開欄語

20世紀80年代民俗學科重建以來，在一代代民俗學人努力之下，民俗學獲得前所未有的長足進步。無論是民俗學研究深度還是廣度都有顯著提升與拓展，隨著非物質文化遺產事業的開展，民俗學人同時成為民俗學研究與非遺保護傳承的學術骨干力量。為了彰顯民俗學人的貢獻，傳承學術精神，我們特別開辟“學人專欄”逐期刊載民俗學人的精品力作，以饗讀者，并致敬各位仍然耕耘在民俗學與非遺研究園地的前輩與同仁。

作者簡介

高丙中，1962年生，湖北京山人，教育部長江學者特聘教授，北京大學世界社會研究中心創制主任、社會學系人類學專業教授（1999-2020），兼任中國民族學會、中國世界民族學會、中國人類學民族學研究會的副會長，現為北京師范大學非物質文化遺產研究與發展中心教授、美國民俗學會會士（fellow）。研究領域涉及民間文學和民俗學理論、人類學方法、社會組織和社會領域發展、非物質文化遺產保護。學術代表作有《民俗文化與民俗生活》（中國社會科學出版社1994），《社會團體的合法性問題》（《中國社會科學》2000年第2期），《作為公共文化的非物質文化遺產》（《文藝研究》2008年第2期），《中國的非物質文化遺產保護與文化革命的終結》（《開放時代》2013年第5期），《中國民俗學的新時代:開創公民日常生活的文化科學》（《民俗研究》2015年第1期）等。主編“漢譯人類學名著叢書”（商務印書館2006）及“走進世界·海外民族志大系”（北京大學出版社出版2009）。

發現“民間”的自我呈現

高丙中

原文載于《廣西民族大學學報》

（哲學社會科學版）2023年第2期

文章以“民間”為關鍵詞梳理高丙中學術生涯的一條主線，他追蹤民間組織在當代興起與成長的案例，發現它們的生存智慧與發展趨勢；同時也書寫了民間文化從文化遺留物轉變為文化遺產的精彩故事，特別論述了作為特定人群的“民間”成為國家的“公共性”的代表的學理問題。概括地說，作者從文化和社會兩個維度呈現了“民間”成為現代國家的公共事業的行動主體的生成歷程。

關鍵詞：民間；主體性；社會組織；文化遺產；公共性

我們都是時代之子。我們這一代人，在六十余年的人生中經歷了可謂滄海桑田的變化。我個人一生的求學求知經歷了從混齡班的村莊小學到北京大學、哈佛大學的歷程。我在湖北京山的丘陵地帶長大，習慣的水域是村邊的一條小河，但是后來有機會在地中海戲水，在太平洋的夏威夷生活一年。再看個人的旅行范圍，我到武漢上大學之前只去過縣城兩次，而縣城離我家也不過區區30公里。1982年我大學畢業后，被分配到我們縣城工作，周末多次騎自行車回家?？墒?，此后的道路和天空都在我眼前漸次展開：從1991年博士畢業開始，因為調查研究和會議安排，我到過包括香港、澳門、臺灣在內的全國所有省、市、區；作為在北京生活了34年的北方居民，我去過海南島20多次。純粹在小地方長大的人，對大世界是易感的。

在巨變、多變的歷史時空里，我們不可能有一種規劃的人生，而是既要隨著大勢走，也要順著心性走，作為學人還要遵照學理走。大勢是波峰浪谷式運行的，心性是一步一步生成的，學理則因來自不同學科、不同領域大家的獨特洞見而往往莫衷一是。我個人的學術作品在它們面世時就歸屬不同的議題、不同的學科、不同的領域，但是在我自己看來，雖說其不是一以貫之的，卻可以從中理出幾條線索，其中的一條主線是：見證了“民間”作為范疇與作為社會力量以組織、文化的各種形式展現出來的事實，我發現了“民間”自我呈現的具體現象，對此予以解釋，并判定其變遷趨勢，闡釋其價值和意義。在過去四十多年間，中國的社會生成了豐富的表現形式，爆發出巨大的能量，作為一個關注“民間”的學人，我很慶幸，因為我在場，我看見，我預見，不枉是其中的一分子。

