今天給大家推送的文章，節選自金、劉兩位老師所著《觀念史研究》的導論。兩位老師認為，隨著計算機處理大量文獻中所蘊含的豐富信息和技術的進展，在21世紀，觀念史這一最晦暗、最迷人的史學領域將出現重大突破。在不斷接受持續擴大的數據庫檢驗這一點上講，觀念史第一次使社會思想的研究具有科學假說的性質。

數據庫方法引入觀念史研究的意義，就是要使得晦暗不明的分析陳述變得可以驗證。從這個意義上看，今后在這一方向上的研究，無論是深化兩位老師的觀點，或者是挑戰、甚或是推翻我們的見解，都是在開拓這一方法的應用。

兩位老師還指出，如果研究者對研究對象缺乏自己特有的問題意識，這種研究都會是蒼白、無趣的。今天，對中國文化建設方向的迷茫，或多或少都與自覺、不自覺地壓抑思想活力和反思意識有關。因此，我們期待這項看來很具體的研究工作，有助于中國文化自我反省意識的成長。

為什么從思想史轉向觀念史

文/金觀濤、劉青峰

破碎的萬花筒：中國當代思想之謎

今天中國人有一種不知往何處去的文化迷惘，造成文化失落的重要原因是我們不知道自己從哪里來。我們要理解中國當代思想狀況，就必須去研究其形成過程。然而，當代中國文化的獨特性卻在于：它是一系列意識形態變遷及解構的產物。今日盛行的價值系統，本是建立在1980年代啟蒙思想及其退潮之上；而80年代啟蒙運動的興起，則源于對20世紀革命意識形態的批判和反思，它又是1970年代毛澤東思想解構的結果。回顧20世紀的中國，自鄒容吹響革命號角拉開歷史帷幕，革命意識形態足足統治中國達80年之久。中國經歷了“國民革命”、“共產主義革命”和“無產階級文化大革命”后，革命意識形態終于解體。今天的年輕人，對祖父輩經歷共產主義理想幻滅的痛苦，對父輩經歷階級斗爭和“文革”后的沉痛反思，已毫無感覺。大多數年輕人或滿足于專業追求，或沉浸在消費社會中尋求刺激，再沒有歷史的沉重包袱。確實，當一個龐大、長期籠罩一切社會生活領域的思想體系解體時，在社會對思想的普遍冷漠中，人們已沒有興趣去關注思想文化如何暗中變遷及其整體結構瓦解后的殘存形態。

對于上述過程，思想史研究者常有“城頭變幻大王旗”的感慨；而我們則更喜歡用打爛的萬花筒作比喻。兒童時看萬花筒，每轉一個角度，就會出現千變萬化、色彩斑斕的圖案；如果打碎萬花筒，倒出來的是一堆有色碎片。當革命意識形態有效時，正如巨型萬花筒在轉動，圖景氣象萬千，不斷組合出魅力世界。告別革命意識形態正如萬花筒被打碎，魅力世界消失了，人們對價值理念完全失去興趣。但作為思想史研究者，卻必須去考察萬花筒中的景象是如何出現的。萬花筒中的圖像雖然有趣，卻是由一些固定的碎片組合而成的。沒有這些碎片，就不可能建構意識形態，亦不會發生意識形態的迅速變遷。要理解革命意識形態解體后的思想形態，最可行的方法是考察那些組成思想體系的基本要素，即那些經歷了一次又一次意識形態建構和解構、仍然存在而且相對穩定的思想碎片。在中國當代文化中確實有這樣的東西嗎？如果存在，它又是什么呢？

