開欄語

20世紀(jì)80年代民俗學(xué)科重建以來，在一代代民俗學(xué)人努力之下，民俗學(xué)獲得前所未有的長足進(jìn)步。無論是民俗學(xué)研究深度還是廣度都有顯著提升與拓展，隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)事業(yè)的開展，民俗學(xué)人同時(shí)成為民俗學(xué)研究與非遺保護(hù)傳承的學(xué)術(shù)骨干力量。為了彰顯民俗學(xué)人的貢獻(xiàn)，傳承學(xué)術(shù)精神，我們特別開辟“學(xué)人專欄”逐期刊載民俗學(xué)人的精品力作，以饗讀者，并致敬各位仍然耕耘在民俗學(xué)與非遺研究園地的前輩與同仁。

作者簡介

王霄冰中山大學(xué)中文系、中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心教授，民俗學(xué)、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)博士生導(dǎo)師。國家社科基金重大項(xiàng)目“海外藏珍稀中國民俗文獻(xiàn)與文物資料整理、研究暨數(shù)據(jù)庫建設(shè)”首席專家。中國民俗學(xué)會(huì)副會(huì)長，廣東省民俗文化研究會(huì)副會(huì)長，《文化遺產(chǎn)》副主編，廣東省和廣州市非遺保護(hù)專家委員會(huì)成員，曾任央視日本國立歷史民俗博物館外來研究員、日本民俗學(xué)會(huì)國際交流委員會(huì)委員等職。迄今已在國內(nèi)外出版著作10部，以中、日、英、德語發(fā)表論文60多篇。

民俗關(guān)系：定義民俗與民俗學(xué)的新路徑

摘 要：有關(guān)民俗概念的理論研究，以往多集中于“誰是民”“什么是俗”這兩個(gè)中心議題，而較少關(guān)注民眾群體（民）與知識(shí)體系（俗）之間的關(guān)系。宏觀民俗史的研究表明，不同歷史階段和不同社會(huì)形態(tài)中的民俗關(guān)系不盡相同，主要有傳承、革命和認(rèn)同三種類型，分別對(duì)應(yīng)于傳統(tǒng)、現(xiàn)代和后現(xiàn)代三個(gè)社會(huì)階段。由此出發(fā)，我們就可以理解為什么學(xué)術(shù)史上會(huì)出現(xiàn)幾種完全不同的民俗定義。從民俗關(guān)系的角度出發(fā)，民俗可被重新定義為一個(gè)共同體中的大部分人以傳承、革命或認(rèn)同的方式所維系的、具有相對(duì)穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的日常生活實(shí)踐，其意義在于記憶、建構(gòu)或相互交流共同體的生活文化。任何一項(xiàng)民俗都具有歷史的、物質(zhì)的、身體的、社會(huì)的和精神的維度，并包含主體、行為、過程和意義四個(gè)要素。民俗學(xué)研究社會(huì)與文化的相互關(guān)系，所要揭示的是文化事象背后的社會(huì)關(guān)聯(lián)性（民俗關(guān)系）以及社會(huì)心理或精神信仰因素（民俗意義）。它天然地具有跨學(xué)科性質(zhì)，可以在學(xué)術(shù)大家庭中起到聯(lián)結(jié)人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的橋梁作用。

