今天再分享一篇學生作業，作者劉橙蒲授權發表。

庖丁解牛的功夫

劉橙蒲

摘要：本文通過對《莊子》中“庖丁解牛”寓言的分析，常識勾勒出一套工夫論，“盲目的功夫”。一反于前人著述的側重點，筆者將庖丁身體與刀刃看做“功夫”與“效用”的結構關系。刀刃如何，并不再被視為“養生”的重點。而庖丁自述功夫不斷修習而上升的階第，則被看做核心證道語，給予分析。這種功夫逐漸弱化視覺感官的效用（官止），而發動被日常感官所遮蔽的“神行”機制。

關鍵詞：莊子；庖丁解牛；功夫；感官

一、體用之分：庖丁的功夫與揮刀的功夫

《莊子》內篇《養生主》載：

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《經首》之會。文惠君曰：“嘻！善哉！技蓋至此乎？”庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然，技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎。彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。”[ （晉）郭象注、（唐）成玄英疏：《南華真經注疏》，中華書局，1998年，第67-69頁。（下同此）]

文惠君自稱于庖丁解牛的整個活動中得“養生”。養生的功夫究竟何在？是在刀刃與牛骨肉之間的玄妙關系之間？還是在庖丁解牛時的神情之中？

晉人郭象解：“以刀可養，故知生亦可養。[ 同上，第69頁，]”以為養生的功夫得于“養刀”。唐人成玄英疏：“魏侯聞庖丁之言，遂悟養生之道也?！盵 同上，第69頁。]對于言語的理解可以使人入道，而非解牛的技藝本身。

不同于他們的觀點，筆者意欲重新勾勒出一種歸屬于“庖丁”的功夫，這種問題視域關切于：1.庖丁如何從“族庖”一步一步進階于此一“果境”的身體修煉過程。2.將庖丁與刀的關系如何看做“本體/發用”的結構關系。此種對于“功夫如何成為功夫”的理解，大約是漸修的，充滿了宋明儒者“體用”論的意趣。

第二個問題更為基礎，它決定了我們的目光將注視何方：庖丁。庖丁對于自己身體官能的修煉，是一切發用的大本之所在。而在解牛的過程中如何“以無厚入有間”，其實只是庖丁高敏感的“覺知”的表象與體現而已（覺知是個譬況語，分析見下文）。如無高超的身體修煉功夫，則無如此“節能”的奏刀。從發生機制在講，身體功夫是因，解牛成效（省刀與解牛）是果。什么是使此節能的奏刀成為可能呢？答曰：身體修煉功夫。

是故本文意欲勾勒出一種庖丁的身體修煉功夫，并打通此一功夫與養生之間的關聯。

二、盲目的功夫

莊子暗示我們，庖丁并非天生與眾不同的技藝高手。他的修行也是漫長的過程：始、三年之后、方今之時。意在表明此一決定屠夫，其實也是從“族庖”這樣一般的選手逐漸晉升而成的。我們不能放過庖丁金針與度的每一個字眼，他將此一功夫不斷晉升的表現以如下語匯囊括：“所見無非牛者”、“未嘗見全牛也”。似乎在初入學的三年里，眼睛所見之物為何，是一大判標，用以驗證自己功夫得提升。最開始只是牛的整個軀體投入自己的視域之內，三年之后不曾見到完整的牛。我們如若追問：那看到的是什么？

有可能是細膩地審視正在切割部位筋骨之間的結構與刀刃之間的位置關系。纖毫之間的注視，讓自己忘記了牛的整體形態。只關注于眼前分寸之間的切割。當我們聯系如今果境時眼睛的狀態：“以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然，技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！”眼睛作為一種“感官”完全停止了它的官能。在此之后，調動出的是一種“神行”的功夫。能不“視”是功夫的關鍵，筆者在此統稱此為“盲目的功夫”用以強調此種功夫的現量。

細繹文意，官能不是簡單的停止而已，而是“知止”。感官停止自身工作，已經很困難，何謂“知”？仿佛感官自身作為主詞，也可以有認知、意愿?！洞髮W》有“知止”，《周易》有“艮其止止其所也”?！肮僦埂彼铺N含了如下認識：官中有一種隱藏的“官知”，這種“官知”是感官自然發出的，而不是“神”的發動使得“官”不得不止。感官自身有一種妥協之力（妥帖、和協意義上的妥協，而不是無可奈何地被迫接受）。莊子通過描述這種功夫次第的現量玄機，無意中流露了一種“養生”功夫之下所基于的新的“感性”、“理性”之結構。用術語“感性”“理性”尤嫌太過以德國古典哲學架構《莊子》。從《養生主》所透露的有修行的人的“模態”的“一點消息”之中，我們可以抓住此一近乎“譬喻”的“官知止”三字中更細膩的對于感性與理性的突破性理解。我稱此一能力為“官知”，截取自莊子原文。在原文中“知”是及物動詞，我將之化為“名詞”。