01

一、選擇民間文學（民俗學）

我從1978年秋季開始在武漢師范大學中文系讀本科，教民間文學課的是蔚家麟老師，他是鐘敬文先生在20世紀50年代培養的研究生。我畢業時報考北京師范大學的民間文學專業碩士研究生，英語成績不合格，沒有考上。畢業后，我一邊工作，一邊自學英語。我的一個笨辦法是背《英漢字典》。1986年我的碩士研究生英語入學考試成績獲得高分，考入中國社會科學院文學研究所，攻讀民間文學碩士學位。我就讀的研究方向是故事學，導師是祁連休研究員。這中間的銜接是我的一篇關于阿凡提故事的文章。我參加了1983年的湖北省民間文藝家協會年會，提交的文章論述的是阿凡提故事的智慧之美、機智之趣，而不是沿用時下的套路來申明這類故事的階級斗爭意志、好人好報和壞人得到懲罰或戲弄的主題。這是我研究民間文本的開端。過后來看，這篇習作放棄外部主導的意識形態話語，努力從文本細讀中發掘故事的本義。寫這篇文章，我相信產生故事的“民間”應該首先是其自身，這就需要我們有學術能力和技巧把它與意識形態解釋、外部功利解釋加以區分。

我的碩士學位論文是《民間口頭創作新探》。該文是一篇理論文章。作為學位論文，這個題目顯得過于寬泛。不過，即使從今天的視角加以審視，我認為它仍然不失為一篇講究學理、銳意立論的文章。它的論述要點有四點。

第一，文章針對一種日?，F象，即一些人因藝術水平、藝術成熟度而“輕視”民間文學。這是因為人們從“民間”搜集來的資料并非都是“文學”，以文學尺度衡量所有資料，尤其是那些不是文學的部分，自然就容易產生對民間文學加以貶低的現象。

第二，文章的邏輯論證是從民間文學定義的概念入手的。已有的定義表明民間文學是人民的口頭創作?？陬^創作是一個包含民間文學的大概念，因此，作為大概念的口頭創作除了包括民間文學，還有別的子項。那么，口頭創作中比民間文學多出來的是什么呢？

第三，普列漢諾夫有一個概念體系，社會意識是一個內容廣泛的大概念，其中，只有那些具備專門的、穩定的形式（如宗教、文學、法律等）的部分才是社會意識形式。以此作為框架回到口頭創作與民間文學，口頭創作是處于社會意識層次的事物，而民間文學是處于社會意識形式層次的事物，民間文學是具備穩定形式即體裁（genre）的口頭創作。

第四，民間文學研究不僅是文學文本的研究，還是需同時在社會意識和社會意識形式兩個層次展開調查的研究。作為社會意識的口頭創作要求我們進入社會生活才能夠開展研究。

我在這個時候已經開始了從文本到社會生活的思想方向轉變的歷程，而在理論上也開始習慣從概念辨析著手為文，并且在這個環節會尋找哲學理論作為學理支持。這是一篇為“民間”正名、為民間文學定性、定位的文章，這一用心實際上貫穿了我此后幾十年的職業生涯。

1988年，我和同宿舍的色音一起考入北京師范大學民俗學專業攻讀博士學位。當時兩人真是迷之自信。我們在知道北京師范大學招博士研究生后，就一起從西八間房跑到鐵獅子墳，打聽到招生名額是2名，我們商量后就一起報名了。其間還有一個插曲。我們兩人當時處于讀碩士研究生的第二年，報名時還問了一句：我們是需要畢業拿到碩士學位才能夠被錄取，還是只要成績合格就可以被破格錄取？對方的回答是必須畢業。我們回應說，好吧。于是我們就開始寫畢業論文并提前一年參加了碩士學位論文答辯。實際上這一屆招收了3名博士研究生，除我們兩個之外，張銘遠也被一起錄取了。還有一件令人快意的事情，我得提一下。我之前報考北京師范大學的碩士研究生是因為外語不及格而被淘汰的，但這次博士研究生入學考試的英語成績足夠高，入校后免修外語。

我于1991年6月完成博士學位論文答辯，答辯委員會是由多學科的教授組成的，其中有林耀華（人類學、民族學）、楊堃（民族學）、袁方（社會學）、張振犁（民間文學）、鐘敬文（民俗學）、張紫晨（民俗學）等教授?！岸鄬W科”是那個時期的民俗學博士學位論文答辯委員會的基本結構。我的博士學位論文題目是《民俗文化與民俗生活》，后收入“中國社會科學博士文庫”，于1994年出版。本書是中國民俗學基本理論問題的體系性建構的第一本專著，2000年后，該書的引用率大幅上升，其中呂微和戶曉輝的細讀與批評是最有分量的。該書借助胡塞爾的“生活世界”概念來支持整體看待日常生活中的民俗及其“理所當然”屬性。本書引入“生活世界”概念來奠基民俗學的理論建設，重點完成了民俗學對象的理論建構和新的研究取向的合理化。其意義體現在兩個方面。

