雙體實驗室接著《金觀濤：理性在困境中》《金觀濤：建構(gòu)主義的嘗試》《金觀濤：量子力學(xué)的黑箱解釋和魚龍混雜的哲學(xué)遺產(chǎn)》《金觀濤：對經(jīng)驗可靠性標準的重新考察》《金觀濤：同一性疑難和結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性》《金觀濤：我們?nèi)栽诨\中談?wù)軐W(xué)》《金觀濤：“客觀存在” 存在的條件》系列文章給大家推薦金觀濤老師所著《人的哲學(xué)》最后兩節(jié)內(nèi)容。

在前文中，我們了解了有關(guān)“觀察者”在判定客觀存在過程中發(fā)揮的作用。在今天這一篇文章中，金老師進而提出，人應(yīng)從觀察者層次中超越出來，成為思想者。雖然人生來是自由和孤獨的，人可以天馬行空，獨來獨往，但是如果沒有社會性，也就不會有人從觀察者向思想者的超越，不會有文明和科學(xué)，也不會有人清醒的自我意識。

《人的哲學(xué)》推介到了尾聲，我們借金老師的一段話與大家共勉：每個人都有一死，但這不等于說一切價值都是虛假和短暫的，人可以去追求那永恒的價值和不朽的目標，把個人孤獨的人生投入到人類互相溝通和用科學(xué)規(guī)范的共同探索中去。

理性的飛躍：從觀察者到思想者

文/金觀濤

一旦理解觀察者的建構(gòu)與在受控實驗中控制某些條件為內(nèi)穩(wěn)態(tài)等價，那么我們前面提出的在有觀察者之前(或如果世界上沒有觀察者)，世界是否存在這個問題也就迎刃而解了。眾所周知，歷來這個問題對主觀唯心論是最具有挑戰(zhàn)性的，建構(gòu)主義在這個問題面前也是含糊其辭，而我們則可以正面而清晰地回答它。

根據(jù)客觀性存在條件的討論，當(dāng)觀察者b(i)不存在時，必然有兩種情況，對于那些在認知結(jié)構(gòu)中和b(i)無關(guān)的O(i)，它依然客觀存在，而對于那些依賴于b(i)選擇的O(i)則隨著觀察者的消失而消失了，正如生態(tài)系統(tǒng)中互相依賴的物種中有一種消滅后，與其相關(guān)的生態(tài)結(jié)構(gòu)必然改變。但地球卻依然存在，太陽卻依然在天空照耀，這本是一個平凡的真理，至于考慮在有觀察者之前世界是什么樣子，它也無非要求我們?nèi)ミM行某種條件變換，去考察那個觀察者出現(xiàn)之前條件下的世界。其實這正是現(xiàn)代有關(guān)生命起源研究的課題。

也許，這里還有一個小小的困難需要克服。本章所作的有關(guān)客觀性存在條件的推導(dǎo)和觀察者等價于觀察條件選擇的分析都是建立在如圖4.1所示（圖略）的認知結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的，而這一認知結(jié)構(gòu)的存在必須是對更高一個層次的觀察者b(j)而言。我們?nèi)タ疾煲磺杏^察者不存在時，世界是什么樣的，這等于說b(i)和b(j)都不存在。這時，我們?nèi)绾慰隙ㄕJ知結(jié)構(gòu)的存在呢？我們幾乎又重新落到主觀唯心論和唯我論設(shè)置的深淵中。

其實，這個疑難是表面的，我們可以利用b(i)和b(j)兩個層次的認知結(jié)構(gòu)和O(i)的關(guān)系分析，把上述結(jié)論嚴格推導(dǎo)出來?，F(xiàn)在我們來考察第二層次觀察者b(j)與b(i)的認知結(jié)構(gòu)(如圖4.1所示的認知結(jié)構(gòu))耦合，我們得到圖4.4.顯然，作為觀察由b(i)和O(i)耦合成的認知結(jié)構(gòu)的更高層次觀察者b(j)，它和這個認知結(jié)構(gòu)的關(guān)系有兩種可能。第一種可能是b(i)的認知結(jié)構(gòu)是b(j)的建構(gòu)，它是不能獨立b(j)而存在的，第二種可能是b(i)的認知結(jié)構(gòu)和b(j)不相關(guān)，即b(j)對認知結(jié)構(gòu)的觀察不影響這個認知結(jié)構(gòu)。