我們發現，這些作為意識形態瓦解后的思想碎片不僅存在，而且其形態是相當穩定的，只是人們熟視無睹、習以為常罷了。它們就是當代中國人用于理解現代世界和社會的基本觀念。意識形態是建立在一組基本觀念之上的思想系統，正是這些基本觀念建構了20世紀國、共兩黨不同的意識形態，并在1920年代以后指導著中國人的大規模社會實踐；而意識形態的解體，并不意味著組成系統的基本觀念的消失。舉幾個例子。“告別革命”的說法，只不過反映出革命在現實生活中的重要性（它在人們心目中所占的地位）發生了巨大變化（這是革命意識形態解構的結果）；但革命觀念（對革命是什么的理解）本身，在今日與20世紀上半葉的差別并不大。其他中國人熟悉的觀念，如個人、權利、社會等，也不是如此么？

也就是說，意識形態的解體，使得對某種觀念在當下的價值評判（重要性）可能發生一百八十度大轉變，但對該觀念的核心意義和功能的理解并沒有隨之而大變。意識形態的解體，在很多時候只是觀念之間關系的變化。以科學觀念來看，今天中國領導人講的科學發展觀，是用科學來論證經濟發展的正當性，這與馬列主義和毛澤東思想用科學來論證革命的正當性，與1920年代新知識分子建立科學的人生觀相比較，變化的只是科學論證的對象，而不是對科學本身是什么以及對它的功能的理解。也就是說，上述種種重要觀念的核心價值和功能，從新文化運動到今天仍保持了它們的相對穩定性。

對一些重要概念的態度也許發生了變遷，但對其含義的理解本身卻是穩定的，它們依然作為概念工具，在現實的生活中主導著人們的思考。

總之，意識形態作為社會制度正當性基礎以及指導社會行動的綱領，是建立在一組普遍觀念之上的。意識形態的解構，意味著其整體意義的消失（當然有時也包括某些觀念的變化），但其組成要素大多仍然存在。嚴格地講，所謂觀念系統的解體，只是組成意識形態的基本觀念的重要性排序和它們之間的關系的變化，以及用這種關系來論證的意義系統之消失。作為其組成要素的觀念則被游離出來，繼續在生活中起重要作用。為了認識意識形態的形成，以及其解構后的中國當代思想狀況，就有必要研究這些觀念碎片。這樣，我們就必須實現研究視野的轉換——從思想史轉向觀念史。

觀念是什么？

顧名思義，所謂觀念史就是去研究一個個觀念的出現以及其意義演變過程。但是觀念（idea）又是什么呢？“觀念”一詞最早源于希臘的“觀看”和“理解”，在西方15世紀就用該詞表達事物和價值的理想類型（ideal type），也指人對事物形態外觀之認識；17世紀后涉及構思過程。其實，只要驅除西方柏拉圖主義（Platonism）和德國觀念論（German Idealism）給它蒙上的神秘外衣，“觀念”并不難定義。簡單說來，觀念是指人用某一個（或幾個）關鍵詞所表達的思想。細一點講，觀念可以用關鍵詞或含關鍵詞的句子來表達。人們通過它們來表達某種意義，進行思考、會話和寫作文本，并與他人溝通，使其社會化，形成公認的普遍意義，并建立復雜的言說和思想體系。

一旦觀念實現社會化，就可以和社會行動聯系起來。我們知道，任何社會行動都涉及普遍目的的合成，需要眾人進行價值和手段的溝通。沒有普遍觀念，由個人的行動組織成社會行動是不可思議的。弗耶利（Fouillé）曾這樣描述觀念與社會行動的關系，他說：觀念是“我們的感覺和沖動所呈現出的知覺形式；每個觀念不僅涵蓋一種智力行為，而且涵蓋知覺和意志的某種特定的方向。因此，對于社會亦如對于個體一樣，每個觀念均為一種力量，這種力量愈加趨向于實現其自身的目的”(2)。這里，講的正是普遍觀念在組織、協調各種人實現自己目的（行動之動機）方面不可缺少的功能。在某種意義上講，社會行動可以視為觀念的實現。