只有發揮了被日常經驗隱慝了的“官知”，才能誕生“神行”?！肮僦钡奈ㄒ还τ?，可能只在“止”：官知的根本大用，只是在對感官的否定而已。除此之外，官知不可能發揮其他的功用，也不能發揮“功用”。在日常的感性經驗中，我們的感官是不“知”，而是只“應”。只有在圖書的情況之下，我們的“官知”才能動用。例如將睡不睡之時，盡管房間中不是絕對黑暗，有電腦的光明。在我們上床入睡時。眼皮之內依然能感受到光。慢慢地，晶體之會敢感不到光：這是“神志”不清。常識意義上的神志，志在被組合在神之后。這一組合成為可能，暗示著神的有指向性才是神的常態。[ 從日常經驗看，如果在眼睛已經不感知光時突然調動神志：用某事喚醒肉身；則眼睛會迅速重啟，重新感受到光。這種聯動反應說明感官與神志之間存在此存彼存，此亡彼亡的關系。]可見，庖丁的夢游解牛之法，之所以能以無厚入有間，正是以一種不指向的玄神向牛揮刀?！靶瘛辈⒏泄?神志并發之時的“神”。

在道教中，將非神所控的自然感官運動背后主宰成為“元神”。但莊子不認為感官的內生作用需要被“另立”的東西所管，它們自身就可以有一種功用，可以比喻為“知”。莊子這種“元生所以”的思維方式，可以與道教相比以見指撝。

然庖丁“官知止而神欲行”的七字箴言中，官只是視覺之目。而神之發行之后，人仍要操刀、持刀、把牛，而有“解牛”之一行動?！耙篮跆炖怼笨赡苤赶虻氖且类l多年積累的對于?？萧斓恼J識，更可能是一種更高的人的身體機能的認識。“天理”之所在，不在牛的紋理如何，而在人的文理如何。這是筆者的論斷。無獨有偶，明季學人方以智也曾有言：

“進而曰未嘗見全牛也。又相反矣。蓋有間焉，督不欺身，物自供狀，此天之獻其理也。而猶不肯信耶？適因其經，兩旁不可謂當；適中其節，前后不可謂當。何乃分別如此？夫礪矢而妄射，其端皆中秋毫，然而不可謂之善射者，無常的也。紀昌縣一虱而視之三年，虱如車輪，正貫虱心而縣不絕，出與師遇，箭鋒相拄，此神之中節也。而尤不肯信也？”（《藥地炮莊·總論下·養生主總炮》）[ 蔡振豐、魏千鈞、李忠達校注：《藥地炮莊校注》，“國立”臺灣大學出版中心，2017年，第219頁。]

方以智用頗具《中庸》思想的“中節”來解讀“未嘗見全?！钡臓顟B。并引《列子》中紀昌向飛衛學射后與師決斗的故事，以喻真正的“中節”，在“神之中節”。然而，紀昌的功夫，仍然不是“盲目的功夫”，他是擴大了自己眼睛的本領，所以能見小小的虱子如車輪般大。莊子寓言下的庖丁解牛，則是另一種“神之中節”。在這個層面上，筆者剛剛指涉的睡眠前的功夫就不奏效了，紀昌的譬喻也未必完全貼合。因為射箭仍不能摒棄視覺反饋；而睡眠時眼睛會“知止”，身體卻進入了高度的休克狀態。庖丁的視覺停止后“盲割”大牛，依舊是在行動狀態。這說明“盲目功夫”已經超過了“入眠”的功夫。

此外，“神行”的發作，不是一切感官都停了，而是“觸覺”的高度發揮作用。筆者此處使用“觸覺”是一種權宜之計，準確地講，應稱之為“氣覺”。我們應該仔細反省“觸覺”和“氣覺”的關系。此一不同描述勾勒出兩種不同的身體觀。氣覺看似模糊，看似曖昧，如羚羊掛樹，不著痕跡。在近代數字科技的脅迫之下，氣覺的處境是局促的。氣覺使人聯想出一種不能被量化的理解自然的方式，因而也是無法被復制的知識。如果思考上世紀八十年代氣功熱潮時，支持者為自家正名的方式是將氣功解釋為一種“科學”就可知真正的氣覺感知，在近代處于一種多么無力的境地。

三、柏拉圖的盲目功夫

柏拉圖在《理想國》596a中說：“Πολλ? τοι ?ξωτερον βλεπ?ντων ?μβλ?τερον ?ρ?ντε? πρ?τεροι ε?δον”大意即：其實，那些以模糊的眼睛觀看的人，能比那些目光較為敏銳的觀看者能看到更多和更豐富。海德格爾解此句為“反諷”，諷刺那些自以為目光很精銳的“紀昌”實際是掉入了官能感受的陷阱之中，執迷不悟，而不能在看出林林總總的現實事物實際是由eidos統籌的。近視眼之人看到的東西邊界不清、模模糊糊，所以很容易把一個人錯認作另一個人，一個杯子錯認作另一個杯子?！板e認”其實恰恰是因為近視眼看到了同屬一相的事物之所以成為此物的原因。海德格爾對此句有精到的義梳：

