你的準則是不以評價他人的方式評價教皇和國王，并以善意假設他們不會做錯，我對此無法接受。如果存在任何假設，那將與權力的持有人相對立，他的權力愈發增加，其對立就愈發增加。必須以歷史責任彌補法律責任的缺失，權力使人腐化，絕對的權力絕對導致腐化。偉人幾乎從來都是壞人，就算他們施加的是影響而不是權威。而當你以權威再加上腐敗的趨勢或必然，就更是如此。沒有比以下說法更為離經叛道，即職位會使擁有它的人變得圣潔。就是在這一點上，對天主教的否定和對自由主義的否定相通并一直持續，而且目的是可以通過學習來懂得如何使得其手段變得正當。

（I cannot accept your canon that we are to judge Pope and King unlike other men, with a favorable presumption that they did no wrong. If there is any presumption it is the other way against holders of power, increasing as the power increases. Historic responsibility has to make up for the want of legal responsibility. Power tends to corrupt and absolute power corrupts absolutely. Great men are almost always bad men, even when they exercise influence and not authority: still more when you superadd the tendency or the certainty of corruption by authority. There is no worse heresy than that the office sanctifies the holder of it. That is the point at which the negation of Catholicism and the negation of Liberalism meet and keep high festival, and the end learns to justify the means.）”——阿克頓1887年《致書信予曼德爾·克雷頓》（Letter to Archbishop Mandell Creighton，討論“自由與權力”）

自法國大革命發生那一天起，便存在著褒貶之間的激烈對抗。不過對于它是一場完全不同于以往的大變局，卻是幾乎不存爭議的，大多數爭論也正是圍繞這個共同點展開的。分析其中原因，這場開啟現代革命史的事件，誠如托克維爾所言，有著與過去的動亂迥然不同之處。它并非改朝換代那樣的周期性災變，而是裹挾著大量所謂的現代性問題，其世界觀和意識形態因素有著劃時代的意義。這使當時和后來的許多思想和政治精英認為，人類的全部歷史，似乎就包含在這場大革命所承諾的希望之中。換言之，它不是城頭變換大王旗的尋常事，而是關系到人類向何處去的大問題。

過去受單線進步史觀的影響，對于發生在二百多年前的這場大動蕩，因其標舉自由、平等、民主這些現代人極為看重的價值，大體上肯定者多而反對者寡。近些年的風向則漸趨相反了，這跟我們正在向后革命時代或執政黨時代的轉變，想必有一定的關聯。政治、社會和文化思考的需要有變，史學敘事的調子也會隨之而變，再次印證了“歷史的科學性”靠不住的老話。記錄在案的史實和文獻固然是客觀的，可是人的眼睛并非實驗室里一動不動的顯微鏡，它喜歡隨著自己的興致，在漫長的歷史畫卷前四處打量，說不定會凝神于何處。用歷史編纂學的說法，塵封的史實和文本好像仍在不停地“做著什么”，成為一個具有連續性、充滿戲劇性和“原創性”的重構過程。它會隨著時代布景——無論是歷史的還是話語的——而變化，使單一的歷史寫作成為不可能。文藝復興的意大利語人有感于此，曾把文本作者在后世的遭遇稱為他的“命運女神”（Fortuna），而法國人則稱之為“分娩”（travail），當代法國革命史大家傅勒說得更妙，把它喻為“由現代殃及古人的傳染病”。

這種現象的一個具體反映，便是近年重新思考法國革命的著作不斷出現。張芝聯等新老學者的大量文章自不待言，在專著方面，國內先有朱學勤先生那本被黃萬盛稱為“思想煉金術”的《道德理想國的覆滅》，以及由王養沖等先生主編、力求摒棄過去蘇俄史觀影響的《法國大革命史》。在翻譯文獻方面，雖然我們依然看不到泰納或梯也爾的漢譯，但畢竟已有托克維爾《舊制度和大革命》、柏克《論法國革命》、邁斯特《論法國》和傅勒《思考法國大革命》等相繼問世。當然，這其中也不可忽略阿克頓的《法國大革命講稿》。