綜上所述，我們可以從如下兩個層面進一步明確“觀念”的定義。第一，因為觀念是用固定的關鍵詞表達的思想，它比思想更確定，可以具有更明確的價值方向。與觀念相比，思想顯得較為抽象、含混，它可以純粹是思想者的體驗和沉思默想；觀念則必須是可以用相應關鍵詞或含該詞的句子來表達。因此，任何觀念的起源、社會化和演化，也就是表達該觀念的相應關鍵詞的起源、傳播和意義變化。當然，思想亦離不開語言，但它和語言（特別是關鍵詞）的關系遠不如觀念明確簡單。以往，思想史研究主要是以某一人物、某一著作或某一流派的分析為基礎；而且，因思想和語言之間的關系不那么明確，不同的研究者對同一文本的分析，往往會得出相差很大的結論。觀念則不同，它在社會化后具有普遍意義的確定性。正因為如此，人們可以憑借若干觀念建立社會化的意識形態。

第二，因觀念比思想具有更明確的價值（行動）方向，它和社會行動的關系往往比思想更直接。很多社會行動如革命、改良、立憲、啟蒙，可以視為在某一個或幾個觀念指導下產生的。或者說，在社會行動中，觀念是可以事先被行動者想象（在心里預演或計劃）或事后被理解的，因此，有不少觀念可以視為社會行動的組成部分。

一旦搞清“觀念”的定義，我們就可以討論它和意識形態的關系了。在政治思想研究中，通常把社會制度正當性的根據和指導社會行動的思想體系稱為“意識形態”。人類生活中的社會行動十分龐雜，而要將各種社會行動互相協調，組織成整體的改造社會的行動，其前提是需要把各種不同的社會行動的觀念整合起來，互相協調，形成某種具有整體結構的觀念系統。這種觀念系統，就是意識形態。具有整體結構的意識形態，可以指向更高層次的目標，轉化為大規模改造社會的行動。只有在這一角度來看，才能理解意識形態的形成，以及它和改造社會的社會行動之間的關系。

由此可見，觀念是組成思想體系（意識形態）的基本要素。這一點，甚至可以在“意識形態”的詞源上得到證明。從構詞法上看，“意識形態”（ideology）這個詞的本義就是觀念學，即和觀念系統形成或有關觀念推演邏輯的學問。這樣一來，研究某種政治意識形態，便首先需要剖析該意識形態是由哪些基本觀念構筑而成的。此后，還需要認識該意識形態中各種觀念之間獨特的關聯方式，也就是理解意識形態的內容和結構以及其正當性論證模式。而意識形態的解體，亦意味著組成它的各種觀念游離出來，成為各自獨立的碎片。

眾所周知，中國人是在新文化運動后期接受馬列主義，進而將馬列主義中國化，后來演變成毛澤東思想的。1976年毛澤東去世、文化大革命結束，毛澤東思想開始解體。只有了解當年中國人是憑借著哪些重要觀念，來建構馬列主義、毛澤東思想這些中國現代意識形態，才能理解這些意識形態的變遷及其解構以后的中國思想狀態。那么，組成這些意識形態的主要觀念是什么呢？不同的人可能有不同的說法，但我們認為，下列觀念是中國現代政治思想的最基本要素，它們包括：科學、民主、真理、進步、社會、權利、個人、經濟、民族、世界、國家、階級、革命、改良、立憲等。困難的是我們如何在流變的大千世界中把握它們，特別是這些觀念如何起源、演變，并在最后可以互相整合，形成宏大的革命意識形態？

關鍵詞研究和數據庫方法

我們認為，觀念作為意識形態的組成要素，比意識形態更基本。這樣，只有厘清觀念的起源，才能理解意識形態的形成和演變。觀念作為用關鍵詞表達的可社會化的思想，研究其形成，就必須去探討表達該觀念的關鍵詞的出現，并分析其在不同時期的意義。這是一項相當基礎性的經驗研究。在以往的研究中，研究者主要是通過思想史來認識觀念，大多依靠公認的重要文本（主要是個別思想家和代表性著作），來分析某一時期某些觀念的形態，這樣，觀念史只是思想史的分支。一直到1990年代，隨著歷史文獻向數碼化的方向發展，情況才發生變化。原則上講，研究者可以通過建立包括過去所有文獻的專業數據庫，采用數據挖掘（data mining）方法，把表達某一觀念所用過的一切關鍵詞找出來，再通過核心關鍵詞的意義統計分析來揭示觀念的起源和演變。從此，觀念史就可以從思想史研究中分離出來，成為思想史研究的經驗基礎。過去十年，我們一直在進行有關觀念史研究的嘗試，并認為它與以往的思想史研究有如下差別：