也就是說，對于這個更高層次的觀察者b(j)和認知結(jié)構(gòu)的關(guān)系，同樣有滿足之前所講的條件②和不滿足條件②兩種情況。而b(j)和黑箱O(i)的關(guān)系也有滿足條件②和不滿足條件②這兩種可能，因此當(dāng)我們考慮一切觀察者不存在而這個世界是否存在這一問題時，相當(dāng)于綜合起來考察b(i)和b(j)不存在對O(i)有什么影響。

分析b(i)和b(j)與O(i)的關(guān)系的各種組合可能，我們可以得到圖4.5。即可以得到四種組合M(11)，M(12)，M(21)，M(22)。M(11)表示在圖4.1所示的認知結(jié)構(gòu)中，O(i)和b(i)的關(guān)系滿足條件②，即O(i)獨立于b(i)，而對于更高層次觀察者b(j)和認知結(jié)構(gòu)的關(guān)系也滿足條件②，認知結(jié)構(gòu)也是獨立于b(j)的客觀存在。這時M(11)表示直觀唯物論和經(jīng)典力學(xué)早就描述過的境地；一切觀察者不存在對整個宇宙不會發(fā)生絲毫影響。而M(22)則表示O(i)是b(i)的建構(gòu)，圖4.1所示的認知結(jié)構(gòu)也是b(j)的建構(gòu)，它是建構(gòu)主義和量子力學(xué)所描繪的情況。

離開觀察者的客觀存在，自然界的形態(tài)將變得不確定。顯而易見，宇宙和人的關(guān)系是M(11)和M(22)兩種情況的混合，世界某一部分和觀察者無關(guān)，某些部分和觀察者組成一個不可分割的整體。因此考慮沒有觀察者時，世界是什么樣的，答案肯定是：如果人類某一天被毀滅了，世界一部分依然存在著，如地球、天體；而世界那和人建構(gòu)有關(guān)的部分將會消失！這本是一個眾所周知的事實，但在直觀唯物論和主觀唯心論中卻得不出來！

一般說來M(21)和M(12)這兩種組合是沒有意義的，只有M(11)和M(22)才代表真實的情況，因為b(i)和b(j)都是具有類似神經(jīng)系統(tǒng)的人，即雖然b(j)比b(i)高一個層次，但我們在認識論中總可以假定b(i)＝b(j)。這樣當(dāng)b(i)的對條件的控制不影響O(i)時，旁邊站著一個旁觀者b(j)也不會影響整個認知結(jié)構(gòu)。反之，當(dāng)O(i)離不開b(i)的建構(gòu)時，認知結(jié)構(gòu)也離不開b(j)的建構(gòu)。M(12)，M(21)這兩種b(i)和b(j)不等價情況在真實的觀察中很少有可能出現(xiàn)的。

但是只要我們少許改變一下看問題的角度，就可以發(fā)現(xiàn)，M(21)和M(12)這兩種組合是有意義的。例如M(21)可以表示這樣一種情形：雖然O(i)是b(i)的建構(gòu)，但對于更高層次的旁觀者b(j)，他對b(i)認知結(jié)構(gòu)的觀察不會影響這個認知結(jié)構(gòu)。雖然b(i)和b(j)是相同的，但只要b(j)對認知結(jié)構(gòu)沒有反作用，即它僅僅代表b(i)對自己觀察世界過程的思考，那么就必然可以認可M(21)存在的合理性。

人總可以假定我們對某一種現(xiàn)實過程的想象或思考是可以不干預(yù)這個過程本身的，即觀察者b(i)一方面在認知結(jié)構(gòu)4.1中是一個對O(i)的建構(gòu)者，他的真實觀察過程會影響O(i)的狀態(tài)，但人之所以成為人，他不僅僅是觀察者，還是思想者，他可以完成一種轉(zhuǎn)化，即把自己想象成b(j)，他去思考自己的觀察，他不認為自己的思考會影響認知結(jié)構(gòu)。事實上，任何一個人都同時身兼b(i)和b(j)，b(j)是一個悄悄地監(jiān)視一切人對自然觀察和改造過程而不干預(yù)這一過程的理想觀察者。