首先，第一次完成了對民俗學研究對象的理論整合，即論證可以將民俗學原本駁雜的研究對象置于一個整體里。民間文學、民間藝術、民間信仰、民間規約、民間工藝、民間醫藥……都是民俗學的研究對象，可是這些研究對象分屬文學藝術、宗教、政治、法律、科學技術、經濟等領域的常識中，如何能使其成為民俗學的研究對象呢？從理論上說，一個學科只有在概念上能夠把研究對象予以整合后，才算是一個有完整把握對象能力的獨立學科。該論著提出這些駁雜的研究對象原本按照社會科學常識被劃分在不同研究領域，但是在被歸入“生活世界”后，就是一個整體的不同方面。如果把民俗學界定為研究“生活世界”的日?，F象，民俗學就有了在理論認識上被整合的對象，并由此可以成為一門具有獨特研究對象的獨立學科。

其次，該論著從“生活世界”的日常生活引申出民俗之“民”是一國之全體，包含兩個可以推導的論點。第一，“民”不只是國民的一部分人（如傳統的農民、具有意識形態進步性的勞動人民），因此民俗的主體既不應該被作為特殊類別而被貶低，也不應該被同樣的邏輯卻被相反的立場所標簽化。第二，民俗研究應該是朝向現實生活的調查研究，這就為“文化遺留物”研究轉向生活現實的民間文化研究提供了一種理論和方法。這一理論方法從根本上支持中國的民俗研究在過去二十多年有能力觀察與描述中國社會的民俗復興。本人于2006年發表的《日常生活的現代與后現代遭遇》呈現了民俗在近代以來逐漸蛻變為遺留物而又在當代復興的歷程，其可以被看作是與博士學位論文理論邏輯論述相匹配的歷史論述。

02

二、從民間組織發現社會領域的自主性

以“民間”概念去開展社會調查，我們可以觀察個人、個人結成的組織、各種個人與各種組織匯總的“民間”社會。作為中間環節，民間組織作為經驗研究的案例單位具有很好的操作性。我曾經對傳統的民間組織進行了概述性梳理，其實證調查對象主要是宗族、香會和廟會組織。我的案例研究主要呈現的是民間組織利用改革開放的制度條件、意識形態靈活性、自由支配資源重新恢復并創造性地發揮主體性，從與既有政治現實的緊張狀態調整到具有充分的合法性的狀態。當這種現象的發生具有全國性的時候，一種具有自主性的社會領域就出現了。我的民間組織研究就這樣經歷了從概論性研究、案例研究到普遍性推論研究的發展歷程。

1991年秋季，我到北京大學社會學系做博士后，指導老師是費孝通先生。費先生安排我做東北滿族的民族民間文化調查，并翻譯他的碩士研究生導師史祿國的《滿族社會組織》。這個時期我調查了遼寧鳳城和黑龍江璦琿地區的滿族家族組織。

1993年夏天，我博士后出站后留在北京大學社會學人類學研究所工作，費先生委派我和潘乃谷老師一起去青海做土族的社會調查。其間，我特別關注民和三川地區的土族納頓會。在歷時兩個多月的慶秋收、聚親族、謝神靈的節期，三個鄉鎮的數十個村子輪流接力迎送地方主神二郎神，融家族組織、地緣組織和信仰組織于一體。我后來一直熱心參加有關民間信仰組織和廟會的調查，多年來堅持考察的是北京城里的香會、京西妙峰山廟會，還有河北石家莊的范莊龍牌會。從1996年農歷“二月二”第一次參加龍牌會開始，我連續參加了十多個年份的龍牌會，現場見證了其從大棚祭拜到博物館祭拜、從民間信仰活動到省級非遺代表作的變遷歷程。

1994年春節期間，我參加了劉錦云老師組織的廣東省大埔縣百侯鎮節慶民俗與家族組織考察。其間，我第一次現場觀摩了家族祠堂祭祖的完整過程。2002年夏天，我去江西省泰和縣調查錢杭研究過的禾市鎮蔣氏家族組織的復興后，又到百侯鎮調查了該地區家族組織的狀況。2009年夏天，受陳華文、黃歡推薦，我和我的研究生李文茂去浙江浦江調查了被譽為“江南第一家”的鄭氏家族。這個家族一度只剩下祖祠的建筑主體，它的復興經歷了三部曲：首先，以文史研究會名義挖掘文獻資料，恢復歷史記憶；其次，以文化保護單位的名義恢復祠堂建制；最后，以黨的廉政教育基地和國家非物質文化遺產的名義，宗祠完全轉型為政府命名的文化財富。