關(guān)鍵詞：民俗；民俗學(xué)；宏觀民俗史；民俗關(guān)系；民俗四要素

民俗的定義與民俗學(xué)的學(xué)科性質(zhì)問題，困擾學(xué)界同仁久矣。當(dāng)代的學(xué)科理論研究幾乎都圍繞這一問題展開，且仁者見仁、智者見智。但不管民俗學(xué)內(nèi)部曾提出過多少方案，外部對(duì)于民俗學(xué)的了解卻越來越模糊。民俗學(xué)到底是社會(huì)科學(xué)還是人文科學(xué)，民俗學(xué)與社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)的關(guān)系等基本理論問題仍未能得到很好的解決。在實(shí)際的研究當(dāng)中，除民間文學(xué)之外，民俗學(xué)的傳統(tǒng)領(lǐng)域如物質(zhì)文化、民間信仰、家庭與社會(huì)組織、歲時(shí)節(jié)日與人生禮儀等，都不斷地被歷史學(xué)、宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)和新興的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)所蠶食和分割。民俗學(xué)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中有被日趨邊緣化甚至被取代的危險(xiǎn)。為此，在中國民俗學(xué)（民間文學(xué)）學(xué)科建立百年之際，我們有必要重新認(rèn)識(shí)民俗研究的對(duì)象與視角，以探尋定義民俗和民俗學(xué)的新路徑。

對(duì)我的這一思考有直接啟發(fā)的，是美國民俗學(xué)會(huì)現(xiàn)任會(huì)長陶樂茜?諾伊斯（Dorothy Noyes）的《民俗的社會(huì)基礎(chǔ)》一文。她從“民俗”的最早構(gòu)詞形式Folk-Lore出發(fā)，道出了一個(gè)長久以來為民俗學(xué)者們所忽略的潛在事實(shí)，即：“‘民眾’（folk）和‘知識(shí)’（lore）之間的連號(hào)也預(yù)示了這個(gè)學(xué)科的關(guān)鍵問題。知識(shí)體系和民眾群體之間存在什么樣的常識(shí)性關(guān)系？學(xué)者又應(yīng)該怎樣定位文化形態(tài)和社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系？”原來民俗學(xué)所要研究的并不只是民俗事象，描述其生存形態(tài)并解釋它們的來源，甚至也不僅僅只是要去解讀“語境中的民俗”，而是從它誕生之日起，就預(yù)示著這將是一門以研究民與俗的關(guān)系即社會(huì)與文化的關(guān)系為己任的學(xué)科。諾伊斯的這一發(fā)現(xiàn)令我茅塞頓開，之前很多沒有理清的問題好像瞬間都有了答案。她緊接著又問了一個(gè)問題：“這種聯(lián)系是否會(huì)隨著時(shí)間而消逝？”遺憾的是，諾伊斯在這篇論文中雖然提出了這些問題，但并沒有進(jìn)行回答。她的文章主要聚焦于作為民俗之社會(huì)基礎(chǔ)的“民”是否是一種實(shí)質(zhì)性的存在，不同歷史階段和不同流派的民俗學(xué)者如何界定“民”的社會(huì)存在。她在最后得出的結(jié)論是，民俗學(xué)家應(yīng)持續(xù)地關(guān)注民俗的社會(huì)基礎(chǔ)，因?yàn)檫@是我們學(xué)科生存的根本。

本文試圖使用社會(huì)發(fā)展的觀點(diǎn)重新審視民與俗的關(guān)系（以下我將稱之為“民俗關(guān)系”），并決意以此為突破口，結(jié)合民俗概念的研究史，探尋重新定義民俗和民俗學(xué)的新路徑。

No.

01 概念史的反思

在我們?cè)噲D理解民俗為何物時(shí)，“民俗”這個(gè)術(shù)語本身就成了解題的關(guān)鍵。這是由于民俗并不是一個(gè)人們?cè)谌粘Ｉ钪兴褂玫脑~匯，而是學(xué)者為了概括各種千奇百態(tài)的生活文化現(xiàn)象而特意創(chuàng)造出來的學(xué)術(shù)用語。它在造詞法上由Folk和Lore兩個(gè)帶有意義的詞根合成，于是，這個(gè)概念就給民俗學(xué)家們留下了無限的想象和闡釋空間。圍繞著“誰是民”“何為俗”的問題，民俗學(xué)者們展開了對(duì)于民俗學(xué)學(xué)術(shù)本位的思索。