而M(12)則代表與M(21)相反的情況，b(i)的認知結(jié)構(gòu)是b(j)的建構(gòu)，但O(i)卻是b(j)的客觀存在。這是一個頗為奇特的世界。對于低層次的觀察者b(i)，在他看來是獨立于自己的客觀世界實際上是一個高層次觀察者b(i)的選擇和建構(gòu)。這種情況和一些科幻小說中所描繪情形類似：人類生存的世界只是外星人進行環(huán)境保護下的動物園。至今為止，科學(xué)尚未證實，世界上有比人類更為強有力的建構(gòu)者的存在。

因此把b(i)當(dāng)作人類，目前還看不出有多大意義。但是如果我們把b(i)看作動物，那么動物確實生活在一個類似M(12)的世界中。目前生物所生存的環(huán)境越來越依賴于人類的建構(gòu)。但這種環(huán)境對于動物(例如螞蟻)它卻可以是一種客觀性。或許今后研究動物的知覺進化，考察M(12)這種模式是有意義的。M(12)可以用來表示的另一種情形是：b(i)代表觀察者個人，b(j)代表社會上所有人對某種環(huán)境的建構(gòu)，這時M(12)確實表示個人怎樣在一個不依賴自己意志的共同體中生活和認同問題，它確實展開了我們至今尚未知曉的認識論的種種方面。

把M(11)、M(12)，M(21)和M(22)這四種情況和人類自古以來就存在的那些基本的哲學(xué)流派進行某種對比是意味深長的。眾所周知，在思維和存在的關(guān)系上，從來就有唯物主義、主觀唯心主義、客觀唯心主義和二元論這四個基本的哲學(xué)立場。我認為，很可能上述任何一種哲學(xué)立場都是對M(11)，M(12)，M(21)和M(22)這四種基本情況被夸大到絕對化的結(jié)果(圖4.6)。如果對M(11)進行絕對化，顯然就是18世紀牛頓力學(xué)鐘表式的形而上學(xué)唯物主義；而只看到M(22)而忽略其余，那必然得到主觀唯心論結(jié)論；將M(12)的絕對化和無限夸大可以導(dǎo)出一個有人格的但卻有至高無上建構(gòu)能力的主宰存在，它是客觀唯心論的；M(21)則代表某種理性主義的二元論立場。

現(xiàn)在我們則可以知道這些哲學(xué)觀也許都有某種合理的內(nèi)核，但都犯了以一個局部代替全面的錯誤。今后理性的哲學(xué)必須將其觀察者和自然各個層次各個角度的分析綜合起來，它是人對自己和自然關(guān)系的更高層次更全面的認識，這種認識要求人不僅從具體的觀察者b(i)上升到更高層次的觀察者b(j) ，而且要認識到M(11)，M(12)，M(21)，M(22)各種復(fù)雜情況——這意味著人將成為一個近于上帝的觀察者。根據(jù)我們的認識論模式，似乎存在著四個世界，當(dāng)然，這里“四個世界”和波普爾的“三個世界”說的著眼點是不同的。

回到唯物主義：整體演化論

上面的討論給我們一個重要啟示，或許對于理性最為重要的是，人從觀察者層次中超越出來，成為一個思想者！如果僅僅考察觀察者的建構(gòu)這一個層次，一只蝴蝶，一只狗和人沒有本質(zhì)差別，世界都是它們的建構(gòu)。人之所以成為人，不僅由于他們可以用受控實驗來擴展自然界給予他們的神經(jīng)系統(tǒng)，不斷擴充自己的可靠經(jīng)驗。更重要的，他們可以完成一種由b(i)到b(j)的自由跳躍，他可以自由地由一個觀察者轉(zhuǎn)化為對自己觀察的思想者，去思考自己的觀察，并把b(i)和b(j)各種組合放在自己思想之中。

我認為，人類理性的成熟意味著人在大量受控實驗中認識到如下一個事實(或者說被實驗證明的假設(shè))：當(dāng)人用思想去模擬某一個實際操作和觀察過程時，思想一般不會干擾操作和實驗(除非我們特別設(shè)計腦電波影響實驗的裝置)。這實際上是唯物主義的基本前提，但是，幾百年來，這個前提都被形而上學(xué)曲解。由于缺乏嚴格性，人們不由自主地總把這個前提等價于M(11)。這也正是為什么我認為，徹底的理性主義者依然必須是唯物主義的。

