選自鄧曉芒于2008年11月8日在傳知行的演講環(huán)節(jié)

關(guān)于自我意識的結(jié)構(gòu)，我長期思考的結(jié)論是這其實(shí)是一個(gè)自欺的本質(zhì)、自欺的結(jié)構(gòu)。聽起來好像有點(diǎn)不習(xí)慣，特別是我們中國人，一講到自我、自我意識就覺得那是最真誠的。你面對大千世界，對各種各樣的現(xiàn)象做出這樣或那樣的判斷，而這些判斷后面總是會(huì)有一個(gè)自我隱藏在那里。于是我們就認(rèn)為回到自我的時(shí)候這就是我們最清醒、最真誠的時(shí)候。

但是我長期思考的一個(gè)結(jié)論是，我發(fā)現(xiàn)當(dāng)你認(rèn)為自己是最真誠的時(shí)候，實(shí)際上你的自我還是有一個(gè)結(jié)構(gòu)在那里，而這個(gè)結(jié)構(gòu)是導(dǎo)向自欺的。這就似乎違背我們的常識。為什么要提這樣一個(gè)命題呢？我想主要是為了促使我們中國人更進(jìn)一步地深入到自我，深入到自我意識，思考它是怎么形成的、它的意義、它的功能、它的運(yùn)作方式。我們不要以為只要回到自我就什么問題都解決了，其實(shí)問題才剛剛開始，因?yàn)楫?dāng)你進(jìn)入自我的時(shí)候，你僅僅有了一個(gè)起點(diǎn)，而前面還有很長的路。所以我探討這個(gè)問題，就是要把自我的本質(zhì)分解出來。

首先我們來考察“自我”這個(gè)概念。“自我”這個(gè)詞當(dāng)然是現(xiàn)代漢語里面的一個(gè)詞，在古代漢語里面沒有，我們是在翻譯的時(shí)候用的“自我”這個(gè)詞，特別是翻譯德文概念的時(shí)候。德文中“自我”是DasIch，das是定冠詞，Ich就是英文的I，但這個(gè)詞是一個(gè)名詞，因?yàn)樗懊嬗幸粋€(gè)定冠詞。我們用“自我”來翻譯這樣一個(gè)德文詞，它是作為名詞出現(xiàn)在漢語里面，但原來它不是名詞，是第一人稱代詞——我。在德文里面所有人稱代詞的ich中的i是小寫的。德文里面有這樣一個(gè)語法規(guī)則，就是一個(gè)詞，不管是形容詞還是代詞都可以名詞化，甚至動(dòng)詞也可以名詞化，而名詞化的方式就是把第一個(gè)字母大寫，再加上一個(gè)定冠詞，或者中性的，或者陰性的，或者陽性的，它就變成了名詞。所以自我這個(gè)詞的根源是來自于人稱代詞ich。

我們在漢語里面翻譯ich這個(gè)人稱代詞為“我”，但是不能翻譯成“自我”。看起來好像沒什么區(qū)別，我和自我好像就是一回事兒，但是只有作為名詞的DasIch我們才能翻譯成自我。為什么？因?yàn)槿朔Q代詞還沒有被名詞化，一個(gè)小寫的ich它沒有被名詞化的時(shí)候，我們不能翻譯成自我，只能翻譯成我。所謂名詞化也就是海德格爾所說的對象化或者表象化，你把自我當(dāng)作一個(gè)對象來加以考察和研究，這時(shí)這個(gè)詞我們就必須用自我。當(dāng)然你也可以用“我”來代替，但是你心中知道這個(gè)“我”是作為名詞的，通常翻譯成自我。在漢語里面的區(qū)別其實(shí)也很明顯，雖然漢語沒有德文那樣一套語法規(guī)則。比如說我們講今天我要出門，但是我們從來不講今天自我要出門。當(dāng)我說“我要反思一下自我”的時(shí)候，前面的“我”是人稱代詞，后面的“自我”是名詞，是作為對象的。我們知道前面的我和后面的自我其實(shí)是一回事，但是它們的位置是不能顛倒的，你不能說自我要反思一下我。而且它們的詞性也是不能混淆的，一個(gè)是人稱代詞，一個(gè)是名詞，一個(gè)是定性反思的我，這是人稱代詞，一個(gè)是被反思的對象的我，這個(gè)是名詞。所以我們就可以聯(lián)想到笛卡爾講的“我思故我在”，“我思故我在”嚴(yán)格的表達(dá)應(yīng)該是“我思故自我在”，前一個(gè)我是語法上的主詞，后一個(gè)我成了客觀的主體，或者客體的實(shí)體。笛卡爾講“我思故我在”，是指我在思的時(shí)候，作為對象、作為實(shí)體的我是存在的，這是笛卡爾的命題。

笛卡爾認(rèn)為前面的我和后面的自我是沒有區(qū)別的，因?yàn)樗美∥膶懗鰜淼臅r(shí)候，后面的自我是沒有的，就是“我思故在”，“在”當(dāng)時(shí)是第一人稱的形式，是動(dòng)詞，所以我們把它翻譯成我思故我在，在字面上是合乎他原來的命題的，但是從意思上來說，特別是翻譯成中文的時(shí)候，我們應(yīng)該理解為我思故自我在，也就是說我思的我和我在的自我這兩者是完全不同的。這一點(diǎn)康德已經(jīng)提出來了，康德在《純粹理性批判》里的《理性心理學(xué)的謬誤推理》第一部分里面就批評了笛卡爾，批評他混淆了subject的兩層不同的含義。subject的一層含義就是作為主詞，是人稱代詞，另外一層含義就是主體，主體就是一個(gè)實(shí)體，一個(gè)東西，一個(gè)對象。主詞和主體這兩者在漢語里翻譯時(shí)當(dāng)然是不同的，但是在德文里面、在英文里面都是同一個(gè)詞，在英文里面都是subject，我們可以翻譯成主詞，也可以翻譯成主體。所以在西文里面，笛卡爾的“我思故我在”很容易迷惑人，因?yàn)橥粋€(gè)詞有兩種不同的含義，由此來判斷因?yàn)槲宜迹晕揖痛嬖冢笄疤崾且磺兴季S者都存在。這好像是一個(gè)三段論式，但是在這個(gè)三段論式里面，subject有兩重含義，所以笛卡爾的推理犯了一個(gè)謬誤推理錯(cuò)誤，即概念含糊，中詞含糊，或者邏輯上叫做次名詞的錯(cuò)誤，一個(gè)三段論判斷怎么會(huì)有三個(gè)名詞？這是因?yàn)樗涤眠M(jìn)了第四個(gè)名詞。所以在康德看來，從我思并不能直接斷定一個(gè)作為思維主體的自我的存在，那是推不出來的。

前面講的是在德文里面，而在漢語里面，自我是由兩個(gè)字構(gòu)成的，當(dāng)然它是來源于古代漢語里面的“自”和“我”兩個(gè)字的含義，“我”字的含義不用說了，是第一人稱代詞。關(guān)鍵就是“自”的含義，我們講自我，什么是“自”？在古漢語里面，“自”這個(gè)字最初是鼻子的意思，古代的文字寫這個(gè)“自”的時(shí)候就是畫一個(gè)鼻子的形狀，它是一個(gè)象形字，所以《說文解字》里面講，“自，鼻也，象鼻形。”而且“鼻”和“自”在古代是同意同聲，意思相同，讀音也相同。段玉裁在《說文解字注》里面就說“自”和“鼻”是同意同聲，引伸出“自”的兩層意思，一個(gè)是己，就是自己，另一個(gè)是自然。自己當(dāng)然是指我本人，自然即自然而然，自然界都是引申出來的意思。自己和自然這兩個(gè)概念它們有一個(gè)共同之處，就是最初的東西。自然界是一切，是萬物之本。萬物的歸屬，萬物的始因，最初都是從自然開始。所以段玉裁舉了個(gè)例子，就是說當(dāng)時(shí)的人“始生子為鼻子”，始生子就是頭生子，就是第一個(gè)兒子，長子稱作“鼻子”。這個(gè)意思現(xiàn)代漢語里面也有，如我們講“鼻祖”，一個(gè)學(xué)派的鼻祖，就是指最初的創(chuàng)始人。在漢語中，“自”的意思就是開始之初，從其詞源來講，人身上的開始之初就是鼻子，鼻子被看作是人身上開始的地方，最突出的地方。我們在指著自己的時(shí)候，總是指著自己的鼻子，指著別人的時(shí)候，多半也是指著別人的鼻子，很少指別的地方，因?yàn)橹挥斜亲硬啪哂写硇浴?/p>