我也參與了對多種類型的現代組織的案例調查。1997年秋季，北京大學籌備百年校慶，我感覺這將是一個有分量的文化事件，就和研究生熊浩一起作為志愿者成為校慶辦公室信息部的工作人員，我們全程經歷了百年校慶的組織過程。校慶之后，我和研究生馬強繼續跟蹤地方校友會的運作，并發表了與之相關的論文。從2004年開始，我們和阿拉善SEE生態協會合作，在該組織的資助下，開展了全國環境保護組織反對怒江干流修建大壩事件的調查。2014年，我們獲得太極湖集團的資助，調查了騰訊公益基金會、南都公益基金會的公益創新項目。

我基于民間組織的案例和理論研究發表了一系列文章，其大致包含四個內容。第一，我發現并運用民族志文本呈現了民間組織的興起；第二，這些組織并不是孤立的，它們與國家和政府機構具有脫不開的聯系，這些聯系包含行政管理和政治審查的要求，所以它們必須完成合法化；第三，民間組織都有自己的生存生態，與當代社會生活存在有機的聯系；第四，當我們看到它們與其他方面的密切關系時，還要注意到各種組織都要自負其責、自謀生路，它們自身相互之間保持著競爭與合作關系，構成了具有自主性的“社會領域”。

中國的“社會”在過去四十多年間通過自組織逐步成長起來，作為這一過程的主要學術觀察者之一，我在相關論著中幾乎都對它們的興起或復興進行了陳述，其中的幾篇文章是以案例報告的形式呈現的。我在多篇文章中都用過河北范莊龍牌會組織復興的例子，而專門集中呈現它復興與不斷成長的論文是《一座博物館——廟宇建筑的民族志——論成為政治藝術的雙名制》。龍牌會是一個輪流供奉龍牌并為村民提供民間信仰活動服務的組織，也是每年“二月二龍抬頭”時所舉辦的廟會的名稱。龍牌會有數百年的歷史，在20世紀六七十年代轉入地下活動后，從20世紀80年代開始，村民重新舉辦公開活動，自20世紀90年代后，成為周邊百里老百姓踴躍參與的民間信仰慶典活動和集市。廟會原本一直把龍牌安置在臨時搭建的大棚里。2000年，龍牌會的組織者提議以建造龍文化博物館的名義建設一座博物館，該提議獲得了政府的批準，但實際建造的是一座具有廟宇功能的大殿。龍牌會的復興與發展是這個時期民間組織的一個代表性案例，我在研究中提煉出的“雙名制”概念，在解釋了該案例的同時也是對這個時期民間組織發展模式的一個一般性解釋。

其時學人的研究呈現脫離國家范疇而單純審視民間組織（NPOs，NGOs）的傾向，在民俗學和人類學的小社區直接針對案例的調查研究中，研究者更容易持續這個傾向。我在21世紀初發表的兩篇文章分別描述了民間與國家不可分的事實、民間組織在面對國家時主動以合法化努力尋求承認的路徑。有關“國家在場”一文顯示，民間組織主動在自己的活動空間、集體行動中嵌入國家的符號，建立行政的關聯，進行政治正確的表述，并在條件許可時登記注冊為法人。有關“合法性”一文針對《社會團體登記管理條例》的高門檻造成眾多民間組織無法取得法人身份的現實，通過建構政治合法性、行政合法性、社會（文化）合法性與法律合法性的概念結構，解釋了民間組織在不具備法人身份時仍然能夠借助某種“合法性”尋求存在的原因，并分析民間組織尋求“合法性”的多種路徑及其發展前景。