因此，我們可以用思想無畏地想象一切——包括觀察者的起源?？茖W(xué)經(jīng)常迫使我們?nèi)ニ伎既耸菑哪睦飦淼?，去考察思維的起源，生命的起源，甚至是宇宙的起源。這實際上等于人不斷超越作為一個單純觀察者的地位而成為這個世界至高無上的思考者，人把一切觀察過程，把各種觀察過程對外界影響，把條件的產(chǎn)生和消失的變化過程都放到理性和思想之光照耀之下。他思考這一切，用一個思想模型來代表這一切，人把自己放在一個近乎于上帝觀察者的位置！

在一個近于上帝的觀察者——大無畏的思想者看來，世界是什么？認知結(jié)構(gòu)是什么？儀器是什么？具體觀察者又是什么呢？只要根據(jù)我前面提出的觀察者的建構(gòu)和某種條件選擇等價原理，只要我們站在觀察者之外來思考觀察者，那么在我們面前是各式各樣的組織系統(tǒng)、認知結(jié)構(gòu)實際上也只是某一類組織系統(tǒng)。

我在《整體的哲學(xué)》和《發(fā)展的哲學(xué)》中曾把組織定義為功能耦合系統(tǒng)，其中每個子系統(tǒng)都有輸入輸出，于系統(tǒng)輸入就是子系統(tǒng)存在的條件，輸出為子系統(tǒng)的功能。而一個完全的功能耦合系統(tǒng)就是子系統(tǒng)的功能和條件互為因果，互相支持，一個子系統(tǒng)的輸出為別的(或自己的)子系統(tǒng)的輸入。而建構(gòu)主義所謂認知結(jié)構(gòu)的封閉性恰恰是把觀察者和對象看作一個組織系統(tǒng)。因此，包容建構(gòu)主義的新哲學(xué)必定是建立在研究組織系統(tǒng)存在和演化的一般理論基礎(chǔ)之上的，它是整體演化的哲學(xué)！

為了證明我們透過建構(gòu)主義的腳手架發(fā)現(xiàn)正在建造的新哲學(xué)大廈乃是整體演化哲學(xué)的一個部分，我必須再次概述一下我在《整體的哲學(xué)》和《發(fā)展的哲學(xué)》中提出的如下兩個基本公理。

1．任何一種具體的存在都需要一定的條件，世界上沒有不需要條件的存在，我們將其稱為條件性公理。

2．任何確定的存在總是處于不確定的干擾海洋之中。即當(dāng)我們依循某種條件下某種規(guī)定性時，一方面是描述這種規(guī)定的確定性；但同時必須意識到，無論是作為條件的規(guī)定還是作為性質(zhì)的確定性，每時每刻都受到不確定的但又不可絕對排除的干擾包圍，我們將其稱為不確定性公理。

在《整體的哲學(xué)》中，我從條件性公理出發(fā)來闡明什么是有組織的整體。把組織系統(tǒng)定義為各個部分互為條件的功能耦合網(wǎng)，并且證明了它是通過各個部分的互為條件、互為因果來保證了整體由部分構(gòu)成，但不能看作部分簡單的相加之和。現(xiàn)在我們在認識論中也發(fā)現(xiàn)了類似情況：不僅觀察者的建構(gòu)作用可以用條件性公理來描述，我們在第三章討論的認知結(jié)構(gòu)實際上也只是一種由觀察者和認知對象耦合而成的某種組織。

更重要的是，在近于上帝的觀察者眼中，觀察者的神經(jīng)系統(tǒng)本身也是某種復(fù)雜的組織系統(tǒng)，我在《整體哲學(xué)》中曾指出神經(jīng)系統(tǒng)也可以用某種互為條件的耦合系統(tǒng)來表示，它同樣是一組復(fù)雜的內(nèi)穩(wěn)態(tài)集合。在我們的眼前，展現(xiàn)出一個多層次組織系統(tǒng)互相作用的畫面。因此，研究組織系統(tǒng)存在和演化的討論毫無例外地可以運用到認知結(jié)構(gòu)中去。