董曉萍在《現(xiàn)代民俗學(xué)講演錄》中曾對(duì)民俗的概念史進(jìn)行過全面的梳理。她把外國民俗學(xué)對(duì)“民”的定義分為“殖民主義、歐洲發(fā)現(xiàn)時(shí)期與自然科學(xué)時(shí)期”“現(xiàn)代化時(shí)期”和“全球化時(shí)期”三個(gè)階段。人們對(duì)于“民”的理解，從最早的“野蠻人、原始人，未受學(xué)校教育，沒有文化”“迷信的人們”“農(nóng)民”“常民”“未被工業(yè)文明污染的人群”“民族全體成員”等，到二戰(zhàn)以后特別是20世紀(jì)70年代的現(xiàn)代社會(huì)的“小人物”，“任何擁有獨(dú)特的口頭傳統(tǒng)的人”，按照職業(yè)、年齡、地區(qū)、國籍劃分的民眾群體，直至20世紀(jì)90年代后全球化語境下的“傳統(tǒng)的匿名的群眾”（德國）、“所有民間群體，被民俗定型的社會(huì)成員”（美國）、“世界民族志的平行承擔(dān)者”（英國、法國）和“享有共同民俗的人”（日本、韓國）。在中國國內(nèi)，民俗學(xué)對(duì)于“民”的認(rèn)識(shí)也“經(jīng)歷了三個(gè)階段的變化”，分別為20世紀(jì)上半葉的“階級(jí)二分法”、20世紀(jì)70年代后的“文化三分法”和現(xiàn)代化階段的“民族共同體的一分法”。甚至在鐘敬文先生主編的幾本《民間文學(xué)概論》和《民俗學(xué)概論》中，也可找到5種不同的“民”的定義：“勞動(dòng)人民”（1980）、“中下層階級(jí)”（1992）、“非官方群體”（1998）、“農(nóng)民主體”（1998）、 “民族共同體”（1999）。

高丙中在其對(duì)當(dāng)代民俗學(xué)有重要影響的博士論文《民俗文化與民俗生活》中，分別用專章探討了“民俗之‘民’：學(xué)科史上的民俗學(xué)對(duì)象（上）”和“民俗之‘俗’：學(xué)科史上的民俗學(xué)對(duì)象（下）”的問題。他首先批評(píng)了英美民俗學(xué)史上把“俗”作為可以脫離“民”而獨(dú)立存在的文化現(xiàn)象來研究，認(rèn)為“他們的研究目標(biāo)通常是文化性的‘俗’，而不是現(xiàn)實(shí)性的‘民’”。從湯姆斯時(shí)期的“大眾古俗”和“民眾的知識(shí)”，到人類學(xué)派民俗學(xué)家筆下的“古代遺留物”，和美國文化人類學(xué)所關(guān)注的“口頭文學(xué)”，以及多爾遜、鄧迪斯等當(dāng)代美國民俗學(xué)者主張的“傳統(tǒng)民間文化”和“傳統(tǒng)民俗形式”，也就是民眾群體的傳統(tǒng)，對(duì)于民俗的概念史高丙中提出了他的質(zhì)疑：“為什么民俗學(xué)家們總不能勇敢地面對(duì)民俗構(gòu)成了人的基本生活這一事實(shí)呢？人類群體約定俗成的東西那么普遍，那么廣泛，為什么人們卻只承認(rèn)那些具有古老形式的東西才是民俗呢？”②他繼而從20世紀(jì)30年代中國民俗學(xué)界江紹原、楊成志等人根據(jù)歐洲大陸的民俗概念提出的“民學(xué)”的觀點(diǎn)出發(fā)，根據(jù)鐘敬文先生在80年代提出的“民俗的范圍應(yīng)該是整個(gè)民間文化”的主張，并參考了美國社會(huì)學(xué)家薩姆納（孫末楠）的民俗理論，最終形成了如下的民俗概念體系：