在西文中的情況跟漢語里的情況有所不同，德文的“自”selbst，英文的self，它是一個(gè)反身代詞，它跟中文里面“自”來自于鼻子，很具體很形象的這種詞源是不一樣的，它是一個(gè)反身代詞，反身代詞沒有本身獨(dú)立的意義，它的意義要根據(jù)前面的詞來定，它是代它前面的詞，他所代的那個(gè)詞可以是人，也可以是物，也可以是任何抽象的東西、抽象的概念。所以倪梁康先生主張把Selbstbewusstsein翻譯成自身意識，或者是自意識，或者是自識。因?yàn)閟elbst就是自，bewusstsein就是意識，所以倪先生主張把它翻譯成自識。這個(gè)字通常被翻譯成自我意識，但是倪先生認(rèn)為selbst和bewusstsein這個(gè)概念里面沒有我的意思，自我意識就把這個(gè)“我”加進(jìn)去了。所以根據(jù)這個(gè)詞源本身的含義，它主張翻譯成自識。后來倪梁康寫了一本書叫做《自識與反思》，雖然就是自我意識與反思，但是他主張不要翻譯成自我意識。但是從詞的組合上來說他是有一定道理的，因?yàn)閟elbst就是自的意思，它是一個(gè)反身代詞，它不一定代我，selbst這個(gè)概念不一定代我，它可以代任何東西。所以自我意識好像就把我加進(jìn)來。

因此嚴(yán)格說來，應(yīng)該翻譯成自意識或者自身意識，自身這個(gè)概念我們通常也把它用來放在任何東西身上，比如這個(gè)概念自身，雖然沒有身體的意思，但是我們都知道，我們都明白是什么意思，這是就這個(gè)概念本身而言的。但是倪梁康這樣一種改動(dòng)、這種翻譯是字面上造成的，從他的含義來說，這種改動(dòng)會(huì)帶來另外一方面的問題：selbst這個(gè)詞它固然沒有我的意思，但是把它和bewusstsein，即和意識組合起來，它就必定會(huì)包含有我的含義，因?yàn)樗粌H僅是對一個(gè)自的意識，而且也是我對一個(gè)自的意識，因?yàn)橐庾R這個(gè)概念肯定有我。意識當(dāng)然你可以不說出來，你可以說這是一個(gè)意識，但是這個(gè)“意識”里面肯定有我，不管是張三的還是李四的，只要是意識，里面就有一個(gè)我。所以自我意識是我對自我的意識，它肯定有一個(gè)我，是我對自的意識，所以這個(gè)“自”肯定是自我。如果沒有“我”，那就不但沒有被意識到的自，而且也不會(huì)有這個(gè)意識。所以被意識到的這個(gè)“自”必定是“自我”，在自我意識里面，在Selbstbewusstsein里面，這個(gè)“自”應(yīng)該翻譯成自我，不應(yīng)該僅僅翻譯成自或者自身，傳統(tǒng)的翻譯是自我意識，我還是維護(hù)傳統(tǒng)的翻譯。

這在康德那里早就說得很明確了，康德曾經(jīng)講到，一切意識都是我的意識，一切表象都是我的表象。這是一個(gè)分析命題，所謂分析命題就是謂詞已經(jīng)包含在主詞里面了，它是一個(gè)先天的必然性。當(dāng)你講到一個(gè)意識，你馬上就想到這個(gè)意識肯定是我的意識，當(dāng)然這個(gè)我不一定是康德本人，也不一定是張三、李四，但是總有一個(gè)我，上帝也有一個(gè)我，上帝的意識也有一個(gè)我。所以任何意識里面都包含了一個(gè)自我在里面。像胡塞爾的意識，意向性的意識，也有一個(gè)自我。所以我認(rèn)為Selbstbewusstsein完全可以而且必須翻譯成自我意識，它不是單純的自意識，更不是自身意識，自身意識這個(gè)身倒是沒有來源，它沒有身體的意思。所以selbst這個(gè)詞，當(dāng)它與意識相關(guān)的時(shí)候，它就是自我。而在僅僅作為反身代詞來使用的時(shí)候，它當(dāng)然可以有溯源到本源的意思，因?yàn)樗诖懊婺莻€(gè)詞的時(shí)候，它就是指向前面那個(gè)詞的，這同漢語里面的自的意思是相同的。所以它們的詞源雖然大不相同，但是它們的功能是同樣的。

當(dāng)然在“Selbstbewusstsein”這個(gè)概念里面，selbst肯定是意識的對象，但它同時(shí)又是意識的主體，它同時(shí)是一個(gè)意識的對象，又是意識的主體，這是麻煩的地方。如果它不是意識的主體，那它就不是這個(gè)意識的真正對象。在自我意識中，我們所意識到的這個(gè)自我同時(shí)又是我本身，同時(shí)又是一個(gè)主體，它既是對象又是主體。如果它不是主體，它也就不是所意識的對象，這個(gè)意識所意識到的就成了某個(gè)他（她）。只有當(dāng)這個(gè)意識的對象同時(shí)是意識本身的主體的時(shí)候，我們才能把它稱之為Selbstbewusstsein，也就是自我意識。當(dāng)然倪梁康先生那種翻譯也值得同情，因?yàn)閺倪壿嬌蟻碚f，一個(gè)意識的對象同時(shí)又是意識的主體是無法理解的，是不合邏輯的，是完全不合理的。當(dāng)我們說我意識到一個(gè)對象的時(shí)候，我肯定知道我所意識到這個(gè)對象它不是我自己。我們說責(zé)任意識，我并不是責(zé)任。我意識到一根火柴，我也不是這根火柴。我意識到一個(gè)對象，怎么可能這個(gè)對象同時(shí)又是我自己呢？一般說來都不可能的，如果是那樣的話，那就是邏輯矛盾了，就是反身性的矛盾了，你意識到的這個(gè)對象同時(shí)又是意識本身，怎么可能？

在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》的第一章是講感性確定性。感性的確定性就是按照這樣一種邏輯上的理解而建立起來的：就是把自我和對象區(qū)別開來，凡是有意識，都是建立在主客對立這樣一個(gè)前提之下的。最初的意識就是感性意識（后臺(tái)回復(fù)收聽該題講座），感性意識的一個(gè)最本質(zhì)的特點(diǎn)就是主體和客體的對立。這在我們?nèi)粘Ｉ钪幸姷煤芏啵?dāng)一個(gè)人昏昏欲睡的時(shí)候，如何能使他把自己和對象清醒地區(qū)別開來？在他腿上扎一針，或者點(diǎn)一支香燙一下，或者頭懸梁錐刺股，這樣就可以通過感性把自我和對象明確地區(qū)別開來，使二者不致混淆。