在《整體的哲學(xué)》和《發(fā)展的哲學(xué)》中，我曾證明，只要反復(fù)運用條件性公理和不確定性公理，我可以把組織存在和發(fā)展的基本規(guī)律推演出來。例如，由于任何組織系統(tǒng)都是處于干擾的海洋之中的，那么必然只有那些具有內(nèi)穩(wěn)機制的功能耦合系統(tǒng)才能存在，當(dāng)組織系統(tǒng)是多層次時，我們還要考慮結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性。一般說來，任何一個復(fù)雜的組織都是多層次的，因此內(nèi)穩(wěn)態(tài)和結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性是組織系統(tǒng)存在的條件。

讀者或許已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，我們在第二章對認知結(jié)構(gòu)本征態(tài)的研究和第三章對認知結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性的分析和上述討論幾乎如出一轍，我們用認知結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性來證明經(jīng)驗可重復(fù)可社會化的條件，正是將結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的組織才能存在這一普遍結(jié)論用于作為認知結(jié)構(gòu)這一特殊的組織。

勿庸贅言，當(dāng)我們研究的對象從一般的組織轉(zhuǎn)到作為認知結(jié)構(gòu)的組織時，組織的結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性當(dāng)然轉(zhuǎn)化為認知結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性，組織的內(nèi)穩(wěn)態(tài)就轉(zhuǎn)化為認知結(jié)構(gòu)的本征態(tài)，這樣用于探索組織內(nèi)穩(wěn)態(tài)存在和結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性的條件當(dāng)然也就轉(zhuǎn)化為認知結(jié)構(gòu)中人類獲得經(jīng)驗可靠性的條件了。這樣，我們可以說，本篇第二、三章全部內(nèi)容也可用條件性公理和不確定性公理推出。

這里唯一的不同，就是組織系統(tǒng)的穩(wěn)定性和結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性考察的范圍比認知結(jié)構(gòu)有關(guān)討論更為寬廣，結(jié)論也更為普遍。因為認知結(jié)構(gòu)只是某一類特殊的組織，它的穩(wěn)定性和結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性只是組織系統(tǒng)普遍的結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性的特例而已！

一旦我們把認識論放在一個更為廣寬的哲學(xué)背景中考察，那么我們很容易將第三章得到了的結(jié)論作重要推廣。其實，在第三章中，我們的所有推斷是建立在認知結(jié)構(gòu)的封閉性之上的，如果我們結(jié)合第四章分析，我們可以說第三章的認識論只討論了認知結(jié)構(gòu)不滿足條件二的情況，它只是一種描述M(21) 和M(22)的認識論。那么在M(11)情況下，觀察者獲得的黑箱狀態(tài)O(i)不再是認知結(jié)構(gòu)本征態(tài)，這時第三章的討論還有效嗎？

根據(jù)條件性公理和不確定公理，我們可以斷言第三章的討論仍然有效，因為O(i)只要是客觀存在，它同樣要具有穩(wěn)定性，差別僅在于，O(i)不是認知結(jié)構(gòu)的本征態(tài)時，而是別的功能耦合系統(tǒng)的內(nèi)穩(wěn)態(tài)，因為對于觀察者，如果要使對O(i)的經(jīng)驗有可重復(fù)性和可社會化，O(i)必須是某個組織系統(tǒng)的本征態(tài)(雖然這個組織系統(tǒng)不是認知結(jié)構(gòu))，它同樣要滿足當(dāng)條件受到無窮小干擾時能夠保持自己存在的機制，無非這種機制不是認知結(jié)構(gòu)規(guī)定的。

研究這種機制，必須訴諸于一般的組織理論。也就是說，對于一種包含M(11)，M(12)，M(21)，M(22)和觀察者起源在內(nèi)的認識論，我們必須突破認知結(jié)構(gòu)，考慮包括其余組織系統(tǒng)在內(nèi)的一切組織系統(tǒng)！