民俗——“具有普遍模式的生活文化”。

民俗生活——“民俗主體把自己的生命投入民俗模式而構(gòu)成的活動(dòng)過程”。

民俗模式——“生活世界中的完整的表演程式或程式化表演的劇本結(jié)構(gòu)”。

把民俗研究在范式上從朝向過去而扭轉(zhuǎn)為朝向當(dāng)下，并在民俗概念中引入了“民”這一實(shí)踐主體，把民俗從靜態(tài)的文化事象變?yōu)榱嘶顟B(tài)的、人的行動(dòng)過程，是高丙中這一論著的最大貢獻(xiàn)。他最早明確提出了“在俗之民”即民俗主體的概念，指出民俗學(xué)應(yīng)研究民俗過程中的人而不是生活中的任何人：

民俗之‘民’并不等于生活中的人，只有當(dāng)生活中的人表現(xiàn)出民俗之‘俗’時(shí)，民俗學(xué)家才在這個(gè)意義上把他看作‘民’。生活中的人是完整的、完全的，民俗之‘民’是生活中的人的局部或片面；生活中的人是終日終年終生意義上的，民俗之‘民’是某時(shí)某刻意義上即是時(shí)間片段意義上的。所以，以‘俗’定‘民’，以‘俗’論‘民’，這是順理成章的事。

這一發(fā)現(xiàn)得到了呂微等民俗學(xué)家的高度評(píng)價(jià)，因?yàn)樗罢蔑@了民俗學(xué)的基本問題——人自身的主體性存在意義和價(jià)值”。“就民俗學(xué)是一門通過研究民俗而反思人自身的存在價(jià)值和存在意義的學(xué)問，為民俗學(xué)辯護(hù)也就是為人自身的存在價(jià)值和存在意義進(jìn)行辯護(hù)。”

然而，即便在高丙中的上述概念體系中，民俗關(guān)系也未能成為關(guān)注的焦點(diǎn)。以往的學(xué)者們或者專注于作為文化事象的“俗”，或者像諾伊斯那樣，聚焦于作為民俗之社會(huì)基礎(chǔ)的“民”，雖然都在強(qiáng)調(diào)二者之間的關(guān)聯(lián)性，但很少專門去研究民與俗之間的關(guān)聯(lián)方式及其所產(chǎn)生的意義。甚至有民俗學(xué)者主張，民俗學(xué)者在實(shí)際的研究當(dāng)中必須在民或俗之間有所側(cè)重。民與俗雖然“相輔相成、缺一不可”，但二分法“有助于保持立場鮮明，使人坦誠正直”。“嘗試消除兩者間的鴻溝，并合二為一，或者徹底地杜絕二分法的出現(xiàn)，這些都是沒有益處的。”說這話的人是美國人類學(xué)家愛略特?奧林，但他的文章討論的并不是民俗的概念或研究對(duì)象問題，而是民俗學(xué)者應(yīng)如何處理與研究對(duì)象的關(guān)系，即到底應(yīng)“以道德的方式”還是“以理智的方式”研究民俗的問題。

也許正因?yàn)槲覀兺ǔＵJ(rèn)為，民與俗是天然有機(jī)地結(jié)合在一起的，二者缺一不可，所以民俗關(guān)系才長期地為民俗學(xué)家們所忽視。然而科學(xué)研究的本質(zhì)就是要解釋事物與事物或者人與事物之間的相互關(guān)系，所以不能因?yàn)檫@種關(guān)系是一種客觀存在，我們就不再去深究、描述和闡釋它們。況且，一門學(xué)科的理論研究應(yīng)強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)性，既然前人已對(duì)“民”的性質(zhì)和“俗”的范圍進(jìn)行了充分的研究，并已經(jīng)注意到了“民”作為行動(dòng)主體和“俗”作為行動(dòng)對(duì)象之間的關(guān)聯(lián)性，那么，進(jìn)一步探討不同歷史階段中和社會(huì)形態(tài)下具體的民俗關(guān)系，即民對(duì)于俗的認(rèn)知態(tài)度及其作用于俗的實(shí)踐方式，以及由此所產(chǎn)生的不同的文化意義，也就是必要且可能的了。

No.