當(dāng)一個(gè)人已經(jīng)分不清自己和對象時(shí)，我們就說他是喪失意識了。比如醫(yī)生檢查一個(gè)病人，如果這個(gè)病人已經(jīng)分不清自己和對象了，那就說明他已經(jīng)意識模糊，甚至已經(jīng)喪失意識了。這是對低層次的對象的混淆。高層次的混淆也有，像審美境界、宗教境界，達(dá)到一種物我兩忘、主客不分、天人合一的境界，這種情況也是處于一種無意識或者超意識的狀態(tài)，如果一個(gè)人處于這種狀態(tài)，我們就說他已經(jīng)超越了意識，他已經(jīng)是服從某種更高的東西，清醒的意識對他來說已經(jīng)不存在了。所以歷來也有人把這種境界稱之為一種迷狂狀態(tài)，柏拉圖的迷狂、宗教的迷狂、詩的迷狂、愛情的迷狂，都屬于這種狀態(tài)，都是喪失意識的狀態(tài)。

在意識里面肯定有主客對立、我和對象的對立，這是毫無疑問的。但這只是問題的一方面，另一方面，真正的意識又必須是自己和對象的某種本質(zhì)聯(lián)系。用黑格爾的話來說，意識就是把我和對象區(qū)別開來，同時(shí)這種區(qū)別又是沒有區(qū)別。黑格爾的話用形式邏輯是沒有辦法理解的。把我和對象區(qū)別開來，同時(shí)又是沒有區(qū)別，為什么沒有區(qū)別呢？因?yàn)樵谝庾R里面，這個(gè)我已經(jīng)是作為對象的我了，當(dāng)我意識到一個(gè)我的時(shí)候，這個(gè)我已經(jīng)被作為我的對象，而這個(gè)對象又是我所意識到的對象，在意識里面的對象是我所意識的對象，在意識里面的我，又是作為對象的我，對象和我這兩者在意識里面都有一種向?qū)Ψ綕B透的趨勢。我是作為對象的我，凡是意識里面的我，就已經(jīng)作為對象了。凡是意識里面的對象，都肯定是我所意識的對象，不是別人意識到的，也不是上帝意識到的。

什么是我？要到意識里面去尋找。意識里面有我，也有對象，那么到底什么是“我”呢？我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)我的所有的對象共同組成了我的內(nèi)容，你所想到的所有的東西，那就是我，你沒有想到的東西肯定不在你里面。我所想到的所有的對象，共同組成了我，它們才是真正的我，而離開這些對象的空洞的我什么也不是。這個(gè)是一個(gè)很吊詭的現(xiàn)象，是黑格爾辯證法揭示出來的，如果你用形式邏輯來理解，這個(gè)是沒辦法理解的。我在意識里面，已經(jīng)變成了對象，而對象在意識里面已經(jīng)就是我了。所以在一切意識里面，當(dāng)然我并不等于責(zé)任，并不等于火柴，并不等于我所意識到的任何一個(gè)對象。但是我可以等于我所意識到的所有對象的綜合，我所受的教育，我過去的經(jīng)歷，我的記憶，所有的東西積累下來，它們的綜合那就是我，沒有超出這些所有東西之外的另外一個(gè)我，那個(gè)是找不著的。所以我們可以把意識里面的我和對象看作是某一種變動(dòng)的關(guān)系，既必須區(qū)別開來，沒有區(qū)別開來就沒有意識了，但同時(shí)又不能完全區(qū)別開來，它們同時(shí)要互相等同。

自我意識，當(dāng)我意識到“自”的時(shí)候，就跟我意識到責(zé)任、意識到火柴或者意識到一棵樹等等，也有同樣的關(guān)系。我可以把這個(gè)“自”看作是與我不同的一個(gè)外在的東西，但是它既不同于“我”又等同于“我”，當(dāng)我在自我意識里面把“自”看作一個(gè)對象的時(shí)候，這個(gè)對象可以看作跟我在意識中的自我是不同的對象，但是它又等同于我自己。所以在自我意識里面，意識到我應(yīng)該說是意識到一切對象的前提，「一切意識的對象都是我的對象，一切意識的表象都是我的表象」。所以首先我意識到的就是我本身，因?yàn)槲襾砭C合統(tǒng)一所有的表象，這就構(gòu)成了我的表象。用康德的話來說，就構(gòu)成了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的自我意識，每個(gè)人的自我意識都是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)自我意識，在經(jīng)驗(yàn)中，在他的歷史中，在他所受的教育中，在他灌輸?shù)挠^念中，在他接觸的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中才形成了這個(gè)我，這是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的我。

首先要意識到這個(gè)我，才能意識到我里面的所有那些對象，如果沒有這個(gè)我的話，你怎么能意識到那些對象呢？這里就顯出自我意識的矛盾性了，自我意識是一個(gè)自相矛盾的東西。什么是自我意識？我們可以簡單地這樣來說，所謂自我意識就是把自我當(dāng)對象來看的意識。一個(gè)人他從來不把自己當(dāng)對象看，我們就說這個(gè)人沒有自我意識，他沒有自我反省的精神，他從來不從另外一個(gè)人的眼光來看自己，他從來不從他人的眼光看自己，而是我行我素，自己做了就做了，他從來沒有反思，這個(gè)人是沒有自我意識的。但實(shí)際上每個(gè)人都有自我意識，但是有的人把它遮蔽了。所以自我意識就是把自我當(dāng)對象看的意識，這個(gè)我們應(yīng)該好理解，因?yàn)槲覀兠刻於济媾R這樣一種處境。

反過來什么是對象意識？對象意識就是把對象當(dāng)自我來看的意識。所謂對象意識，任何一個(gè)對象你要意識到他，你就把他當(dāng)自我看，這一點(diǎn)就不是那么通俗了。對象，我們沒有把任何一個(gè)對象當(dāng)自我看，至少我們沒有自覺地這樣看，但是事實(shí)上是這樣的。也就是說當(dāng)你把一個(gè)東西看作是一個(gè)對象的時(shí)候，這個(gè)對象實(shí)際上已經(jīng)構(gòu)成了你的意識的一部分。只有你把它納入到自我里面來，你才能把它當(dāng)對象，如果你不能把它納入到自我里面來，你說它是一個(gè)對象，那是一個(gè)什么對象呢？那是一個(gè)康德的自在之物。康德的自在之物是對象嗎？康德后來認(rèn)為他的自在之物其實(shí)只是一個(gè)理念，超越一切經(jīng)驗(yàn)之外所設(shè)想出來、理性推論出來的一個(gè)概念，其實(shí)并不是真正的對象。所以真正的自我意識和真正的對象意識，就是一回事情，真正的自我意識就是把自我當(dāng)對象看，真正的對象意識就是把對象當(dāng)自我看，它們其實(shí)是一回事。

自我只有當(dāng)它不是我，而是對象的時(shí)候，才是真正的我，才是真正的自己，只有當(dāng)它不是我，不要把它看作我了，你現(xiàn)在把它看作對象，當(dāng)你反思自我，把它當(dāng)對象來看待的時(shí)候，它才是真正的自我。反過來，自我只有當(dāng)它不是對象，而是自我的時(shí)候，才是真正的對象。這是典型的黑格爾式的句子了。否則的話，就像康德所說的，自我就成了沒有任何內(nèi)容的一個(gè)空洞的自在之物，而對象就成了一個(gè)沒有任何內(nèi)容、沒有任何性質(zhì)的抽象的自在之物。當(dāng)然康德這樣說也有他的道理，他的道理也就是形式邏輯的矛盾，康德他所謂的辨證論這些分析都是立足于形式邏輯的，他認(rèn)為一個(gè)東西如果是自相矛盾的，那就是幻想了。所以康德是堅(jiān)持形式邏輯不矛盾的人，他是一個(gè)堅(jiān)持形式邏輯的人。