目光較為敏銳的觀看者看到更少的東西,但因此卻看到了本質性的和單一的東西。他們并沒有迷失于單純的始終無關緊要的多種多樣。模糊的眼睛看到個別的和不同的床架的一種不計其數的多樣性。敏銳的眼睛看到的則是另一種東西,即使它們僅僅逗留于一個唯一現成的床架那里，而且恰恰就在這個時候,他們看到了另一種東西。在模糊的眼睛看來,許多(Viele)始終只是更多地成為一種多樣(Vielerlei)一它被視為“許多”,被視為豐富;相反地,對敏銳的眼睛來說,單一的東西單一化了。在這樣一種單一化(Vereinfachung)中,形成了本質性的多重之物。[ （德）海德格爾著，孫周興譯：《尼采》，商務印書館，2015年，214頁。]

柏拉圖版本的“官知止而神欲行”，是從自身的感官“一躍”地進入了另一種世界之中。這種世界依憑著不一樣的認知方式：理觀。如果我們對比莊子與柏拉圖的盲目功夫，則中西古典文化之精義間一線差別，也就向我們敞開了：

莊子

柏拉圖

文本

《內篇·養生主》

《理想國》

對于眼睛感官的態度

知止

模糊

對于后感官的描述

神欲行、依乎天理

認識理念eidos

后感官認識對象

不可對象化的自我身體機制

超出人身的理念世界

莊子、柏拉圖對比

這種對比，更有益于建基于數理世界的現代人品味莊子的真韻。同樣是向上一翻，從感官世界進入后感官的認知、實踐：莊子從身體機能化入另外一種在日常生活中隱而不發的身體機能，這種翻轉是從日常的的操習經年累月而成，并無天外神仙冥然一點使得庖丁轉識成智。在此平淡的功夫之中，并無高妙之處可言。庖丁所言也并不為文惠君與千古讀者創造另一種世界的遐想。其所言，只是將平淡的經驗和盤托出，將其效用之現量細膩地告訴學道之人：以無厚入有間。然而，能道之語皆為糟粕，功夫的真正妙境，由于已經進入非凡的無言之境，所以當我們言說時，只能從外部勾勒一些潦草而粗糙的框架，而不能實質道明。當我們回首庖丁的三年之語“未嘗見全牛”，則所見究竟為何？是如前文所言：將注意力全都投入到方寸之間。如若依此解，則三年狀態于最終果境的肢體感受、肢體適用，完全是兩種模態?！耙陨裼龆灰阅恳暋睍r，眼睛已經不糾結于看大看小的小大之辯，而是一轉而進入了一個更大的“視域”之中：在此，眼睛的使用只是一端，而另一端在乎“神行”。隱蔽的場域自此顯現。

可“神”如何與牛之肉身相遇？

四、一種思維實驗：神氣之覺

說不可說，顯然是如今論述的困難之處。筆者援引何乏筆教授的名詞“氣覺”，以與“神行”雜糅，而成“神氣之覺”。這種覺知只能透過比喻得以暗示，是莊子內七篇功夫之難言之隱。若關切內七篇收筆處混沌之死的寓言，似乎在透露：一種隱藏在區分（南北的空間區分、倏忽的時間區分、七竅的不同感官間的區分）之下的整全知覺（混沌），一方面滋生出各種分化行為，一方面又被分化行為所反噬。這種“吊詭”的迭代關系在隱約之際蘊藏出莊子的價值傾向：混沌待南北之帝甚善，以其有“全德”也（居中，而非偏居一隅）。但混沌之道是無法自存的。故哀傷之。

同樣的結構，神氣之覺也是在日常生活中“壓抑”在七竅的感知之下的。二者不可同時在場。神氣之覺發動之時，是最輕盈的也是最高效的。由于人在此時陷入混沌狀態，故無我（混沌無分別，故無我）；由于無我，故無我言。無我言，故言他。是以言及自我狀態，則模模糊糊，無法索解。而言及邊緣效用，則極其磊落，讓人明白易懂。自我的中心是玄奧的，而四周是逐漸清晰的。如果以“混沌之死”的空間結構譬況于庖丁—世界的狀態，或許能有助于我們理解此一現象。何以二者之間有所耦合，則為下一步工作的任務。

神氣之覺散入庖丁與牛之間，似乎不可分別；如一氣之周流。是聽之以耳聽之以心后的一層功夫，即“聽之以氣”。在這里，莊子澄清了聽之以氣是否模糊物我的問題：以無厚入有間。恰恰是對彼性與此性的極其明澈的“知道”。

參考文獻：

1.[M].（晉）郭象注（唐）成玄英疏南華真經著述北京中華書局1998。

2.[M].蔡振豐魏千鈞李忠達校注.藥地炮莊校注.臺北.“國立”臺灣大學出版中心.2017。

3.[M].（德）海德格爾著.孫周興譯.尼采.北京.商務印書館.2015。