02 宏觀民俗史視角下的

民俗關(guān)系

當(dāng)我們把民俗關(guān)系這一概念引入到民俗學(xué)的本體研究時(shí)，還必須同時(shí)引入一種社會(huì)發(fā)展的觀念與視角。這是因?yàn)槊袼鬃鳛樯鐣?huì)生活的重要組成部分，直接反映著特定時(shí)代的社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化屬性。中國的當(dāng)代民俗學(xué)由于受功能學(xué)派人類學(xué)的影響頗深，所以雖然在民俗史與民俗學(xué)史的資料梳理、個(gè)案研究方面已有十分豐富的成果，但真正從歷史發(fā)展的角度出發(fā)探討民俗生存形態(tài)變遷的宏觀民俗史研究卻相對(duì)缺乏，只少數(shù)民俗學(xué)家有所涉及。例如蕭放在其論著《歲時(shí)——傳統(tǒng)中國民眾的時(shí)間生活》中，曾試圖闡釋歲時(shí)觀念從史前、上古直至中古時(shí)期的變遷及其對(duì)歲時(shí)節(jié)日體系的影響。他認(rèn)為，“民俗的前期形態(tài)經(jīng)歷了史前民俗、上古民俗及上古民俗轉(zhuǎn)變的若干階段。”在談到“史前至上古時(shí)期是民眾歲時(shí)觀念發(fā)生的時(shí)期”時(shí)，他使用了社會(huì)分層的概念，并注意到了歲時(shí)生活在不同的社會(huì)形態(tài)下有著截然不同的特征：

雖然月令時(shí)代，時(shí)間總是掌握在王官手中，由社會(huì)上層頒發(fā)的時(shí)政往往首先考慮的是統(tǒng)治階層的經(jīng)濟(jì)、政治利益。但是我們也應(yīng)該看到，在周秦以前的社會(huì)里，上下層的分化與對(duì)立沒有后世那樣明顯，相當(dāng)部分的政令帶有集體性、全民性的特點(diǎn)，如對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與農(nóng)業(yè)生活的安排，以及對(duì)家園的保護(hù)等。月令的政治性質(zhì)如前所述在社會(huì)管理與社會(huì)服務(wù)上得到具體體現(xiàn)。月令與后來歲時(shí)生活有著顯著不同的特點(diǎn)。

在探討漢魏時(shí)期的歲時(shí)民俗時(shí)，蕭放也循著這條思路，分析了春秋戰(zhàn)國以來宗族公社的解體與個(gè)體小家庭的成長對(duì)民俗生活所帶來的影響：“國家民戶的巨量增加不僅為新的統(tǒng)一的國家建立提供了社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ)，同時(shí)脫離宗族控制的自由民的大量出現(xiàn)，也使傳統(tǒng)的禮制變得不合時(shí)宜。”“月令時(shí)代的社會(huì)生活雖然仍定期舉行宗教祭禮，但此時(shí)的祭禮正在朝王家祭儀的方向演變，原始的全體參與的古代宗教祭祀集會(huì)正逐漸轉(zhuǎn)化為王朝統(tǒng)治集團(tuán)的世俗的政治性的時(shí)間典禮。歲時(shí)節(jié)日系列逐漸形成，魏晉以后新的歲時(shí)觀念才真正確立，中國歲時(shí)節(jié)日體系初步完成。”

雖然蕭放這部論著的重點(diǎn)，仍然放置在了對(duì)于歲時(shí)觀念和節(jié)日體系的描述上，而未能著重分析社會(huì)結(jié)構(gòu)與民俗生活的對(duì)應(yīng)關(guān)系，但它從上古向中古時(shí)期過渡的社會(huì)形態(tài)出發(fā)探索節(jié)日體系形成過程的嘗試，對(duì)于后來的研究有著重要的啟發(fā)意義。民俗作為一定社會(huì)階層的文化產(chǎn)物，它的形成和發(fā)展必定也與特定的社會(huì)階層或群體的生存狀態(tài)密切相關(guān)。因此，歷史民俗學(xué)的研究不僅可以結(jié)合當(dāng)時(shí)具體的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)環(huán)境來展開，同時(shí)也可以從宏觀上去把握一定歷史時(shí)期的民俗總體特征。在此，我們或許可以借用歷史學(xué)中的微觀史學(xué)與宏觀史學(xué)的理論,視前者為“微觀民俗史”，而將后者定義為“宏觀民俗史”。