第一，研究的基本單位不再是文章和人物，而是句子。我們知道，以往思想史研究中，分歧最大的是如何選擇代表人物的代表著作，以及正確解讀文本，從中抽象出觀念（思想）的理念形態。由于對代表人物的代表著作選擇的差異，再加上文本解讀本身的復雜性，使得研究者在如何理解歷史文本方面有著極大的分歧，解釋可以是比較任意的。也就是說，以往的研究方法帶來了不可判定性。現在，我們的研究基本單位不是文章，而是文章中含有某一個關鍵詞的句子。雖然，在很多時候判斷某一關鍵詞在某一句話中的意義時，必須去看上下文，但根據句子來判斷某一關鍵詞的意義，具有相當大的客觀性；而且，從句子來區分關鍵詞有多少種意義類型，比從代表人物的代表性文章來判斷其觀念形態要準確得多，這就使得以句子為中心的觀念史研究的可靠性大為提高了。

第二，以往，以人物和代表著作為研究的基本單位，局限了討論范圍，很難提供對該觀念如何起源、是否普遍、是否流行的檢驗。如果以句子為基本單位，就可以將數據庫中某一歷史時期使用該關鍵詞的所有句子搜尋出來，在對數以千計甚至是數以萬計的句子分析中，抽取關鍵詞的意義類型，并分析這些意義類型中哪些、在哪一時段是普遍使用的以及如何變化的。由于分析對象是確定的句子，觀念演變就成為可驗證的。需要指出的是，雖然，由于存在文獻導入多寡、研究者判句時的理解等問題，仍可能產生誤差，但總的來看，研究結果并不會因為研究者的不同而出現很大的歧義。

只要承認上述兩個簡單前提，一種和以往思想史（觀念史）研究不同、以關鍵詞分析為中心的研究方法就可以初步確立了。根據我們的經驗，運用這一方法分為如下幾個基本步驟。

首先，是尋找和選取表達某一觀念的關鍵詞，并利用數據庫檢索這些詞匯，統計其按年代的使用次數。其次，是提取所有相關例句，再由研究者解讀每一個例句，以確定該關鍵詞按年代分布的各種意義類型及變化。第三步，研究者以此作為基本素材，再做出分析研究。當涉及觀念跨文化傳播時，除了必須注意該觀念在原有文化中關鍵詞的意義演變外，還必須分析中文里用于表達外來觀念的關鍵詞的原意，研究人們何時以及為何要用該詞表達新觀念。如果該詞是翻譯時新造的詞匯，則需分析該觀念在何時傳入以及定名和普及的過程。在研究表達外來觀念的關鍵詞時，不論是使用中文原有詞匯還是新造詞匯，都必須比較該關鍵詞的意義在歷史上的變化；確定某一時段其主要意義以及分析它們與相關傳統觀念的差異。除此以外，還可以通過對文本深度挖掘出的其他數據，如文本所涉及的人物、事件、學說、征引文獻等，建立規范性意義分析的數據庫，研究上述變項對觀念變化的影響。

