀式主義相對立。多愁善感與體弱多病的“女子氣”成為表達個體感受力、情感強度以及本真性的非常規表現形式，而“才子”便是作為“情”之信徒的士人們所虛構出的最完美的“真情”形象。

當原本為個人提供穩定的位序結構位置與政治理想的禮儀規范漸漸失去其“質”而只剩繁瑣且死板的教條時，士人們開始從傳統話語中發掘新的表現模式來展現與表達個人的情感、欲望與政治期待，而“情”話語不僅僅是一種存在與美學風格，它同樣蘊含著對傳統——艾梅蘭稱其為“正統性”（orthodoxy）——倫理與權力結構的挑戰。本真性所具有的自然情感正當性使其成為救贖個人、文化以及政治的催化劑，禮儀規范中的教條、虛偽與作假現在同時關聯著個人心靈與其政治生活兩方面的腐敗，傳統“陽”的世界已經烏煙瘴氣，“泥土”做成的男人們失去了他們原本具有的“情”之自然真性，被各種儀式與虛假包裹，從而導致政治治理的失敗以及王朝的覆滅。

當士人們創造出“才子”這一邊緣的、陰性且“女性化”的形象時，或許并不代表他們的妥協與失敗，恰恰相反，他們利用“情”話語所建構出的本真性，使得他們雖然處于傳統政治結構中的邊緣位置，但卻能以退為進地繼續掌握主動權。在晚明“癖”與“情”的話語中，邊緣性（marginality）不再意味著消極，反而成為本真性與道德價值所在之處。而在政治或意識形態上處于邊緣的士人由此獲得了新的話語權力，它不再來自于自身在官僚體系中的位置，而是通過把傳統中“陰-臣-女/婦”與“情”話語融合，一改其受動形象，從而完成了為自身重新賦權的任務。

周祖炎（Zuyan Zhou）認為正是這樣的過程造成了士人的“雌雄同體”（androgyny）狀態，因為遭到排斥與邊緣化的士人往往會對女性（female）與女性氣質（feminine）產生認同，從而使其內化了傳統的“女子氣”。與此同時，他也發現，士人們有意識地選擇這樣的關聯與認同背后潛藏著這類邊緣士人群體對于權力關注點的轉移，當他們失去入仕的機會或是在腐敗的政治格局中被排除在外，他們以“女/婦-邊緣”位置來重構自身的“文”與道德特權，而在其中，傳統圍繞著女子所建構起的貞節話語成為這群士人們談論最多的話題。當士人們自比“處女子”或時常談及“失身”時，他們所表達的不僅是自身精神與心靈的純潔，更多的是作為對自身政治忠誠和立場的展現。“貞節烈婦”的形象成為邊緣士人一種政治純潔的形象借鑒。

在這里，我們需要注意一個重要問題，即“女性化”（feminine/ effeminate，《文弱書生》中譯本把它譯作“雌柔特質”）。這里所指的并非現代西方二元性別認識論中的“女性化”，其前提是認為男女兩性存在某種自然的、本質的性別屬性與形象，因此“女性化”就意味著一個男性脫離了自身的自然性別屬性、特征與形象，而展現出女性的性屬特征。從根本上而言，它是一種“倒錯”（perversion）。但這卻不是我們這里所討論的“女性化”，或者為了避免誤解，應該按照中譯本的翻譯，把它理解為一套“雌柔”的形象（image），而非“特質”（character）。因為在傳統中國的性別組織原則中，“女性化”并非一種性別屬性，而是特定關系中特定位置與角色被分配的處境與規范形象，它始終處于具體的關系之中。例如一個士人在“君臣”關系中，他處于下位（如果按照宋耕的理解，他被“女性化”），那么當他脫下官服回到家，面對妻子與子女時，他就占據了上位，那他的妻子和子女都被“女性化”了嗎？

宋耕雖然不斷地強調現代西方二元性別認識論并不適用于傳統中國的男性氣質建構，但在其研究中卻會時不時地落入這一窠臼中。例如他會把士/儒群體在特定權力關系——尤其是“君臣”——中被指配的受制于人或受支配地位看作是“閹割”/“去勢”，進而認為它是“雌柔特質”（頁60-61）。這一邏輯聯系的前提恰恰是作者所反對的現代二元性別認識論，即“男性”總是主動的，統治的，而任何被動與去勢都是“女性”特質。除此之外，宋耕也把屈原《離騷》中展現的“泣涕漣漣、哀婉綿綿”的形象理解為詩人的“女性化特質”（womanish character）（頁71）。這里的“character”便是西方二元性別認識論的核心基礎，即認為哭泣與哀婉是女性的性別本質屬性，而忽視在傳統中國文化中，“哭泣”與“哀婉”更多表現在男性的抒情文本中，以及它展現的往往是一種非性別化的真實/真情的內在品質。“哭泣的士人”形象不是“女性化”——這里也暗含著對其顛倒的批判——而是一種被不斷積極建構與張揚的情感/德性特權。

在很大程度上，宋耕的《文弱書生》與雷金慶的《男性特質論》都企圖對傳統中國的性別與男性氣質做一個結構化與理論化的研究，前者依賴“才子”形象與話語，通過追溯其來龍去脈而把握傳統中國男性氣質的建構模式；后者則以“文武”作為范式，指出傳統中國男性氣質在這兩種理想型之間的變化。在魏濁安的《風流浪子的男友》中，他也發現明清時期的士人形象出現了十分鮮明的混雜性特征，他企圖依賴“男色”與“男風”話語的流變來追蹤這一混雜性中的具體元素以及其組合方式……這類研究理路縱然有其重要性和啟發性，但就如宋耕在批評雷金慶以及對于自己舊作的反思中所指出的，它更有可能產生簡化或“膚淺的泛論”的危險，而這也從側面證明了這一相關研究本身還存在著眾多的問題需要研究者去解決，與此同時，如何保障結構化、理論化與具體歷史境況之間的復雜關系以及對變化的描述，或許也是之后研究者不得不考慮的問題。

《文弱書生》；作者：宋耕；出版社：上海書店出版社；2025年6月版