阿克頓在1895年當上劍橋大學“欽定史學教授”后，便開設一門講授法國革命史的課。他每周下午在劍橋三一學院開講，一講就是四年（1895—1899）。其間他對講稿不時做些修改增刪，但最終還是覺得它“非常粗糙”，取消了原定的出版計劃。因此，直到他去世后的1907年，此講稿才得以問世。拜秋風先生的譯筆，我們現在可以一睹這位下筆一貫吝嗇、說歷史掌故比嚴肅的史學寫作更為出色的史家的風采了。

事關信仰的史學觀

過去讀阿克頓時，便留下一個強烈印象。與許多現代史家有一顯著差別，他的筆端總為宗教信仰留出不可動搖的位置。他相信歷史并非純粹的事實，而是有道德與信仰的法則貫穿于始終。史學要以記述歷史真相為本分，但也是一門事關信仰的學科，必須承載起高貴的精神使命，它當以自身責任去彌補政治和法律規范的不足。它既要借助信仰以辨明善惡，又要為信仰提供經驗的佐證，以完成傳遞宗教和政治真理的職守。

這種史觀顯然是與他師承德國大史學家蘭克有關。后人常將阿克頓與蘭克加以比對，認為師徒二人一尚科學，一宗信仰，而信仰史學顯然與現代人講究科學精神不合，故后世多宗蘭克而棄阿氏。這多半是受蘭克的方法論所迷惑，并未充分注意蘭氏是承繼與創新兼而為之的。他雖為近代“科學的史學方法”的開先河者，在歷史觀念上卻依然十分傳統。他以史料的精湛運用而著稱，但其視野仍囿于權貴精英和各國間的縱橫捭闔，從不涉及對社會和經濟因素的分析。他曾分明說過，從國家的歷史中，他看到的是“上帝的想法”，要在“每一個存在中尋找上帝的永恒因素”。就此而言，阿克頓的《近代史講義》和這本《法國大革命史講稿》的師承關系是顯而易見的，只不過他把蘭克更為看重的“民族實體”，置換成了帶有普遍性的“信仰自由”。

從這種史觀出發，阿克頓給史家提出了兩項十分苛刻的要求。一方面，他必須保持史學的尊嚴和自律，以審慎超然的姿態，高居于各種紛爭之上，努力逼近史學所要求的正義境界：在談論尤里安時，他當力求公正，使基督徒和異教徒皆能認可；他應當提供一個天主教徒和新教徒皆可理解的路德，以輝格黨和托利黨的共同語言去描述華盛頓；用法國和德國的愛國者都能接受的標準去評判拿破侖。這種論調，顯然與他那個時代如火如荼、并且至今余威猶存的“民族史學”大異其趣，符合此一水準的史乘我們也難得一見——想想如今中日韓三國的教科書之爭，或可體認出個中三昧。

此外，史家又要做好“神啟”的仆人，向世人揭示自由、尤其是信仰自由艱難曲折的發展過程。在阿克頓看來，古往今來，人的欲望和感情使世間擺脫不了邪惡，惟有信仰的存在才使人類沒有陷入絕望，惟有自由的壯大過程為人類提供了企盼于未來的勇氣。故史家察既往之興衰，當以鑄造將來之法戒為主旨，切不可文過飾非，只去考慮人們所屬的階級、時代和環境，從“人生邪惡秘密的體驗中編造出各種例外，讓罪行消弭于群體責任之中”。這或可讓我們想到中土的史家之言：“史之為務，申以勸誡，樹之風聲，……令穢跡彰于一朝，惡名被于千載”（劉知己，《史通》）。不過，阿克頓這種史學上的道德，并非只為讓“亂臣賊子懼”，而是無分善人或惡人，意在警示整個人類弱點的。對阿克頓推崇備至的哈耶克便認為，阿氏“極嚴格地把普遍道德標準用于一切時代和條件”的做法，大概是他最不易為崇尚多元的現代人所接受的原因。