必須指出，在上述幾個研究步驟中，計算機只是在前兩個技術性環節發揮作用，它能按年代快速提取大量文獻中研究者所需的例句。在整個研究過程中，最重要的仍是研究者能否有效地利用挖掘出的大量數據，結合歷史背景和文本結構分析，概括出某一時代某一普遍觀念的理想類型，這依然是思想史研究的基本方法。換言之，如何對統計分析結果做出更為細致深入的解釋梳理，從而勾勒出觀念演變的線索，仍然要依賴研究者的創造和綜合能力。不斷擴充數據庫文獻的總量和改進系統功能，始終只是研究的輔助工具。運用數據庫方法的貢獻，主要表現在觀念史研究從此可以突破以往用個別代表人物和代表著作的局限，并使得思想史研究成為可以檢驗的。

實證研究的發現：當代觀念形成三階段

自從1993年出版《開放中的變遷——再論中國社會超穩定結構》一書以后，我們就轉入中國近現代思想史研究，并于2000年完成了《中國現代思想的起源——超穩定結構與中國政治文化的演變》（第一卷），該書的討論范圍只及于1895年。在寫作這本書的過程中，我們就意識到，要理解中國現代思想，如果不弄清組成現代思想的基本觀念，就如同只看房子而不看地基。而要理解甲午后中國思想的變遷，特別是五四新文化運動中馬列主義和三民主義這兩種新意識形態的形成，首先便要梳理作為革命意識形態要素的那些當代基本政治觀念的形成。因此，我們開始投入以關鍵詞為中心的中國近現代政治術語研究。

1997年，我們提交的“中國現代政治觀念起源的計量研究”課題計劃獲得香港研究資助局（RGC）資助。從此，在一系列研究計劃推行中，我們開始了利用數據庫方法、以關鍵詞為中心的中國近現代觀念起源和演變的研究。在過去十年中，我們建立了從晚清到新文化運動約含一億兩千萬字文獻的“中國近現代思想史專業數據庫”（1830～1930）（以下本書中均簡稱“數據庫”），發表了包括“科學”、“民主”、“權利”、“社會”、“公理”、“經濟”、“革命”等關鍵詞的相關觀念的研究。從這一系列實證研究中，我們得到如下兩個發現：

第一，如果撇開意識形態的建構和解體，僅僅考察一個個政治觀念的內涵，當今中國人理解的這些政治觀念的意義，與它們在新文化運動后期形成后幾乎沒有什么變化，故我們可以把它們稱為中國當代政治觀念。這無疑證明本書一開始所指出的，當代中國人的觀念是馬列主義和三民主義這兩種意識形態除魅、解體后游離出來的碎片。但是，如果追溯新文化運動前這些現代觀念的傳入和意義演化的過程，這就會涉及我們以下要談的第二個發現。

第二，所有中國當代政治觀念的形成，幾乎都經歷了三個階段。第一階段是19世紀中葉以后的洋務運動時期，其特點是用中國原有的政治文化觀念對西方現代觀念的意義進行選擇性的吸收；如西方現代觀念和中國傳統觀念無意義相重疊之處，即該觀念是全新的，則常出現對該觀念的拒斥。第二階段是從甲午后到新文化運動前的二十年（1895～1915），這是中國人以最開放的心態接受西方現代觀念的一個時期。大量中國傳統文化中原來沒有的現代新觀念，都是在這一階段傳入的；而以前經選擇性吸收的某些現代觀念，在這一時期也比19世紀引入時更接近西方原意，我們把這一時期稱為學習階段。第三階段則是新文化運動時期，特別是1919年以后，可以看到中國人對所有外來觀念的消化、整合和重構，將它們定型為中國當代觀念。這些觀念趨于定型，形成了中國特有的現代意義，其意義大多與第二階段不同；有的觀念甚至回到與第一階段相近的意義和結構，也就是說重構產生了中國式的現代觀念，并在這些觀念基礎上，建構了現代中國主要的意識形態。