結(jié)合當(dāng)下的狀況，我們所處的生活環(huán)境正經(jīng)歷著從傳統(tǒng)的禮俗社會(huì)過渡到復(fù)合型現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)化的過程當(dāng)中。社會(huì)學(xué)家滕尼斯把這一變化歸納為是從共同體（德語：Gemeinschaft；英語：community）到社會(huì)（德語：Gesellschaft；英語：society）的轉(zhuǎn)變。“共同體”在中文中又被翻譯為“社區(qū)”“自然社會(huì)”“禮俗社會(huì)”，指的是前工業(yè)化時(shí)代的傳統(tǒng)社會(huì)，基于地緣或血緣等天然的聯(lián)系，人與人之間聯(lián)系緊密、守望相助。與其相對(duì)應(yīng)的“社會(huì)”又被闡釋為“人為社會(huì)”“法制社會(huì)”“市民社會(huì)”等，是建立在契約基礎(chǔ)之上而相對(duì)缺乏有機(jī)聯(lián)系的現(xiàn)代型社會(huì)。

如果我們把過去大約一百五十年中國社會(huì)的發(fā)展概括為傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代三個(gè)階段，那么就可以清楚地看到其中的民俗存在形態(tài)，尤其是民俗關(guān)系也在發(fā)生著深刻的變遷。在前工業(yè)化時(shí)代的禮俗社會(huì)，人們自然而然地隸屬于某一社會(huì)階層或群體，在日常生活中無意識(shí)地踐行著屬于這一社會(huì)階層或群體的固有文化形式。民與俗之間存在著與生俱來的聯(lián)系且相對(duì)穩(wěn)定，人們的日常生活實(shí)踐也呈現(xiàn)出較強(qiáng)的規(guī)律性和群體一致性。也就是說，傳統(tǒng)社會(huì)的每一社會(huì)成員都幾無例外地?fù)?dān)負(fù)著傳承民俗文化的天然職責(zé)，而民俗實(shí)踐的根本意義就在于文化的秩序與記憶。無論是大文豪魯迅筆下的“魯鎮(zhèn)”還是社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通眼中的“江村”，都是這一社會(huì)形態(tài)的典型代表。這里不妨就以魯鎮(zhèn)的“祝福”禮為例，說明傳統(tǒng)社會(huì)中的民俗關(guān)系：

家中卻一律忙，都在準(zhǔn)備著“祝福”。這是魯鎮(zhèn)年終的大典，致敬盡禮，迎接福神，拜求來年一年中的好運(yùn)氣的。殺雞，宰鵝，買豬肉，用心細(xì)細(xì)的洗，女人的臂膊都在水里浸得通紅，有的還帶著絞絲銀鐲子。煮熟之后，橫七豎八的插些筷子在這類東西上，可就稱為“福禮”了，五更天陳列起來，并且點(diǎn)上香燭，恭請(qǐng)福神們來享用，拜的卻只限于男人，拜完自然仍然是放爆竹。年年如此，家家如此，——只要買得起福禮和爆竹之類的——今年自然也如此。

在這里魯迅用文學(xué)的語言描述了“魯鎮(zhèn)”這一地方性社會(huì)共同體及其中的每一個(gè)人與祝福禮的關(guān)系。首先，祝福作為年終的大典是必不可少的，家家、人人都要參與，它具有迎春接福、求拜好運(yùn)的神圣意義；其次，祝福禮有一些固定的程式，包括物質(zhì)的、時(shí)間的、性別角色等方面的秩序與規(guī)則；第三，祝福禮作為社區(qū)的傳統(tǒng)得以年復(fù)一年地傳承，年年如此，今年亦如此。這樣的一種民俗關(guān)系我們可以定義為是天然的或默認(rèn)的，表現(xiàn)為每個(gè)社會(huì)成員都會(huì)不假思索地投身其中，既沒有選擇的可能，也沒有反思的必要。