今人在解釋各種事物時，喜歡建立某種“模型”。阿克頓這種力求融信仰與真理于一體的做法，曾被韋伯稱為能使個人成為神意之“容器”的“理性化倫理行為”，或可視為他解讀歷史的“模型”。

自由和聯邦

按傅勒所言，對于法國革命這場能勾起人們復雜感情的大事件，只有精湛的史學技藝是不夠的。面對這場革命，一個人必須表明自己的觀點，他的研究免不了某種立場。這對于研究墨洛溫王朝的人也許不那么突出，但對于1789年或1793年卻不可或缺。因此，不管法國大革命的研究者自覺與否，他都會變成保王黨、自由派或雅各賓主義者，此乃使其歷史敘事獲得正當性的通行證。

如果從這個角度為阿克頓筆下的法國革命史定位，則他不但是個推崇古典自由的保守派，而且是個聯邦主義者（這鮮明地表現他在美國內戰期間為南方所做的辯護上）。他判斷法國革命之得失的一個重要坐標，便是先于法國大革命而發生的美國聯邦主義立國原則。因此，講稿的第一講交待了作為革命先聲的啟蒙運動和柏克對它的批判之后，接下來便分析美國革命對法國的影響。

在阿克頓看來，法國人的問題是，他們盡管受到美國革命的深刻影響，對美國的立憲過程卻渾然不覺。以他之見，如果籠而統之地討論美國革命，會把一些互相抵觸的不同因素混為一談。美國革命至少可分為兩階段。從1761年開始與宗主國的激辯，經過《獨立宣言》的發表，直到1782年戰爭結束，美國人確實態度激烈，喜歡談論抽象原則和極具批判性的普適理論，正是這些初期的東西引起了法國人的關注，并由拉法耶特、諾埃利斯、拉梅特這些后來成為革命領袖的人傳播到法國。然而，他們所體驗到的美國，僅僅是杰弗遜和《人權宣言》思想大行其道的美國，而不是1787年以后進入了制憲過程的美國。

其間有十來年的光景。也就是說，從獨立戰爭爆發到著手立憲，要比法國大革命持續的時間還長，這足以使美國的政客們激情減退，坐下來耐心權衡利弊了。他們雖然依然保留著反抗暴政的理想，更多的功夫卻用在了設計種種方案以防備不受約束的民主制度上。用阿克頓的話說，參加費城制憲會議的，都是審慎機敏之士，他們不喜歡走極端，他們“最令人難忘的成果，都是不徹底的辦法和互相妥協的產物”。這些做法蓋出于為美國人所有而為法國人所無的一種清醒認識：民主政體不僅有可能“虛弱無力和缺少智慧”，而且有可能專橫無道。是故美國人選擇了聯邦制，只授予中央政府若干明確列舉的權力，而由各州保留其他一切權力。十分推崇羅馬帝制時代的阿克頓說，就像羅馬人知道如何用權力分散讓皇帝變得無害一樣，美國用“地方主義”馴化了民主。

在法國革命之初，誠然有不少法國人相信，聯邦制是惟一能夠保障自由的制度，但這種設想卻沒人聽得進去，很快便被國民公會拋到了一邊。不過，阿克頓并沒有為此而苛責于法國人。他說，美國的憲法成效如何，只是后來才逐漸顯現出來的，當時包括美國人自己在內的整個世界，尚未切實看到它的優越。美國人不斷解釋憲法的意圖和內涵，提出修正案，再輔之以法官的各種意見書和公眾辯論，才使得“美國憲法成為比最初的印刷文本更為厚重的東西”，其中那些最值得珍視的規定，都是以這種零打碎敲的方式發展出來。當法國人迫切需要其他國家的經驗指導時，這些發展的意義還根本看不出來。阿克頓這一番解釋，其實同樣可以從反面適用于法國1789年《人權宣言》的缺失：羅列了一些有關生命、平等、自由、財產權的基本信條，但其“意圖和內涵”此后并未得到司法實踐或修正案的不斷解釋和充實，使之成為政治生活的有機成分，而是只作為空洞口號而存在。誠如今日法學家所言，憲法若沒有司法適用的不斷滋養，便很容易成為一紙空文。