我們是通過多個關鍵詞的研究，逐步發現并慢慢確認了這兩個發現的。本書所收論文，以及通過對九十余個相關政治術語的意義分析所做的驗證，都可以證明存在這三個階段。我們之所以說是新發現，是因為它不同于以往長期慣用的思想史分期。以往，學者常常把中國現代化進程分為器物層面向西方學習（洋務運動）、制度層面向西方學習（從戊戌變法到立憲共和）、價值層面向西方學習（新文化運動）三階段。這種分期方法把思想觀念的變化集中放在新文化運動時期。但是，我們的研究表明，西方現代觀念的引入，從19世紀中葉就開始了，并經歷了三階段演化。現代性起源于西方，在現代化過程中，學習西方現代觀念（現代性）是極為重要的。對于中國，學習只不過是夾在三個階段中間的一環。時至今日，沒有人不承認新文化運動對中國20世紀思想演變的決定性意義；這正如西方的現代性研究，不能繞過啟蒙運動和法國大革命一樣。我們認為，更重要的是，作為啟蒙的新文化運動，其真正意義不是原來想象的價值層面的全盤西化，而是對學習結果的重構，使其變成中國式的現代觀念；并用它們建構新的道德意識形態。通過上述研究，我們認為，理解中國當代觀念的形成，需要更為宏大的歷史視野。

有趣的是，我們在《中國現代思想的起源》一書中曾提出中國歷史上有兩次對外來文化的大規模融合，并曾比較魏晉南北朝時期和晚清時期兩次外來文化的沖擊，指出兩次都曾經歷了“外來沖擊導致原先道德意識形態不可欲”、“意識形態更替”和“社會整合對意識形態的塑造”三個階段。通過對現代關鍵詞的研究，我們發現，第二次融合和第一次融合的最大不同在于：必須把現代性學習包括進去。我們認為中國當代政治觀念形成的三階段，正刻畫了現代性學習和意識形態更替之間的聯系。這樣一來，以關鍵詞為中心的觀念史研究，可以說是從微觀的、經驗的角度，對《中國現代思想的起源》的宏觀分析進行檢驗；而且只有基于這樣的研究，我們才可以對新文化運動做出新的定位。

以“權利”、“個人”為例看三階段說

或許，以代表性的觀念變遷為例來說明以上三階段會比較容易理解。眾所周知，權利（rights）觀念，是現代性的基礎，也是中國傳統文化所缺失的。因此，它完全是一個從西方引入的新觀念。該觀念在洋務運動期間傳入中國時，如同許多外來觀念一樣，最初中國人是通過對rights意義的選擇性吸收來理解的。這十分典型地表現在用舊詞“權利”來表達rights的意義。

眾所周知，西方現代權利觀念含義豐富，除了指法律上規定的權益外，其主要意義是自主性為正當，主體大多指個人。而中文里“權利”一詞早在先秦時期就在使用，其原意為權力、利益或權衡；它與西方“正確”、“理應如此”等具有正當性含義的rights差別極大。為什么中國人一開始要選用“權利”來翻譯rights？“權利”這個關鍵詞最早與rights對應，是出現在總理衙門印行的《萬國公法》（Elements of International Law）中，被賦予現代含義進入中國政治語匯。這充分地反映了選擇性吸收機制。19世紀中葉，世界資本主義全球化向東亞擴張，中國面對西方堅船利炮的沖擊，兩次鴉片戰爭后，緊接著爆發全面邊境危機。清廷被迫推行洋務運動，并且于1864年不得不引進與外國打交道的《萬國公法》。

對照《萬國公法》英文原文，當可發現原文有大量個人自主性為正當以及國家權利來源于個人權利的論證，但中譯本卻完全忽略了這些討論。《萬國公法》中譯本中，“權利”一詞的意義主要是指國家的合法權力和利益，并沒有與個人自主性相關聯。這是因為《萬國公法》的翻譯和發行，是為了中國官員在與外國打交道時維護本國的利益和權利，行為主體是國家，沒有引進個人觀念的必要，故只選擇了rights中的法定權利和利益這些含義。或者說，這是用中國傳統權利觀對西方現代觀念進行“格義”或選擇性吸收的結果。