一個(gè)堅(jiān)持形式邏輯不矛盾的人可以說是一個(gè)認(rèn)真的人，是一個(gè)不愿意自欺的人。這里就引進(jìn)自欺的概念來了，所謂自欺，這本身是違背形式邏輯的，在邏輯上是不可能的，人怎么可能自欺呢？如果他不知道的話他是被欺騙了，如果他知道的話就談不上欺騙，他是故意的，自己欺騙自己可能嗎？從邏輯上來說，這是不可能的。但是自我意識我們剛才講了，要把不是對象的自我當(dāng)作對象來看，要把不是自我的對象也當(dāng)作自我來看，這個(gè)當(dāng)作難道不是自欺嗎？他明明知道自己不是對象，是我在思考問題，我怎么能把自我當(dāng)作對象呢？只能把別的東西當(dāng)作對象。但是我姑且把自己當(dāng)作對象來看一回，這就是自我意識了。但是你把自己當(dāng)作對象的時(shí)候，你還是知道自己不是對象，姑妄言之，這就是自欺了。

所以這種形式邏輯上不可能的事情每天都在我們?nèi)粘Ｉ钪邪l(fā)生，我們每個(gè)人用種種辦法來自欺，用各種幻想，用各種希望，用打麻將，用酒精、用性、用毒品等等來麻醉自己。還有的人把自己的人格寄存在某個(gè)權(quán)威者身上，裝作自己只是聽命于權(quán)威的一種工具。所有這些事情都是他有意識的、故意地去做的，但是他卻推托自己的責(zé)任，好像是一種外來的不可抗拒的力量決定的，好像他根本就不知道這樣做的后果，好像自己就是一個(gè)不負(fù)責(zé)任的嬰兒。所以我們說這種人過著自欺欺人的生活。自欺現(xiàn)象在日常生活中很多，但是很少有人把這種生活方式歸因于人的本性，或者歸因于人性的裂變性，歸因于自我意識的結(jié)構(gòu)。

可以說人在骨子里頭就是一種自欺的動(dòng)物，他的自我意識本身就是一個(gè)自欺的結(jié)果，總是要假裝相信某些東西。為什么他要假裝相信某些東西呢？因?yàn)樗淖晕乙庾R要求他這樣干，他只有把某個(gè)對象當(dāng)作自我來看，他才是真正的自我。而當(dāng)他這樣做的時(shí)候，他其實(shí)知道那個(gè)對象并不是他的真正自我，他其實(shí)是有能力拒絕誘惑或者反抗權(quán)威的。但是如果他真的拒絕誘惑、反抗權(quán)威，他就會(huì)感到極大的空虛和無奈，感到一個(gè)抽象的孤零零的自我，因?yàn)槭チ艘磺袑ο蠖械娇只拧Ｈ绻炎约簭囊磺袑ο笊溪?dú)立出來，我不認(rèn)同所有的對象，我認(rèn)為這些對象都是對我的一種限制，他不能代表我，這個(gè)時(shí)候你只剩下一個(gè)抽象的概念、抽象的自由、抽象的獨(dú)立性，那是很難忍受的、很痛苦的，我什么也不是，什么也沒有，什么都是人家造成的。這就是在那些納粹的平庸的追隨者們身上所發(fā)現(xiàn)的一種逃避自由的現(xiàn)象。為什么人們會(huì)逃避自由？為什么一般的普通老百姓都那樣崇拜希特勒？還有我們“wg”的時(shí)候，那些hwb都那樣地忠誠、那樣地狂熱？它的人性根源就在自我意識里面，一個(gè)人很難把自己同對象完全分開來維持自己的獨(dú)立性。一個(gè)人要保持自己的孤獨(dú)意識是非常痛苦的，非常難以持續(xù)的。

當(dāng)然自我意識這樣一種自相矛盾或者自欺，我們剛才講的主要是它的負(fù)面含義，它還有正面的意義，而這種意義只有當(dāng)我們超出形式邏輯，超出日常知性思維（邏輯思維）才能看到。康德把知性和理性區(qū)別開來，一般的知性就是運(yùn)用邏輯來作判斷，理性就更高一個(gè)層次了。只有超出知性思維，也就是在日常思維之上，我們才能夠看得出來它的積極意義。當(dāng)人們還局限于形式邏輯和日常思維的時(shí)候，人們往往要在兩難之間進(jìn)行選擇，要么你做一個(gè)空洞的、孤立的、虛幻的、清心寡欲的但卻是無所作為的自我，做一個(gè)完全空洞的自我，保持你的獨(dú)立性，保持你的孤獨(dú)，那你什么都不是。要么你選擇一個(gè)有豐富內(nèi)容的充實(shí)的人生，但是你必須犧牲自我的獨(dú)立性。你有豐富的生活內(nèi)容，有充實(shí)的內(nèi)容，你非常有信心，你生活有了意義，有了價(jià)值，因?yàn)橛幸粋€(gè)對象在保證你的生活價(jià)值。

在希特勒統(tǒng)治之下、在“文革”時(shí)期以及在日本的二戰(zhàn)時(shí)期，那些人都覺得自己生活有了意義，他們有了一個(gè)理想，可以為此而獻(xiàn)身。但是他必須犧牲自我的獨(dú)立性，你必須聽命于某一個(gè)最高權(quán)威，把自己的靈魂寄托于某個(gè)你認(rèn)為他具有絕對意義的對象身上。當(dāng)然不僅僅是如此，還有中世紀(jì)的基督教、十字軍都是屬于這樣一種人格。這是兩難選擇，你如果要保持自己的獨(dú)立性，那你就面臨著生活空虛、孤獨(dú)，沒有意義這樣一種威脅。你如果不愿意生活空虛、孤獨(dú)，那么你就只有順應(yīng)時(shí)代，順應(yīng)社會(huì)所給你規(guī)定好的道路，平坦大道你去走就是了。在這種兩難選擇中，絕大多數(shù)人所作的只能是后面這種選擇，他們把生活中最容易走的路，一廂情愿地當(dāng)成自己個(gè)人的一種自由的選擇，哪怕其實(shí)根本就沒有發(fā)生什么選擇，他們只不過是被拋入了他的處境里面，但是他們欺騙自己，自以為這是我選擇的道路，我愿意為某個(gè)理想而獻(xiàn)身，甚至于我還可以宣誓，我宣誓為某個(gè)理想而獻(xiàn)身。

當(dāng)人們最終發(fā)現(xiàn)他們的事業(yè)到頭來一錢不值，而且甚至是人類的一場災(zāi)難的時(shí)候，他們最輕松的解脫莫過于說自己是上了某某人的當(dāng)，在邏輯上來看，他們的確沒有錯(cuò)，他們是上了當(dāng)。希特勒的誘惑力和煽動(dòng)性很大，你可以說全體德國人都上當(dāng)了，但是他們當(dāng)年為什么真的要上這個(gè)當(dāng)，生怕落后一步人生就沒有意義。在他們當(dāng)年選擇的背后是否還有一種隱秘的選擇？我們在“文革”的時(shí)候也認(rèn)為是自己選擇了毛主席的革命路線，但實(shí)際上是這種選擇你不能落后。我們當(dāng)年是中學(xué)生，中學(xué)生怎么能夠落后呢？必須緊跟，落后是沒有出路的。選擇后面是否還有一種選擇？這就不是形式邏輯所能夠看得出來的，形式邏輯完全可以把它歸結(jié)為表面的一次選擇，形式邏輯能夠管得到的，就是在一次選擇的大前提之下，進(jìn)行一系列的推理，它只管推理，不管大前提是怎么來的，大前提一旦設(shè)定，它就可以進(jìn)行非常精密、非常嚴(yán)格的推理，這是形式邏輯的特點(diǎn)。形式邏輯只是在一次選擇之下進(jìn)行推理，但是它管不著選擇后面的選擇，選擇后面的選擇在形式邏輯看來是不可理解的，是自相矛盾的。你選擇了怎么還能夠選擇呢？選擇后面的選擇，也就是說這個(gè)選擇你是被后面那個(gè)選擇所決定的，所以它是自相矛盾的，是自我否定的。