英國是另一個可供借鑒的國家，它依靠的是人們尚不熟悉的信念：“神學之爭不會分散國家的力量，政見不同正是其繁榮昌盛的奧秘。”可是，對“七年戰爭”（1756－1763）仍耿耿于懷的法國，卻不屑于以英為師，于是他們便只能自己去開創未來了。在從事這項事業時，他們不明白“一種勢力應受另一勢力制衡”；在政治這個古老而昏暗的世界里，他們夜半臨池而不自知，想用一盞路燈就能照亮整座城邦。

“消滅過去，保護未來”

其實，在革命初期的制憲過程中，法國人仍有自救的機會。按法國革命所秉持的民主和契約原則，自由乃國民意志的統治，而這一原則在當時的法國仍存在著一種與傳統接軌的古老解釋：國民意志是體現在國民的習俗中，而法律是源于習俗，受制于習俗，人只能“發現”和宣布法律，而不能用自己的玄想去創制法律。然而非常不幸的是，曾在漫長的歷史中培育出法蘭西民族偉大力量的傳統觀念，如今面對的卻是拋棄時代和地方影響、建立一種全新制度的“政治決斷”。

在法國革命者看來，過去的歷史無非是不斷損害、妨礙自由的記錄。他們只知“這世界不應受羊皮紙和既有權力的統治，而應由清晰的理性來統治，它能化繁為簡，拆除橫亙于國家和民主制度之間的一切屏障，給予每個國民以治理自己事務的能力”。他們沒有意識到“如果單純追求普遍的善，必將損害分立的、大有區別的各階級的利益，到頭來法國會喪失一切阻止邪惡的手段。”革命者沒有這種“平衡的智慧，因而必欲廢止一切承諾，徹底摧毀一切歷史積淀而后快。他們“缺少謀略，只有普遍原則，這個原則就是：消滅過去，保護未來”。

這種口號是我們所熟知的，它幾乎成了此后所有革命的特征。它曾使華茲華斯寫下“生逢曙色多佳幸，天堂極樂屬少年”的不朽名句，使我們的胡風喊出“時間開始了”的豪言；使“革命”一詞完全失去了英國“光榮革命”——“輝格黨史學”為維護其聲譽，才把克倫威爾的“清教革命”定性為“內戰”——所指謂的古典含義，即波里比阿所說的正義與秩序的 “ 恢 復 ”（revolutus）。

用沃特金斯在《西方政治傳統》中的話說，18世紀的歐洲人第一次感到自己的成就超過了古人，文藝復興以來對古典希臘羅馬的謙卑逐漸消失，于是便有了這種“消滅過去，保護未來”的激情，從中可以窺見導致法國革命的思潮中的一個最突出特征。在當時很多“啟蒙哲人”（philosophés）看來，只有現代才是有價值的，而現代并非由過去自然發展而來。伏爾泰唯一感興趣的是笛卡爾開創的“理性時代”，達朗貝也表達過通通否定既往的愿望。伏爾泰的大弟子孔多塞不但認為“燒掉整個歷史記載，就能使世界獲得解放”，而且在其論述人類精神進步的大作中，勾畫出人類發展的十個階段，認為自己生活于第九階段，接近于達到具有“盡善盡美能力”的第十階段。

這種相信人類歷史貫穿著一個不斷超越的有序計劃的觀念貌似歷史，出于玄想者卻多于真正的史實。它與其說是一種歷史觀，不如說是以終結歷史為鵠的。換言之，它貌似動態的，其實卻是靜態的。這種哲學化的偽歷史觀，為后來的很多意識形態運動提供了一個方便的正當性框架。