“權利”這一關鍵詞頻頻使用是在甲午之后。例句統計分析表明，1900年前，包含“權利”這一關鍵詞的所有例句所涉及的權利主體，絕大多數均為國家和官方機構，少數是私營公司，“權利”仍被限定在國家權力與利益的軌道上。那么，什么時候起“權利”開始具有超越法律之外的個人自主性為正當的含義呢？這個轉變發生在1900年前后，它與個人觀念這一全新的外來觀念引進中國聯系在一起。

如前所說，當某些新觀念的意義在傳統中國完全沒有，甚至不能用價值逆反進行想象時，選擇性吸收機制表現為對該觀念的漠視；只有學習階段開始時，它才在中文世界里出現。個人觀念在這一階段引入，就是典型的一例。“個人”一詞在中文里雖早已使用，但它不是政治語匯，也沒有今天一般被理解的意思。“個人”成為新的政治術語是一件大事，意味著西方現代價值的核心individual進入中國。individual原意為分割整體得到的最小單位（不能進一步分割的東西），用這個關鍵詞指涉個人，意味著社會有機體觀念的瓦解：唯有個人才是自然權利的最后擁有者，亦即個人成為組成社會的基本單位以及社會契約論的興起。individual理念對于把社會視為家國同構有機體的儒學是不可理解的，故在19世紀，在中文里從無和它對應的關鍵詞。

1900年前后，用“個人”翻譯individual開始被中國知識分子接受，意味著學習階段的來臨。正是在這一時期，個人成為權利主體，個人自主不僅被認為是正當的，而且是國家獨立自主的前提。(9)例如有這樣明確的說法：“一部分之權利，合之即為全體之權利；一私人之權利思想，積之即為一國家之權利思想。”(10)這句話反映出中國人在這一時期所理解的權利觀念，相當接近西方rights的原意。統計甚至可以直接表明“權利”與“個人”兩詞的使用次數分布在1901年至1909年間的類似性與同步性（參見此處）。換言之，正因為中國接受了個人觀念，才能學習、接受西方自然權利觀念。

然而，這種類似于西方擁有權利自我的個人觀念流傳并不持久。在新文化運動時期，在一元論思維模式支配下，中國人對權利觀念和個人觀念都進行了重構，從此，個人和權利觀念與西方拉開距離，變成中國式的。權利觀念經過重構，1919年后中國當代的權利觀念的一個鮮明特征，是群體的權利壓倒個人權利，個人權利在某些情況下具有負面的含義。一旦權利觀念中最核心的個人自主為正當的理念受到壓抑，中國當代權利觀念在某些方面就又回到19世紀下半葉的意義，指的是權力和利益，不再包含無可置疑的正當性；但當它與道德發生關系時，就被賦予儒學中履行義務才享有權利的結構。這種權利觀念一直維持到20世紀末，故在今天中國人心中，權利被理解為個人須盡了某種義務才能享有的權益。由于它一直與個人能力有關，至今尚有中國人不能劃清權利和權力這兩個觀念的界限。與權利觀念變化同步，個人觀念亦被重構。擁有權利的個人轉化為意識形態的或建構關系的個人，這就是今天中國人熟悉的個人觀念。

高華（左二）、金觀濤（右二）等于1999年（圖源：中國研究服務中心）

社會觀念不也是如此嗎？在西方用society指涉人生活在其中的組織是近代的事，它和公共空間興起同步。社會是一現代觀念，它的出現是人們意識到社會是由個人根據契約自行組織起來的。1900年前，社會觀念傳入中國時，被稱為“群”，代表了中國傳統（例如今文經學）對西方現代觀念的選擇性吸收。“社會”壓倒并最后取代“群”去指涉society，則意味著學習過程對選擇性吸收的取代，它發生在1904年前后。當時，“社會”不僅是指人類生活在其中的組織之總稱，還是個人通過各種契約形成組織的別名，故1905至1915年亦是中國社會觀念最接近西方的時期。新文化運動期間社會主義思潮興起，對前一階段由學習機制引進的西方現代社會觀念進行重構。新文化運動后，“社會”不再用于表達協會（個人根據某一目的自行形成之組織）。這樣的例子可以一個一個地列舉下去。也就是說，我們研究過的若干中國當代重要政治觀念的形成，幾乎都經歷了“選擇性吸收”、“學習”、“創造性重構”三個階段。(因篇幅問題，此處略去文中第六、七、八節）