或許，讀者還能發(fā)現(xiàn)更多的類似之處，例如，人類受控實驗結(jié)構(gòu)中可靠經(jīng)驗的開拓是按以人為中心的內(nèi)穩(wěn)態(tài)序列{A(i)}→{B(i)}→{C(i)}→……展開的，它和整體哲學(xué)中討論的生長機制很類似，確實，發(fā)現(xiàn)知識之樹的生長和生命之樹的生長存在著深刻的一致性是激動人心的。他激發(fā)著人們?nèi)ミM一步從組織系統(tǒng)演化的角度探討科學(xué)史，人的心靈史。我們的面前展開了一個遼闊的視野，相比之下在本書中所做的一切探討僅僅是一個開始，我們只走了幾步，至今為止，我們還不能預(yù)見，沿著組織系統(tǒng)的基本公理，我們能走到哪里，我們還會得到哪些令人驚奇的新發(fā)現(xiàn)。

展開整個理性的科學(xué)認識論不是本篇的任務(wù)。我僅僅想證明人類科學(xué)理性的基礎(chǔ)仍然是堅固的，或者它實際上從來未曾真正動搖過，那些被科學(xué)新成就潮流沖走的只是浮在理性奠基石之上舊時代思想之殘渣。今天，經(jīng)過思想的千錘百煉，那些作為未來理性哲學(xué)大廈的柱石開始顯露出來，它們在舊思想體系崩壞的狂風(fēng)暴雨中巍然屹立，并且堅不可摧！

把條件性公理和不確定性公理和辯證唯物主義的基本原理作某些對比是發(fā)人深省的。眾所周知，辯證唯物主義有三個最基本的出發(fā)點。第一條原理是世界的客觀性，第二條原理是世界從基本性上動蕩不安，是發(fā)展變化的，第三條原理是人在改造世界中認識世界?？陀^性原理和我提出的條件性公理有相近之處，而發(fā)展原理和我提出的不確定性公理很類似(詳見《發(fā)展的哲學(xué)》)，第三條原理似乎也談到了認知結(jié)構(gòu)的封閉性。我們幾乎發(fā)現(xiàn)，我們提出的新理性主義——整體演化哲學(xué)是辯證唯物主義基本規(guī)律更精確的表達。因此，它證明唯物主義的辯證理性可以重建！

但是，必須指出，整體演化哲學(xué)的公理比辯證唯物主義原理更精確，更科學(xué)(因為它是建立在二十世紀科學(xué)新成果之上的)。我們可以預(yù)言，辯證理性的重建不是僅僅去恢復(fù)原有哲學(xué)體系的活力，重要的是哲學(xué)家的任務(wù)仍和科學(xué)家一樣，他必須勇敢地創(chuàng)新，無畏地探索。新理性主義的曙光已出現(xiàn)在地平線上，一個壯麗的歷程已經(jīng)開始而遠未完成！

結(jié)束語：展望人的哲學(xué)

本篇是在嚴冬中動筆的，現(xiàn)在已是烈日炎炎的盛夏，我即將開始那疲勞的長途旅行，我們的討論不得不就此告一段落。

嚴格說來，我并沒有直接回答一開始提出的問題。如果說本書的主題是重建理性哲學(xué)，那么我剛剛開始涉及就匆匆停筆，這會使讀者感到煞風(fēng)景。全書討論的問題完全是知識論或方法論的。我花了大量篇幅來研究客觀性，并在整體演化論的公理基礎(chǔ)上重申了科學(xué)規(guī)范仍堅不可摧，并聲明辯證理性可以重建。

然而這一切充其量只是給出了“人的哲學(xué)”的基礎(chǔ)，而不是哲學(xué)本身。因為從這些原理出發(fā)，可以推出哪些有關(guān)價值觀和倫理準則，我們并不清楚。當(dāng)然，道德理性從來不能由知識理性直接推出來，但是道德理性的結(jié)構(gòu)和知識理性的結(jié)構(gòu)必定是互相適應(yīng)的。知識理性的結(jié)構(gòu)一旦清楚了，這就給我們一個展望未來道德理性的出發(fā)點。我們對人行為價值合理性的研究也可以通過由科學(xué)知識鋪成的大道站立到時代的山巔之上！

眾所周知，道德理性核心問題是個人和社會的關(guān)系，一切有關(guān)人行為規(guī)范合理性的探討，在某種程度上都依賴于個人應(yīng)在社會中處于什么樣的位置。我們幾乎可以說，個人在社會中的位置和人類在自然中的位置是同構(gòu)的，而人在自然中的地位則必須依靠知識理性來解決。這樣，解決了象客觀性這類純知識的問題，也就必然對未來道德理性的展望提供啟示。