因此，在阿克頓看來，那份“印出來不足一頁的宣言”（指《人權宣言》）雖然“分量超過所有的圖書館，強于拿破侖的全部軍隊”，有著“笛卡爾式的明晰”，但它的最大問題卻是嚴重缺少歷史意識。為了消滅排他性的、不平等的封建特權，固然需要人人自由平等，一切財產都要受到保護的權利宣言。可是這些權利卻是建立在過去的法律所不曾反映、人民也不熟悉的原則上；這些原則既不同于他們的歷史經驗，也不同于法國最強大時代的全部經驗，它不是以傳統、利益或任何悠久習俗作為基礎；即將主宰未來的觀念也“沒有清晰地呈現在人們的意識中”。法國人絲毫沒有意識到，脫離了傳統的支撐，“如此毀滅性、無可抗拒的變革可能帶來的后果”；他們“就像沒有羅盤的船一樣隨波漂流，根本不知道會漂往哪兒”。

同樣基于聯邦主義的信念，阿克頓認為法國最具象征意義的事件并不是巴士底獄的陷落，而是8月4日。就在這一天，法國的貴族正式宣布放棄了他們的特權。馬基雅維利說過，打敗法國也許不難，要保持和統治這個國家卻殊為不易。他這里的所指乃是仍實行著貴族分治的法國。在阿克頓看來，正是貴族放棄特權的做法，使“有著古老自治傳統的法國消失了，取代它的是一個實行民主制的法國”。上世紀法國革命史專家勒菲弗爾（Georges Lefèvre）有一著名說法，法國革命并非一整體性事件，而是由幾個革命所組成。其中之一是他深入研究的農民革命，但同樣不可忽視的還有發生在貴族和資產階級精英內部的思想革命。在革命之前，不僅文人墨客和附庸風雅的小資，而且在蓬馬杜夫人——她是伏爾泰的好友——等諸多貴族沙龍里，都把啟蒙運動的普適性理性學說作為新奇的玩物加以品賞，而這種普適理性與“山南山北各有自己的風俗”的狀態是不相容的，此乃貴族放棄特權的重要思想根源之一。

不過，這種激進思想最初還算溫和中庸，甚至起著輔佐傳統的絕對王權的作用。當時有不少人認為，發現了自然和人類社會的理性法則之后，改造社會的良方便是啟蒙統治者，因為說服少數人總比啟蒙大眾來得容易。通過反對派、權力制衡和輿論之類的復雜機制進行治理，顯然也違反理性主義的簡省原理。這種學說告訴世人，只要權力至上的國家不為私欲所左右，它便可以完成進步的使命：“這將是一個改過自新的君主制時代。國王作為首席公仆，為了人民的利益而去干人民自己無法完成的事情。改革運動最終將建立起很多昌盛的、明智的行政管理機構。”這便是當時相當一部分貴族“希望借專制之手停止專制的運轉”的原因。這些二百多年前的精英謀略，即時人所謂的“開明專制”，反映著科學和啟蒙原則同專制治理方式之間的親和性，不但為后來的空想家圣西門（這便是哈耶克把他稱為“The Counter-Revolution of Science”的原因）所繼承，在今天的我們聽來也依然耳熟能詳。

貴族自殘、王權旁落、教士被逐之后，只受一個等級勢力支配的法國政壇，便成了走馬燈似的競技場。議員任期一度只有兩周，議長也頻繁更換，而每次議長選舉都即時反映著輿論的變動、派系的沉浮和個人聲望的升降，“委員會制度”和巴黎的“區治”又何嘗不如此？這意味著政壇上只有“幫派”或“俱樂部”，而沒有柏克意義上的“政黨”。在這種格局之下，決策和立法過程之無序和暴烈，是可想而知的。沒有健全政黨的議會政治，非但不能成為平衡廣場政治的有效機制，反而本身也變成了廣場政治。這兩種政治之間的區別是，英國的柏克在西敏寺痛斥那些只知維護“議會主權”的愚蠢議員之后，可以安然回家寫他的錦繡文章，而羅伯斯庇爾幾天之內就能一落千丈被送上斷頭臺，馬拉則被刺死在自己的浴缸里，為我們留下大衛名畫《馬拉之死》中那一臉凄涼的神情。