在前現代就存在的民間組織類型在當代復活起來之后，其往往被視為時代錯置的現象，也就自然被視為“不合時宜的麻煩”，尤其是家族組織、信仰組織——它們很顯然被作為現時代的“他者”對待。我的研究以實際的案例揭示這些組織在表現形式、文化樣態上是傳統的、沿襲舊時代的，但是在社會結合方式及其與外部發生聯系的方式上是完全當下的。例如，浙江浦江鄭氏家族在重修族譜的時候把女兒也寫入其中，其祠堂建筑群的重建是為了滿足當下文旅融合的需要，廳堂被用作廉政教育的展室，族祖的生平以廉政為主線加以敘述；北京門頭溝金頂妙峰山廟會是地方政府有關部門出面、出資重建、恢復的，北京居民在自己的社區里以香會（花會）的形式組織起來，日?；顒邮且环N社會生活，作為擁有特定的一技之長的團隊（高蹺、五虎棍等所謂“幡鼓齊動十三檔”）既為鄰里和區市的公共文化活動助陣，也在廟會期間朝拜妙峰山娘娘廟。我們可以在文化上把它們看作是傳統的，但是在社會、政治范疇上理應將其看作是現代的。與其說是組織者在適應當代社會生活，不如說這本身就是當代社會生活。前者隱含著的假定是他們以“他者”身份來適應新的處境，而事實是他們本來就屬于當下社會。我們要揭下歷來給“民間”所貼的負面標簽，揭示這種知識生產所依賴的思想方法是大有必要的。這種思想以“當下性”為正統，把一些民間現象作為現代的異己而引起社會的排斥之心。

我從民間組織認識中國社會，對“社會”作為一個逐漸生成的自主性范疇完成了綜合論述。我認為中國的社會進步是中國改革開放四十多年最重要的成就之一，或者說是中國改革開放數十年各種成就在“社會”中的總匯。社會領域（social　sector）是與政治領域、經濟領域相對的第三部門（the　third　sector），是與現代的政治文明、市場經濟相匹配的第三方。西方政治哲學、社會理論以公民性（civility）來衡量歷史的進步——亞里士多德用其以衡量政治，黑格爾用其以衡量私有經濟，而晚近的以葛蘭西、希爾斯等為代表的學者用其以衡量社會。一個共同體在現代的社會分化中能夠出現一個具有自主性的社會領域，是社會建設的一個重要指標。我基于自己參與慈善公益組織、草根組織活動的經驗和多種民間組織案例研究的事實，以專著的體量更全面地論述了中國改革開放的社會成果是這樣一個社會領域的生成。“民間”在這里成為一種包含內部多樣性但能夠整合并具有能動性的主體。我在學術上以此來表述中國的“社會”進步。

土族納頓會

03

三、參與促成民間文化的非遺轉化

我的另一個研究系列是從文化上論述“民間的”向“公共的”的轉化，在經驗研究對象上則表現為民間文化成為非遺代表作。這里的“民間”就成為一個正面概念，也是一個由真實的非遺傳承人所代表的主體概念。我的研究基于案例調查，也基于我對非遺保護實踐的參與。在這個領域，我不僅是一個專業的研究者，還是一個履行服務責任的專家。

非遺保護是聯合國教科文組織推動的一項世界文化項目，中國政府和社會以最大的熱情參與其事，以一系列制度創新興起了卓有成效的遺產保護工作。本人自2005年參加文化部（現為文化和旅游部）社會文化圖書司（后成立非物質文化遺產司）組織的非遺保護啟動工作的文件準備起，前后參與了非物質文化遺產司承擔、組織的大多數項目評審，以及工作文件起草、修改、考察和評估的專家工作，擔任提供非遺國際培訓的亞太中心管理委員會委員，多次作為中國代表團成員參加教科文組織非遺保護政府間委員會和專家會議，參加了中國非物質文化遺產保護中心的許多項專家工作，參加了住建部傳統村落的專家評選工作，承擔了三個國家級文化生態保護實驗區（晉中、陜北、廣西河池）規劃的編制，參加了非物質文化遺產司國家級文化生態保護實驗區管理文件起草的專家工作。我前期的社會調查見證了民間文化的復興，這個階段對非遺保護實踐的參與給了我見證民間文化成為各級非遺代表作的機會，又促進了我更有針對性地思考非遺保護相關的理論和實踐問題。

我對非遺及其保護實踐的研究主要涉及非遺概念建設、國際社會關于非遺保護的理念和學理、中國的保護實踐等三方面的內容。公共部門、涉及民間文化諸學科的專業團隊和傳承著自身文化的國民把一個國際概念引進中國，為己所用，以文化治理的方式和機制按照程序進行協商、合作，產生眾多創新，使非遺保護成為一場社會運動，推動了中國文化景觀的顯著變化，改變了一些長期難以解決的問題，尤其是有關民間文化的負面標簽問題以及文化自覺問題。