所以抱有形式邏輯的思維方式、抱有知性的思維方式的人，只能夠承擔(dān)自欺的后果，卻把握不住自欺的根源。一般人都是這樣。你已經(jīng)選擇了，你就承擔(dān)你的后果，但是這個(gè)選擇怎么來的，形式邏輯是反思不了的，這個(gè)時(shí)候單憑形式邏輯、單憑知性思維就上不去了。所以局限于知性思維的人（日常思維基本上都是知性思維），在自身的根本矛盾面前，只能夠怨天尤人，認(rèn)為命運(yùn)捉弄人，要么歸于宗教，要么尋求某種其他的精神拯救或另外的知性。只有超越了知性而達(dá)到了辯證理性的人，才能夠把握自己的命運(yùn)，哪怕意識到選擇后面還有選擇，選擇本身是一個(gè)自相矛盾、自我否定的過程。所以他把握自己命運(yùn)絕不是一次性的把握，不是這一次把握就把握定了，而是要像黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》里面所描述的那樣，走一條不斷反思、不斷懷疑之路。

黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》里面講到整個(gè)精神現(xiàn)象學(xué)就是一條不斷懷疑之路。在每一個(gè)階段好像我們把握到真理了，但是馬上他就出來懷疑，這是真理嗎？發(fā)現(xiàn)不是。他要成為真理，還得往前趕。知性也有反思，但是知性的反思是一次性的，他反思到自己當(dāng)初的一次選擇就停步了。現(xiàn)在回頭想一想，當(dāng)初你是怎么選擇的這條路？當(dāng)初怎么那么傻，就聽了某某人的宣傳？對于知性來說，人能夠想得起來的最初的選擇就是一切事情的出發(fā)點(diǎn)，或者說就是人生的起點(diǎn)，人的所有的行為只要有一天我們反思到這個(gè)起點(diǎn)，那就夠了。但這個(gè)起點(diǎn)本身是缺乏反思的，比如說我們經(jīng)常把自己的行為歸結(jié)于自己童年時(shí)代所受的教育，某個(gè)人或者某個(gè)組織從小對自己的教導(dǎo)，這些教導(dǎo)當(dāng)然都會(huì)說出他的一番道理，但是這些道理都是未經(jīng)反思的，都是不講道理的，都是你不可反駁的。那是現(xiàn)成的道理，就是我們經(jīng)常講的大道理，大道理是不可反駁的，是現(xiàn)成的。

這些大道理只有在缺乏反思能力的幼年時(shí)代，從娃娃抓起就能夠被灌輸?shù)筋^腦里面，而且根深蒂固。但是一個(gè)具有了辯證理性的人，就能夠在人生的某一個(gè)階段對這些“天經(jīng)地義”的教條產(chǎn)生懷疑，把他自己從這一套從小就被規(guī)訓(xùn)到里面去的道理里面剝離出來。他就會(huì)認(rèn)識到，盡管他長期認(rèn)同這套道理，甚至于把它已經(jīng)看作自己安身立命的根本，但是這一套道理畢竟是由別人準(zhǔn)備好后灌輸給自己的，他的自我和對象畢竟不是一事，他可以反思他，可以檢查他，可以懷疑他。這就是知性和理性的巨大區(qū)別，現(xiàn)在應(yīng)該說在中國基本上是一個(gè)知性的時(shí)代，也是一個(gè)知性的社會(huì)，所有的老百姓基本上都是知性的思維方式，包括學(xué)者，絕大多數(shù)都是以一種知性的思維方式來看問題，很簡單，知性覺得是就是，不是就不是。

但是辯證的理性卻知道，當(dāng)我是一個(gè)東西的時(shí)候，我已經(jīng)不是這個(gè)東西了，為什么？因?yàn)檫@個(gè)東西既然是我自己“是”起來的，我也可以不是它，既然是我自己承認(rèn)的，我也就可以批判它。當(dāng)然辯證理性本身并沒有先見之明，它不可能避免犯錯(cuò)誤，而是只能在犯錯(cuò)誤中反思錯(cuò)誤、糾正錯(cuò)誤和改正錯(cuò)誤。也就是人是被拋入到錯(cuò)誤里面、拋入到荒謬?yán)锩娴模@個(gè)是任何人都躲不開的，不管你有什么樣的頭腦。但是自我意識強(qiáng)的人，「他不會(huì)安于自己的被拋，或者停留于感傷和嘆息」，而是要奮起，要割斷與對象世界的聯(lián)系，沖進(jìn)虛無，忍受那種孤獨(dú)、那種空虛感，以便站在一個(gè)超越當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的高度來反思和批判這個(gè)現(xiàn)實(shí)，來改造和重建自己的對象世界。你如果感到虛無，感到生活沒有意義，那你就得去贏得自己的意義，贏得自己的對象世界，而不是接受現(xiàn)實(shí)的對象世界。「這樣一種奮起之所以可能，恰好也是基于自我意識的矛盾結(jié)構(gòu)」。這是自我意識的積極方面。自欺來自于自我意識本身的矛盾，但是自我意識本身的矛盾的積極方面能夠帶來一種自我超越，如果沒有這種矛盾，一個(gè)人是什么就是什么了，他不可能超越自己。

因此，當(dāng)自我意識想要單純逃避自己的矛盾結(jié)構(gòu)，找到一個(gè)一勞永逸的安身立命之所的時(shí)候，它表現(xiàn)出來的是充滿著矛盾而不自知。像納粹分子、紅衛(wèi)兵小將，他們爭相向領(lǐng)袖表忠心，想做絕對權(quán)威的聽話的純潔的青年或者乖孩子，要為實(shí)現(xiàn)一個(gè)拯救民族或者拯救全人類的偉大理想獻(xiàn)出自己的生命。但是他們的所作所為與他們赤誠的愿望恰好背道而馳，而且越是乖的青少年越是恐怖。這是歷史的教訓(xùn)，而我們今天好像還沒很好地吸取這些教訓(xùn)，當(dāng)代的憤青，網(wǎng)絡(luò)的憤青，都是這一批乖孩子，他們以為自己很有主見，但實(shí)際上沒有什么主見。

自我意識也不可能讓青少年一開始就識破人生的騙局，但是它確實(shí)能夠讓經(jīng)歷過這場騙局的人盡早地醒悟過來，在反思中、在懺悔中，在有所為有所不為中重新塑造自己的對象和自我。人的確脫離不了他的對象世界，他只有在對象中才是他自己，這是沒辦法的，但是他也的確可以和對象世界不同，可以不由對象世界來塑造自己，而是由自己來塑造對象世界。所以只有在他和對象世界的這樣一種異化中，這樣一種梳理中，由他的主體性做主導(dǎo)才能夠利用舊的材料創(chuàng)造出新的對象世界。雖然不可能自己創(chuàng)造出新的材料，但是我們可以利用舊的材料創(chuàng)造出新的對象世界，也就是利用我們的慘痛的教訓(xùn)，利用我們的經(jīng)歷，通過反觀我們的歷史，特別是那些不堪回首的歷史來創(chuàng)造出新的歷史，改善、改進(jìn)我們的社會(huì)。

反過來像康德那樣，執(zhí)著于自我和對象本身的不可知，自我本身或者對象本身在康德看來都是不可知的，都是自在之物，他不想自欺，不想自以為知道不可知道的東西。這是康德逃避自欺的一種方式，就是用形式邏輯的標(biāo)準(zhǔn)把自我意識的矛盾雙方隔離開來，不要超越界限，你知道就知道，知之為知之，不知道的不要自以為知道，不要自欺。但是到頭來，他還是陷入了自欺，也就是自以為不知道那早已知道的東西，這是另一種自欺，或者更加是一種自欺。康德想要回避自欺，不想自以為知道不可能知道的東西，但是到頭來還是陷入到了自欺，自以為不知道他早已知道的東西。所以后來很多人批評康德，認(rèn)為他那個(gè)自在之物是捏出來一個(gè)東西，是他編出來的，其實(shí)他早就知道自在之物是什么東西。你在你的實(shí)踐行動(dòng)中，不是已經(jīng)把握了自在之物嗎？后來黑格爾和馬克思、恩格斯他們就從這條路走出來，就是通過實(shí)踐，把自在之物變成了唯我之物。恩格斯在《反杜林論》中講到，擺脫不可知論的唯一道路就是通過實(shí)踐。實(shí)踐使你對自在之物已經(jīng)有了解，已經(jīng)把它變成唯我之物了，但是你還是裝作不知道。