為新文化運動重新定位

前面的論述主要是談中國當代思想形成的三階段，至此，我們想談一下把第三階段的新文化運動定位為繼選擇性吸收、學習階段后的消化重構，有什么意義。以往，無論是用啟蒙還是全盤反傳統主義來談新文化運動的性質，都指出中國文化大傳統的斷裂。但根據我們的研究，這種定位并不那么準確。而我們提出的三階段說正是揭示在中國現代思想形成的過程中，傳統并沒有斷裂。當然，這并不是說觀念沒有更新，中國的現代觀念與傳統有極大差異。我們的研究是揭示中國人在特有的理性結構支配下，重構外來現代觀念時注入了傳統因素，使它們變成中國式的現代觀念。重構說正能彰顯與斷裂說的差異。

重構說的另一個意思是指出所謂新文化運動的全盤反傳統主義所反對的，主要的并不是宋明理學，也不是清代實學，而是中西二分的二元論意識形態。在甲午戰敗到五四運動的二十余年間，無論是清廷推行新政、預備立憲，還是民初的共和，這種二元論是學習西方工具理性和現代思想、實現傳統文化的現代轉型的基本框架。但是，民初共和嘗試卻帶來政治秩序大混亂，這樣，在尋找、反省引進西方政治制度失敗的思想責任時，批判矛頭就必然指向在私領域保護舊紳士階層的政治、文化權力和道德精英地位的二元論。

既然新文化運動反傳統的前提，是破除二元論，提倡一元論，而中國傳統文化恰恰是一元論，這就導致一個思想結構與內容互相矛盾的現象：新文化運動雖然在思想內容上全盤反傳統，進行啟蒙，但其思維模式卻是恢復了傳統的道德價值一元論。正因為中國現代常識理性形成之后，由西方引進的所有現代觀念，大多都被中國傳統一元論思維模式重構，形成中國式現代觀念，也就是我們所說的中國當代政治觀念，因此，我們說新文化運動并沒有造成中國文化大傳統的斷裂，只是舊瓶裝新酒，外來觀念好比是新酒，中國傳統文化結構則是舊瓶。

據此，我們可以對新文化運動重新定位。新文化運動作為全面塑造當代中國思想的一場重要思想文化運動，是中國第二次對外來文化大規模的融合中的一個必不可少的階段。以大歷史眼光來看，如同魏晉至隋唐完成對佛學的融合，佛學被中國文化消化、重構，成為中國文化的要素那樣，這種基本模式在中國走向現代社會的第二次大規模融合外來文化時重現。這再一次顯示出中國文明自身發展的獨特性和連續性，在人類文明史上也是相當罕見的，可能意味著多元現代性的存在。如果從第一次融合歷經數百年來看，19世紀中葉開始的第二次融合，至今也不過才一百多年，新文化運動作為這一過程中的一個重要階段，對它的定性可能為時尚早。

但是，我們認為，新文化運動作為啟蒙的旗幟，引入重構現代性價值，對中國社會和文化的現代轉型具有無可替代的重要性。每當人們在現代化過程中遇到阻礙時，都會重新檢討新文化運動，這也就是為什么它是一個魅力無窮的常青課題。另一方面，我們的研究還表明，至今人們對中國式現代觀念本身仍是盲目的、缺乏反思意識的；對中國文化深層思維模式如何重構現代觀念，缺乏應有的研究和清理。正因為如此，新文化運動的啟蒙任務，在中國至今仍沒有完成。

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