我對非遺概念的研究主要是指出了它所具有的整合原有分散現象的功能，厘清了它的新定位：一是認為非物質文化遺產是對民間文化予以重新整合的新概念，盡管看起來兩個概念指涉同一現象；二是認為非遺是公共文化，是經過一個社會重新命名的方式而產生的新事物，用法定程序解決了民間文化在現代社會沒有合法地位的大問題。“非物質文化遺產”是來自《保護非物質文化遺產公約》的一個工作概念，我的概念討論建立了它與學界對中國社會歷史、中國民間文化（民間文學、民俗學等）的學術研究之間的內在關聯。我從開始就論述這個概念所應該具有的整合性功能，這既為多學科學者的介入和合作提供框架，也為當前非遺學研究對象的整合提供了學理支持。

我的研究表達了對于文化遺產保護作為人類共同事業的高度熱情，闡釋了文化遺產保護的精神價值及其與中國長期發展前景的親和性；對于中國因為政府、學人、傳承人群和社會力量的合作在其中的創造性貢獻提供了細致的分析和總體概括，是較早以論證方式采用“非物質文化遺產保護的中國實踐”的學人。我對世界文化遺產概念和制度的“純粹”的學理分析集中體現在《從文化的代表性意涵理解世界文化遺產》。該文發現非遺保護的工作機制與文化定義都是基于“代表性”這一內在聯系，以“代表性”重新審視人類學對于文化的經典定義，發現可以用“代表性”解釋文化命名和使用背后的規律，由此貫通了人們對于“文化”與“文化遺產”兩個概念的學理一致性的理解，對國際社會在當代發明或選擇“文化遺產保護”作為工具在根本上是要發揮“文化”的功能這一論斷形成了自覺的認識。

非遺保護的中國實踐包含豐富的創新和驚人的效用。其效用不僅是項目與活動層次的，如剪紙可以裝飾，樂舞可以娛人，更是國家體制、社會建設等重大層次的。我的論著強調了文化遺產保護對中國超越文化上的自我否定階段的重大功能，并認為其具有社會建設與國家建設的雙重功能。中國在近代面臨民族危機的情境下選擇了文化自我否定的現代化道路，合法文化主要從外、從上而來，在原有文化中，只有部分經過改造的傳統文化可以發揮作用，其他的都處于被否定、被打壓的境遇。文化遺產保護的興起正改變這種格局，非遺保護成為全國性運動，這帶來了根本的改變：非遺的整體性保護不允許外部干預的改造，即使是某些原來被認定為非精華的內容也不得不被包容，其標志著中國在國策層次的一項改變，即“社會”重新被承認是“文化”的來源，我認為這是否定“社會”是文化的來源的現代國家發展戰略的改變，謂之為針對社會的“文化革命的終結”。

非物質文化遺產代表作機制是在民間文化中認定國家的公共文化。這是中國經過曲折的社會革命、文化革命之后重新進入常態的重要標志，其意義非凡。我們的進一步研究指出中國當代的文化自覺要經過文化遺產保護所帶來的對民間文化負面標簽的剔除，使“社會（國民）是文化的來源”這一認識成為共識，才能夠在國民意義上完成文化自覺，而不是停留在知識分子層面的精英認識。這一主題的系列文章獲得了學界較大的關注。我對文化遺產的經驗研究采用的是民族志方法，主要的研究對象（如河北范莊的龍牌會、北京妙峰山廟會）都經歷了十多年的跟蹤調查。我也專門推介過民族志方法對文化遺產保護研究的價值，尤其是對于保護行動過程的方法優勢。我用“非物質文化遺產志”這個把方法和體裁相結合的創新思路完成了對一個縣域的非遺調查和匯總報告。

概而言之，我的職業生涯主要就是做“民間”這篇文章。我一方面以對“民間”的觀察研究，發現中國“社會”通過主動適應現代國家的自組織方式而得以生成與發展，另一方面則研究民間文化經由非遺成為公共文化后，被邊緣化、特殊化的“民”因為自己的文化傳承成為受國民尊重的文化火炬手，并因而成為公共生活的積極行動者，從而使他們得以體驗公民身份的榮耀、履行公民的文化責任。這是“民間”在制度和價值上的雙重被承認，他們的文化可以是社區、地方、國家、人類共同體等認同與分享的價值。這是我們經歷的時代大趨勢。我遇到了，我報告給了人類，并提供了我的解釋。靜下來，我想一想，我相信自己是受到了人類學勇于擔當（engagement）的情懷感召，但是也仍然局限在歷史的天空下，留下諸多遺憾給后來人。

（注釋從略，詳見原文）

公眾號總指導：蕭放

內容顧問：朱霞 鞠熙

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【學人專欄】欄目責編：所攬月 王培育

圖文編輯：張明慧

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