這是自我意識的矛盾結(jié)構(gòu)：意識到我是自己，同時(shí)又不是自己，而是他物或者是對象。這對于一個(gè)獨(dú)立人格來說是痛苦的，因?yàn)橐粋€(gè)獨(dú)立人格就是要達(dá)到自我和對象的統(tǒng)一。自我和對象一旦分裂，獨(dú)立人格就會(huì)感到痛苦，當(dāng)然對于非獨(dú)立人格來說，也可能是一種幸福，比如說阿Q，他可能認(rèn)為任何情況下都是幸福的。獨(dú)立人格也要追求自我和對象的統(tǒng)一，但是不能以犧牲人的獨(dú)立性為代價(jià)，這就使得這種追求變得沒有終點(diǎn)，永遠(yuǎn)在路途中。獨(dú)立人格只有通過否定成為了對象的那個(gè)自我，才能更上一層樓。這是異化的本來的意思，即這個(gè)自我把自己變成對象，這個(gè)對象就變成不是自我的東西了。獨(dú)立人格又要把那個(gè)異化了的自我否定掉，把懷疑往前再推進(jìn)一步，這是很痛苦的。一個(gè)人否定自己是非常痛苦的事情，有的人搞了一輩子就搞出這么一件事情，你又讓他把它否定掉，對他來講一定是非常痛苦的。但是不走這一步，就不能提高。有一個(gè)辦法可以使人克服這樣的痛苦，那就是必須確立一個(gè)目標(biāo)，即他已經(jīng)看到了有一個(gè)新我在前面，有一個(gè)更完美的理想在前面，這時(shí)他就可以克服他否定自我所帶來的痛苦，因?yàn)樗梢杂眯碌睦硐肴〈f的理想。但是在朦朧中，他根據(jù)以往的經(jīng)驗(yàn)，也許會(huì)想到這樣一個(gè)新的理想是不是也是另外一種幻想呢？只不過層次更高一點(diǎn)。魯迅當(dāng)年就把自己的所謂理想稱之為中間物，他認(rèn)為他們那一代人都是中間物，都是要向下一代更高的理想過渡的，都是有局限性的。那么一個(gè)人如果他有生活經(jīng)驗(yàn)，他對自己的經(jīng)歷、對自己的歷史做過反思，他就會(huì)懷疑我現(xiàn)在新冒出來的這樣一種理想是不是也是一種更高層次的幻想呢？是否我所有的追求，哪怕完全由自己選擇了，最終仍然逃不出命運(yùn)的捉弄？是不是這樣呢？當(dāng)這種想法達(dá)到一定強(qiáng)烈度的時(shí)候，人很容易陷入到虛無境地，所有的理想、所有美好的愿望其實(shí)都是一種虛無，天底下沒有那么美好的東西，那還不如學(xué)老莊，學(xué)禪宗，難得糊涂，什么都不要追求了，無為，無知，無欲。

但是把人從這種虛無主義里面救拔出來的，仍然是自我意識的自欺結(jié)構(gòu)。在人類歷史上，一切對人類的精神生活擁有實(shí)質(zhì)性貢獻(xiàn)的人，都具有某種執(zhí)著或者片面性。我們通常講的片面的真理，那些天才人物、那些大才都具有片面的真理。片面的真理當(dāng)然也可以說是片面的謬誤，片面的幻想，也就是把他所追求的目標(biāo)視為絕對的和最終的目標(biāo)，這樣他才能爆發(fā)出全部的生命力投身于這樣一個(gè)理想。當(dāng)然當(dāng)他這樣做的時(shí)候，并不妨礙他意識到他自己將來可能被更高的思想所超越，甚至于被推翻。像魯迅講的，他認(rèn)為自己也是一個(gè)中間物，他并沒有把自己絕對化，但是他把自己所看清了的那一個(gè)目標(biāo)當(dāng)作他自己的絕對目標(biāo)，全部投身于這個(gè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。有一種人在自己已經(jīng)看準(zhǔn)了的目標(biāo)面前經(jīng)常表現(xiàn)出猶豫、退縮，因?yàn)榕路稿e(cuò)誤而裹足不前，這種人注定他也不能投入他的全部生命。這種人看起來好像很謙虛，因?yàn)樗庾R到了人性的有限性，你再怎么發(fā)揮你的想象力，你所設(shè)想出來的那個(gè)前途、那個(gè)前景、那個(gè)理想仍然是虛偽的，是虛假的。所以他們看起來是很謙虛的、很小心的，其實(shí)他們很驕傲。為什么很驕傲呢？因?yàn)樗麄兿氩环稿e(cuò)誤，而只有上帝才不犯錯(cuò)誤。

人所能夠犯的一切錯(cuò)誤中，最根本的錯(cuò)誤就是自欺，康德曾經(jīng)把這種自欺稱之為人性的根本惡，康德曾提出惡的三個(gè)層次，第三個(gè)層次是最根本的，就是自欺，欺騙自己。人自以為能避免自欺，這本身就是一種自欺了，他以為自己能夠避免自欺，能夠永遠(yuǎn)保持不作判斷的狀態(tài)。現(xiàn)在學(xué)界有一些人就處于這種狀態(tài)，反正你作了任何一種判斷，你主張任何一種觀點(diǎn)，最后都要被批評為錯(cuò)誤的。所以最明智的辦法，就是不要作任何判斷，或者你作了判斷，馬上自己把它否定掉。人家看他一篇文章，不知道他說了什么，前面好像說的這個(gè)意思，后面自己又把它否定了，有的人就覺得這人很高明，但是大部分人覺得不知所云，不知道他要說什么，到底想說什么。這種人以為他能夠通過這種方式避免自欺，但其實(shí)他本身就是自欺，人怎么能避免自欺呢？自欺是人的本性，但就是這個(gè)自欺能夠引導(dǎo)人類從錯(cuò)誤越來越走向真理。當(dāng)然我這樣說并不是認(rèn)為自欺就是一件好事，相反，自欺必定是人類的無奈，因?yàn)槿祟惖挠邢扌允谷擞肋h(yuǎn)擺脫不了一定程度的自欺，也可以說這是人的原罪。

亞當(dāng)和夏娃在伊甸園里面吃那個(gè)蘋果的時(shí)候，雖然是撒旦在誘惑他們，但是他們在吃蘋果的那一瞬間是自欺的，認(rèn)為自己這樣干上帝不會(huì)怪罪我，明明上帝已經(jīng)宣布了他們不能吃那棵樹的果，但是他們找了種種理由，如吃了智慧之樹的果子可以使人聰明，上帝怎么會(huì)責(zé)怪我們呢？所以自欺就是人的原罪。但是人可以用自己這種帶罪之身投入一項(xiàng)崇高的事業(yè)，就是追求善，改善人性的狀況。所以這也是人本質(zhì)上的原善，人本質(zhì)上有原罪，但是同樣也有原善，但是這個(gè)原善不是簡單的，而是要用你的原罪之身去做這件事情。