也許，客觀性存在條件的發(fā)現(xiàn)對未來哲學(xué)最有力的支持，就是我們必須重申理性主義的大無畏原則。雖然隨著人的精神和知識空前的解放，出現(xiàn)了二十世紀如洪水般卷來的思潮的巨流。人類的各種本能、潛意識，那被歷史上宗教或者說文明的創(chuàng)造物長期壓抑的人類思想和情緒的夢幻，如同鬼怪一樣一下從阿拉伯的魔瓶中釋放出來，這使得今天的哲人猛然發(fā)現(xiàn)人的精神世界從本質(zhì)上仍是非理性的。

但是經(jīng)驗可靠性的哲學(xué)研究證明，理性主義仍然具有支撐生活在夢中和非理性主義情緒中的現(xiàn)代人的能力。雖然在形形色色非理性主義思潮沖擊下，二十世紀的理性主義的重建是極其艱難的，但是，令人欣慰和鼓舞的是，今天，理性主義結(jié)構(gòu)比以往任何時代都強大和牢固，因此，當(dāng)代人可以比歷史上的人更徹底、更大無畏、更自由地思想。

我們沒有必要擔(dān)心思想的徹底解放會動搖理性和真理的基礎(chǔ)，思想的自由可以使我們?nèi)ハ胂竽切┳飷旱男袕?，但我們卻沒有必要因為想象犯罪而感到害怕，因為大無畏的理性的太陽仍在天空照耀。我們不會因為狂熱而變成真正的瘋子，人類也不會因為具有毀滅自己的能力而真正去毀滅自己。

但是，我們必須清醒地意識到，我們是生活在整體的世界之中，而整體是和諧而宏偉的存在，只有憑借理性才能正確地揭示它，把握它，每個生活在整體中的個人必須珍惜它，這樣它才能成為未來人進行健全而大無畏探索的保證。總之，未來的人可以允許比以往任何時代的人更偏激并嘗到更多、更豐富的非理性的思想的果實，科學(xué)理性之樹已經(jīng)壯大到足以支撐它們。

就道德理性的出發(fā)點而言，我提出的“人的哲學(xué)”的基本構(gòu)架和直觀唯物論以及主觀唯心論都是不同的。在直觀的(形而上學(xué)的)唯物論那里，客觀性是不需要條件的，是人無可奈何必須承認和接受的鐵的事實，它是一種與人無關(guān)的存在，客觀規(guī)律則是人必須服從的冷冰的鐵的必然性。雖然哲學(xué)家一再強調(diào)人對世界的改造和能動性，但是這種能動性充其量只表現(xiàn)在對規(guī)律的順應(yīng)而很難作為一種和整個哲學(xué)融為一體的革命精神。

在主觀唯心論那里，世界是以每個自由的個人為中心的，人生的價值也是如此，人生如花開花落，世界只是屬于每個個人的心中的世界，隨著個人意識的消失，世界的意義也必然隨著煙消云散。因而在這種哲學(xué)觀中，人本身雖然是自由的，但必然孤獨，人雖然可以在創(chuàng)造中尋找自己存在的意義，但創(chuàng)造既非永恒也非不朽。相對主義如荒誕的怪夢一下籠罩著短暫的人生。每個人在訴諸自己存在之時必然發(fā)現(xiàn)這種存在將要消失在虛無之中。

我們提出的人的哲學(xué)則認為這兩個基本構(gòu)架均是對人在自然界位置的片面的曲解。人的哲學(xué)所描述的世界比建構(gòu)主義和直觀唯物主義更需要人的責(zé)任心和事業(yè)心、并發(fā)現(xiàn)了具有科學(xué)精神的人類作為一個把個人團結(jié)為不朽共同體的意義。

首先，那個冰冷的沒有觀察者存在的世界是存在的，那就是死亡和虛無。那些強迫人服從、人類除了去順從它以外別無它擇的自然規(guī)律也是有的，但它們不是世界的全部。嚴格說來，它們只代表了人尚處于孤立狀態(tài)和童年時代所面臨的世界。今天人類已經(jīng)成人，那普羅米修斯偷來的天火已燃成了熊熊的火炬，將來世界越來越依賴于人的建構(gòu)。人已有能力在善和惡、生和死、興盛和滅絕之間作出選擇。