在工業(yè)化時(shí)代到來的現(xiàn)代社會(huì)，也就是魯迅本人所處的時(shí)代，民與俗的關(guān)系實(shí)際上已經(jīng)悄悄地發(fā)生了斷裂。傳統(tǒng)的日常生活秩序開始解體，像魯迅這樣的進(jìn)步人士開始反思身邊的民俗傳統(tǒng)并加以批判。在20世紀(jì)的大部分時(shí)間里，民俗都成為了革命的對(duì)象，或是現(xiàn)代人重構(gòu)日常生活時(shí)的一種參照物。傳統(tǒng)的日常生活文化變成了“舊俗”和“陋俗”，變成了人們建構(gòu)新生活時(shí)所必須擯棄和改革的對(duì)象，正像“破舊立新”一詞所表達(dá)的那樣。于是，“革命”就成了人們?cè)谌粘Ｉ钪凶類凼褂玫囊粋€(gè)關(guān)鍵詞。20世紀(jì)初的“男剪辮、女放足”是“革命”；30年代國民黨政府提倡的“新生活運(yùn)動(dòng)”，也被宣傳為是當(dāng)時(shí)“革命者”先進(jìn)性的一種體現(xiàn)。中華人民共和國建立后，革命的思想更是滲透到了人民生活的方方面面，例如，50年代的男性時(shí)尚穿著的“人民裝”和女性愛穿的“列寧裝”，便是革命者的一種外在身份標(biāo)志。在“文革”時(shí)期，國家甚至一度提倡過一個(gè)“革命化的春節(jié)”，即春節(jié)期間不放假、不休息而堅(jiān)持生產(chǎn)。

對(duì)于發(fā)生在20世紀(jì)的這場日常生活革命，高丙中最早敏銳地意識(shí)到了它對(duì)于民俗學(xué)的深刻影響。他在《日常生活的現(xiàn)代與后現(xiàn)代遭遇：中國民俗學(xué)發(fā)展的機(jī)遇與路向》一文中，通過觀察春節(jié)在中國人生活中的地位變遷發(fā)現(xiàn)：

……隨著現(xiàn)代化在中國的發(fā)展，人口中能夠與現(xiàn)代性的指標(biāo)（居住在城市，受現(xiàn)代教育較多，直接受雇于政府部門）發(fā)生直接聯(lián)系的人越來越多，他們對(duì)現(xiàn)代性的想象越來越多地成為現(xiàn)實(shí)或具有更多的現(xiàn)實(shí)性。他們對(duì)民俗的不認(rèn)同使只要是與民俗不同的生活方式都容易被認(rèn)同為現(xiàn)代生活而被接受。作為這種社會(huì)過程的結(jié)果，原來的日常生活逐漸失去了普遍性，成為與現(xiàn)代性相對(duì)的傳統(tǒng)，最后真的在社會(huì)生活中向文化遺留物退化。