所以在這一項(xiàng)改善人性的事業(yè)中，人永遠(yuǎn)不能夠因?yàn)樽约旱脑锞蛦适判模瑹o所作為，而必須以某種有意識的自欺來激發(fā)自身的生命力。有一個(gè)美學(xué)家高爾泰，曾經(jīng)把藝術(shù)的本質(zhì)歸結(jié)為有意識的自欺。什么是藝術(shù)？藝術(shù)就是有意識的自欺，我們在任何一部作品里面都可以看到，作者好像就是里面的主人公，但是又不是，他只是把自己當(dāng)作了主人公。托爾斯泰寫《安娜?卡列妮娜》，他把自己就當(dāng)作了安娜?卡列琳娜，其實(shí)他根本不是。但是他正是以一種有意識的自欺，才能創(chuàng)作這樣一部作品出來。讀者也是這樣，我們在讀的時(shí)候，我們把自己帶入進(jìn)去，如果沒有有意識的自欺，他是他，我是我，那就不需要讀這本書了，或者讀了也等于沒讀。如果從科學(xué)的眼光或者心理學(xué)的眼光、社會(huì)學(xué)的眼光去研究《安娜?卡列妮娜》，那就算白讀了。讀者必須把自己帶入進(jìn)去，成為里面的人物，一會(huì)兒成為這個(gè)，一會(huì)兒成為那個(gè)，因?yàn)樗麄兌急磉_(dá)了人性，都是讀者自身可能會(huì)有的人性。

所以藝術(shù)的本質(zhì)就是有意識的自欺，人生也是這樣，人生也就是意識，人生也是一門藝術(shù)。只有通過有意識的自欺，我們才能激發(fā)自身的生命力投入進(jìn)去，不管有沒有效果，我們姑妄言之，姑妄行之，知其不可而為之，這樣才能夠?yàn)楫?dāng)前的現(xiàn)實(shí)開辟新的事業(yè)，發(fā)現(xiàn)從來沒有人走過的道路，才有創(chuàng)造性。我們今天講創(chuàng)造性，講創(chuàng)新、創(chuàng)新思維，什么是創(chuàng)新思維？姑妄言之，知其不可為而為之，要有意識的自欺才能創(chuàng)新。因?yàn)閺膩頉]有人做過的事情，按照現(xiàn)實(shí)，它是不可能的，但是你要把它當(dāng)作可能的那樣去做，說不定就可能了。

魯迅先生曾經(jīng)信奉一條格言，“絕望之為虛妄，正與希望相同。”絕望也是虛妄的，也是虛假的，正與希望一樣，希望通常人們說是虛假的，但是絕望也是虛假的，雖然沒有希望了，但是你不要絕望。當(dāng)然這也是一種自欺，可以說魯迅先生一生處于這種有意識的自欺中，盡管他不愿意去未來的黃金世界，他在《野草》里面講“不如彷徨于無地”，但是他仍然為了一個(gè)合理的做人的光明的天地而扛起了黑暗的閘門，甚至拿起投槍，投向了“無物之陣”，他的槍沒有殺死任何一個(gè)敵人，但是他認(rèn)為自己是一個(gè)猛士，是一個(gè)戰(zhàn)士，當(dāng)然是一種自欺。這種自欺的信仰為他提供了奮起的著力點(diǎn)，沒有這樣一個(gè)著力點(diǎn)，他的全部的思想、全部的情感、全部的傾向以及這個(gè)世界所帶給他的全部的教養(yǎng)和閱歷都會(huì)白白地浪費(fèi)。他必須找到一個(gè)著力點(diǎn)，而這個(gè)著力點(diǎn)是在“無物之陣”中去找，當(dāng)然帶有自欺，要看著一個(gè)目標(biāo)，而這個(gè)目標(biāo)也許根本就不是什么目標(biāo)，但是一定要把它當(dāng)作目標(biāo)才能發(fā)揮人的才干。

所以對于一個(gè)已經(jīng)具備了獨(dú)立人格和清醒自我意識的人來說，一切信仰都有某種自欺的形式，我們很難判斷這種自欺究竟是好還是不好，但是信仰肯定是要有的，否則人和動(dòng)物又有什么區(qū)別呢？只有經(jīng)歷過了懷疑以后，信仰才不再是一個(gè)終點(diǎn)，而是懷疑之路上一個(gè)暫時(shí)的歇腳點(diǎn)。信仰也是懷疑所擺脫不了的，要懷疑，就必須要針對某個(gè)歇腳之處，如果老是懷疑，一直懷疑，而沒有在任何一個(gè)地方停留，那就一步也邁不出去，如果一開始就不要邁步，那就是老莊式懷疑了。而黑格爾所謂的懷疑之路，他是邁開了步的，在每一步都有一個(gè)停留之地，都有一個(gè)肯定的地方，所以懷疑不是完全的否定，而是否定里面有肯定，有一連串暫時(shí)的目標(biāo)，真正的終極目標(biāo)是一個(gè)大方向，當(dāng)然那是永遠(yuǎn)追求不到的。但是它體現(xiàn)在所有這些連貫起來的暫時(shí)的目標(biāo)之上，你從這些暫時(shí)的目標(biāo)可以看出一個(gè)方向，越來越接近于真理。所以關(guān)鍵問題不在于我們應(yīng)不應(yīng)該有信仰，而在于對任何信仰我們都應(yīng)該抱一種反思的態(tài)度，一種審查的態(tài)度，甚至于事后應(yīng)該有一種懺悔的態(tài)度。這種態(tài)度不妨礙我為了信仰而赴湯蹈火，不是為了眼前的利益，不是為了世俗的公利，而是為了認(rèn)識自己。

所以要解決自欺的自相矛盾，我們不能夠靠孟子所說的“反身而誠”，“反身而誠”就能擺脫自欺？那未免太天真了；也不能依靠莊子的躲進(jìn)“環(huán)中”，莊子講“彼亦一是非，此亦一是非”，你們都在這個(gè)是是非非中間鉆來鉆去，我跳到中間，不在你的環(huán)上，讓你們?nèi)ャ@；也不能依靠禪宗式的“難得糊涂”，既然沒有什么是非，就裝作糊涂；而是要在行動(dòng)中，對人性的知識結(jié)構(gòu)加以反思，保持一種清醒的自我意識，并且由此產(chǎn)生一種懺悔精神。當(dāng)然懺悔是事后的，做了事情然后才可能懺悔，它是于事無補(bǔ)的。我們中國人通常講，事情已經(jīng)過去了，老這樣懺悔有什么幫助呢？但是懺悔也不是要脫胎換骨，改惡從善，脫胎換骨是不可能的，人性本惡，你再怎么懺悔，你本性還是惡的，但是為什么還是要懺悔呢？那是因?yàn)閼曰谝獮樽约旱挠邢扌院捅拘缘膼撼袚?dān)責(zé)任。人的有限性和根本惡不可能通過懺悔而擺脫，但是可以通過懺悔而被清醒地意識到。我們中國人最缺的恐怕就是懺悔精神。一個(gè)具有懺悔精神的人，即使他做了偉大的事業(yè)，也不會(huì)自封為圣人，不會(huì)盛氣凌人，他會(huì)知道自己的界限，他會(huì)更加人性化地、更加寬容地對待別人。