每個人都知道，選擇從人誕生那一天起就引導(dǎo)著人生，它是人每天都在做而且可以說是人們做的全部事情。然而選擇并非如直觀唯物論認為的那樣，只是對必然性的適應(yīng)和順從，也不是如建構(gòu)主義和主觀唯心論所認為的那樣可以絕對自由和隨心所欲。

人每一步選擇都需要理性的思考人和外界整體的關(guān)系。因此也可以說，人的哲學(xué)是一種強調(diào)科學(xué)合理地進行選擇的哲學(xué)。因為我們需要選擇，并對選擇的那深遠的影響和不可逆轉(zhuǎn)的后果負責(zé)，我們才要去研究人面臨可控變量后面那漫長的自然規(guī)律之鏈。理性每一次進步都是人對選擇盲目性的減少，因此以人類本身為目的就可以賦予理性以意義。

人的哲學(xué)不承認那與每一個個人都無關(guān)的絕對客觀的價值，那超越人類的目標以及可以從外部強加給人類的價值準則也是虛妄的。但正因為人的哲學(xué)從人和自然整體合理的關(guān)系來理解價值，那么價值觀必然是人對自己和人以及與外部事物關(guān)系某一個方向和方面思考的結(jié)果。

因此，全面地思考價值觀，必然會發(fā)現(xiàn)理性的懷疑精神和價值中立原則在科學(xué)上不僅是正確的，而且是不可少的。但是其準確的含義不是上一個世紀哲學(xué)家認為的那樣，價值中立是力圖在判斷中排除人的價值判斷，而是從更高層次上去思索價值是什么，以及去訴諸檢測真理和謬誤的科學(xué)精神和規(guī)范！

人的哲學(xué)把人類的創(chuàng)造和趨向完備當(dāng)作人類共同體的最終意義。雖然對每個個人來說，日常生活本身就是意義，個人的自由意志和偏好使每個人都有權(quán)決定自己的價值取向，而使世界成為豐富和多元的，但對整個人類歷史來說，純屬個人的價值取向必然如過眼煙云。人不能要求個人的享樂和經(jīng)歷達到不朽。

每個人都有一死，但這不等于說一切價值都是虛假和短暫的，人可以去追求那永恒的價值和不朽的目標，這就是他必須把個人孤獨的人生投入到人類互相溝通和用科學(xué)規(guī)范的共同探索中去。我們必須理解，雖然人生來是自由和孤獨的，人可以天馬行空，獨來獨往，但是如果沒有社會性，也就不會有人從觀察者向思想者的超越，不會有文明和科學(xué)，也不會有人清醒的自我意識。

因此，我們可以說雖然每個孤立的個人是渺小的，但每個人都有和他人同類的身體和大腦結(jié)構(gòu)，因此，每個人都可以代表人類。自從人吃了智慧之樹的禁果，他們終于發(fā)現(xiàn)了存在著與他們身體和思想結(jié)構(gòu)類似的同類。于是他們可以互相溝通，可以相愛，并在溝通中建立了清醒的理性世界！人的哲學(xué)最重要的發(fā)現(xiàn)乃是找到了清醒意識和區(qū)別真理和謬誤準則的來源——這就是人的社會性！這種社會性是指人作為一個可以溝通的類的共同性，而不是階級性，它和馬克思主義中所講的社會性有很大不同。

今天，是時候了，我們必須從籠罩著人類近半個世紀的相對主義虛無的夢中清醒過來。對于每一個個人，人不得不生老病死，似乎沒有個人的靈魂得以永垂不朽，但是個人對人類的變化及他對人類的思想的貢獻卻可以一代代留下來，人類作為一個整體，他對自身結(jié)構(gòu)和自己在自然界位置的探索將萬古長存！

本文節(jié)選自《人的哲學(xué)》第四章。為方便閱讀，本文在原文基礎(chǔ)上有刪減。相關(guān)學(xué)術(shù)討論，請參閱原文。配圖源于網(wǎng)絡(luò)，如有侵權(quán)請聯(lián)系后臺刪除。