超然的先知

失去了舊制度法律與傳統的全部約束，“革命原則”也成了殺人最方便的借口，遂使“經過批準或認可的殺戮”不絕如縷。偉大的化學家拉瓦錫給友人寫信說，就算有些過火的事，也是出于對自由、智慧和寬容的愛。甚至美國的杰弗遜對于“很多罪人未經審判就被處死”的9月屠殺也認為，“我對于他們的無辜跟別人一樣痛心，但當時必須利用人民的武裝，……難道不正是某種程度的盲目，才以這么一點無辜者的血而取得了如此巨大的成就？”而在阿克頓看來，這些殺戮是不能用任何原則加以辯護的，它們不能因為時局危艱和觀念的對立而被神圣化。大革命期間的滔天罪行并不享有特權，它跟歷史上任何罪行一樣丑惡；共和派的暴行和他們指控絕對君主制犯下的罪行一樣殘忍，并不能因為他們是共和派而使其性質有變。阿克頓說，羅伯斯庇爾一生勤勉而簡樸（20世紀又有兩個類似的例子，一是日常生活嚴謹樸素的希特勒；另外一個，我出于禮貌不方便提他的名字），可他的血腥統治與路易十四或彼得大帝又有何區別？他的“牧月22日法令，可以讓一切君主政體的殘暴行徑黯然失色”，因此只能把他打入“那群最可憎的人物之列”。當然，阿克頓對國王路易十六也毫不留情，“他密謀通過對他統治的人民帶來大災難、大毀滅，來恢復自己不受制約的權力……（他）在走向毀滅的時刻，內心依然盲目自滿，沒有意識到自己的罪惡，對于他所浪費的機會和引起的痛苦懵然無知；他至死也不是一位表示悔過的天主教徒，而不過是一個死不悔改的國王。”把阿克頓這些話放在一起，可以得出的正反兩面的含義便是，人民的反抗權是存在的，但是如果它突破了良知的底線，“解放”（liberation）與“自由”（liberty）之間可能就互不搭界了。自由，畢竟不意味著從道德中獲得解脫。

阿克頓很清楚，人們熱愛和追求的最美好之物是信仰和自由，然而“獲得這兩者的道路上卻沾滿血污”，它們經常變成對屠殺的呼喚。歷史上的最邪惡者，往往正是出現在追求這些美好神圣之物的人中間。這便是“歷史學家們喜歡把那些經過涂脂抹粉的犯罪分子當作英雄一樣崇拜”的原因：“執劍的強人后面，總追隨著一群拿抹布的懦夫。先是犯罪者屠殺，隨后便有一大群學者來為之辯護”。阿克頓不由感嘆道，從人性的角度說，“如今的世界一點也沒有比過去有多少進步”。我們不可以漫不經心地看待這些話，因為它并非只對歐洲人而言。今天的人們已經又把那些運動中的亡靈視為“成功者”，卻幾乎聽不到有人替這些當年完全繞開司法程序而遭殺害的“成功者”說句話。他們似乎也被“懦夫的抹布”抹掉了。生活在自相矛盾中是會帶來心理焦慮的，擺脫之道或為順從道義的要求，表現勇于自我擔當與反省的氣概；或者忘卻，這只需長時間的沉默就可以了。

正是基于這種充滿道德情懷的歷史觀，即我前面所言阿克頓的歷史解釋“模型”，他才堅持認為，“問題不在于哪個具體的階級不適合統治，而是所有的階級都不適合統治”。這句本該像他的“權力導致腐敗，絕對權力絕對導致腐敗”一樣廣為流傳的話卻默默無聞，大概是因為它不像后者那樣只針對當權的少數，而是如同古代猶太先知一樣，意在提醒屬人的權柄本身——無論它屬于一個人、少數人或多數人——固有的危險。他認為，這種從世事變遷中總結出來的“歷史真理”，應當對人類思想享有正當的權威，同時他又提到法國19世紀大學者勒南（Ernest Renan）的警告：這種超然的精神，注定會在“骯臟而殘酷的黨派斗爭”中化為烏有。可見，兼史家、天主教徒和簪纓貴胄于一身的阿克頓，對于自己身后的寂寥，是有所預感的——因為現代人已經不相信先知了