懺悔正因?yàn)槭窃谑潞蟀l(fā)生的，所以它并不妨礙人的行動(dòng)，也不能夠消除人的自欺，但是它能夠揭示出人的創(chuàng)造活動(dòng)的真相，人的生活的真相，也就是說犯錯(cuò)誤是永遠(yuǎn)可能的，不斷接近真理也是永遠(yuǎn)可能的。不因?yàn)槿丝偸欠稿e(cuò)誤，就不可能接近真理。犯錯(cuò)誤當(dāng)然是遠(yuǎn)離了真理，但是我們從犯低級的錯(cuò)誤到后來犯越來越復(fù)雜的錯(cuò)誤，這本身就是接近真理。一個(gè)具有懺悔精神的人或者民族，當(dāng)然也不能完全避免犯錯(cuò)誤，德意志民族那樣具有懺悔精神，他怎么也犯了那么嚴(yán)重的錯(cuò)誤呢？他不能完全避免犯錯(cuò)誤，但是他不會(huì)老是重復(fù)已經(jīng)犯過的低級錯(cuò)誤。我相信德意志民族從二戰(zhàn)以后，那樣的錯(cuò)誤再也不會(huì)犯了，他可能犯更高級的錯(cuò)誤、更復(fù)雜的錯(cuò)誤，但是那個(gè)錯(cuò)誤已經(jīng)成為歷史，他們已經(jīng)汲取了教訓(xùn)。二戰(zhàn)以后，不僅是德意志民族吸取了教訓(xùn)，整個(gè)人類也吸取了教訓(xùn)。二戰(zhàn)以后，經(jīng)過冷戰(zhàn)，我們最終確立了一條原則——普世的原則，那就是人的生命是第一寶貴的，現(xiàn)在任何國家都不敢公開違背這條原則。但是在這條原則之上還會(huì)有錯(cuò)誤，那是層次更高的錯(cuò)誤。

這樣一來，作為人性的本質(zhì)，作為自我意識本質(zhì)的自欺的矛盾性就會(huì)在一個(gè)無限后退、不斷懺悔的過程中得到調(diào)節(jié)。我講是得到調(diào)節(jié)，而不是得到消除，因?yàn)橛肋h(yuǎn)消除不了，但是會(huì)不斷得到調(diào)節(jié)，不斷地解決它產(chǎn)生出來的問題。也就是說，我們在靜止?fàn)顟B(tài)中所看到的欺騙自我和被欺騙自我，那在形式邏輯上是不能夠等同的，自欺是不可能的，欺騙自我和被欺騙自我應(yīng)該是兩碼事，不可能是同一個(gè)我，這是以形式邏輯的眼光看待的。但是在這種懺悔和反思的過程中，這兩個(gè)我就被分配到時(shí)間中而順理成章，在時(shí)間中不斷地反思，后來的我不斷地反思在前面的我，深入到前面的我的背后的根據(jù)。在時(shí)間中，每一次欺騙自我和被欺騙自我不是處在同一個(gè)層次的，一個(gè)在前臺(tái)，一個(gè)隱藏在后臺(tái)。懺悔就是要不斷地向后臺(tái)深入，發(fā)現(xiàn)欺騙者可能被欺騙，欺騙者總是被欺騙，后臺(tái)還有更深的后臺(tái)，發(fā)現(xiàn)了一個(gè)真相，就是人心是一個(gè)無底深淵，這是奧古斯丁的一句名言，人心是沒有底的，人心是可以不斷深入的，你想要到底是不可能的，但是你在不斷深入中，你可以越來越深刻地發(fā)現(xiàn)自我。

所以真正的自我其實(shí)既不是欺騙者，也不是被欺騙者，而是懺悔者，但是他永遠(yuǎn)不能完成。所以通過懺悔，人的自欺的過程就成為了人尋找自我的一個(gè)無限的過程。這個(gè)過程我們從懺悔的角度來看，它實(shí)際上是尋求自我的過程，尋求真我的過程。自我是要尋求的，自我不是說你“反身而誠”它就在那里了，你赤誠，沒有一毫私心，它就在那里了，這是我們中國人的一個(gè)幻想。其實(shí)它不在那里，當(dāng)你說它在那里的時(shí)候，它在那后面，恰巧不是在你認(rèn)為在的地方。你如果以為它就在你在的地方，就在你赤誠的那個(gè)地方，那就導(dǎo)致偽善，偽善就是一種自欺。所以自我的尋找不是那么容易的。“反身而誠，樂莫大焉”，“反身而誠”不是“樂莫大焉”，是苦莫大焉，很痛苦的，你要不斷地去追尋，不斷地否定自己的赤誠，我現(xiàn)在誠了沒有，誠了又誠，是不是赤誠了，是不是沒有一點(diǎn)私心了？沒有，后面還有私心。什么時(shí)候能夠達(dá)到?jīng)]有私心？那是不可能的，因?yàn)槟闶莻€(gè)人，人怎么可能沒有私心呢？問題是這個(gè)私心是在哪個(gè)層次上。

所以要尋找自我，必然陷入到一個(gè)無限的過程，一個(gè)痛苦的過程，這個(gè)過程永遠(yuǎn)不會(huì)有最后的結(jié)果，用基督教的話來說，就是只有上帝才是知人心者，即只有上帝才能知道你究竟是一個(gè)什么人，你自己只能永遠(yuǎn)去尋求，永遠(yuǎn)不能有結(jié)束，但是能夠使人格日益深刻，使人性日益深化，使你的人生日益真誠。所以如果沒有對人心的自欺本質(zhì)的懺悔，一切赤誠的標(biāo)榜都會(huì)落入偽善。我曾經(jīng)有好幾篇文章就講到了儒家的偽善的本質(zhì)，所謂偽善的本質(zhì)不是他主觀上要偽善，他主觀上倒是相信自己能夠做到赤誠的，但是他陷入到了一種人格結(jié)構(gòu)上的偽善，這個(gè)是沒辦法的。也可以說是下意識的，也可以說是有意無意的。所以他的那一套赤誠的道德倫理最后都會(huì)落入到偽善，真正的真誠不是自我感覺良好，而是要反思和懺悔自己本質(zhì)上的不足。這種真誠的懺悔，它是永無止境的，但是卻是有方向的。所以我們通過懺悔，對認(rèn)識自己的未來能夠充滿信心。人們在自欺中走向越來越真誠，不斷懷疑自己，不斷懺悔自己，在這個(gè)歷程中如果你經(jīng)過訓(xùn)練，你會(huì)看出一個(gè)方向，你會(huì)用今日自我否定昨日自我，然后用明日自我否定今日自我，你會(huì)看出你的人格以及整個(gè)歷史都在朝著某一個(gè)方向，那個(gè)方向究竟是什么也許你還不清楚，但是你肯定知道我退不回去，我也不應(yīng)該退回去，我今天比昨天高，人類歷史今天也比以往要高。

所以我的結(jié)論是，人的自我或者自我意識具有擺脫不了的自欺的一種本質(zhì)結(jié)構(gòu)，以各種辦法抹煞和無視這樣一個(gè)結(jié)構(gòu)，就形成了一種自欺的人格。只有正視這樣一個(gè)自欺的結(jié)構(gòu)，承認(rèn)它，反思它，批判它，才能在動(dòng)態(tài)中建立一種獨(dú)立的人格模式。自我批判和自我懺悔應(yīng)該是獨(dú)立人格的基本要素，也是一切偽善的特性。我提出這樣一個(gè)話題來，也就是要促使當(dāng)代人的一種思考，也可以說是一種再啟蒙，把啟蒙深入到每個(gè)人的人格內(nèi)部。我們以往的啟蒙太表面化了，講究社會(huì)改造、革命、改革，這當(dāng)然都是需要的，但是從來沒有深入到每一個(gè)人對自己本質(zhì)性的理解。

我們對人格的本質(zhì)性理解還是傳統(tǒng)留給我們的那一套，無形之中，有意無意的我們受到那一套的影響，哪怕你沒有多少文化，哪怕一個(gè)鄉(xiāng)下農(nóng)民都是受這一套文化的影響。哪怕你從農(nóng)村來，你考上大學(xué)，你讀了研究生，你成了學(xué)者，這一套是一脈相承的，因?yàn)檫@一套人格就是產(chǎn)生于我們傳統(tǒng)的自給自足的自然經(jīng)濟(jì)和農(nóng)村經(jīng)濟(jì)，千古都是這樣延續(xù)過來的。所以我們今天這個(gè)啟蒙應(yīng)該有一個(gè)很重要的任務(wù)，就是對自我意識的啟蒙。