在《作為一個(gè)過渡禮儀的兩個(gè)慶典——對(duì)元旦與春節(jié)關(guān)系的表述》一文中，高丙中系統(tǒng)研究了過去九十多年中元旦和春節(jié)在中國人生活中的競爭關(guān)系，以及最后趨向于“復(fù)合”的事實(shí)。“元旦以及推崇它的新國家的政治和知識(shí)精英與春節(jié)以及習(xí)慣它的民眾長期處于一種緊張關(guān)系之中。雙方的關(guān)系在近百年里從原初的替代轉(zhuǎn)變?yōu)榻裉斓幕パa(bǔ)，從各自獨(dú)立的兩個(gè)節(jié)慶轉(zhuǎn)化為一個(gè)過渡禮儀的完整結(jié)構(gòu)的兩個(gè)部分。”“從文化資源（要素）的來源而言，我們生活在一種復(fù)合文化之中。”這一結(jié)論可以說是對(duì)中國人民俗生活百年變遷圖像的一個(gè)最好描述。近年來，周星更加明確地提出要“把‘生活革命’視為民俗學(xué)的一個(gè)專業(yè)用語”，用以解讀“近一個(gè)多世紀(jì)以來中國社會(huì)、文化的持續(xù)變遷以及中國人生活方式多彩的變化”。他本人所從事的“生活革命”系列研究，涉及到服裝、飲食、廁所等常人生活的方方面面，并且采取了把事象放置到不斷發(fā)展的歷史語境中去觀察的研究范式。

到了高度工業(yè)化、城鎮(zhèn)化和全球化的后現(xiàn)代社會(huì)，鄉(xiāng)愁與傳統(tǒng)復(fù)興又悄然興起，變成一種社會(huì)潮流。結(jié)合新世紀(jì)以來一場轟轟烈烈的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)，中國各地出現(xiàn)了大規(guī)模“民俗復(fù)興”的現(xiàn)象。然而，無論如何，今天的社會(huì)已絕不可能回復(fù)到傳統(tǒng)社會(huì)那樣一種秩序當(dāng)中，也不可能回復(fù)到革命年代那樣一種高度一體化的狀態(tài)，而只能維持一種多元化的、認(rèn)同型的、相互制衡式的社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)。傳統(tǒng)社會(huì)中的那種民與俗的天然聯(lián)系也已不可能得以重建，新型的民俗關(guān)系只能建立在文化認(rèn)同的基礎(chǔ)之上。因此，民俗作為認(rèn)同標(biāo)志在其中既發(fā)揮著潤滑劑的功用，同時(shí)也成了不同群體或個(gè)人自我表達(dá)且與他人溝通和交流的一種方式。與此相關(guān)聯(lián)的，便是今天在世界各地廣泛存在的、把民俗作為身份認(rèn)同標(biāo)志和文化資本進(jìn)行再生產(chǎn)的“民俗主義”現(xiàn)象。

綜上，我們把傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代三種社會(huì)形態(tài)下的民俗關(guān)系歸納為傳承、革命與認(rèn)同三種類型。其中傳承型和認(rèn)同型的區(qū)別在于，前者是自然傳承，在很多情況下并未具備文化認(rèn)同的前提，而后者是在主觀認(rèn)同基礎(chǔ)之上的自覺接受。張舉文提出的“民俗認(rèn)同”概念，指的就是最后這種民俗關(guān)系。他從民俗認(rèn)同的特質(zhì)出發(fā)，進(jìn)而將民俗定義為“是以共同和共享的交際方式和習(xí)俗而構(gòu)成的‘小群體’中‘面對(duì)面’的維系和重構(gòu)認(rèn)同的行為活動(dòng)”。作為一位旅居美國的華人學(xué)者，張舉文對(duì)于后現(xiàn)代社會(huì)中小群體的民俗交際行為及其文化認(rèn)同本質(zhì)十分了然，因此他也最早發(fā)現(xiàn)了“民俗認(rèn)同”的存在及其意義，并將其作為分析工具引入到了民俗學(xué)的個(gè)案研究當(dāng)中。

正如表1所示，以上三種類型的民俗關(guān)系所對(duì)應(yīng)的分別是前工業(yè)化、工業(yè)化和后工業(yè)化三個(gè)時(shí)代，代表著傳統(tǒng)/保守主義、科學(xué)/建構(gòu)主義、多元主義三種不同的價(jià)值取向。在傳統(tǒng)型社會(huì)中，民俗的社會(huì)基礎(chǔ)為同質(zhì)性較高的血緣性或地域性共同體，民俗以“規(guī)范”和“傳統(tǒng)”為表征，其根本意義則在于維系一種社會(huì)秩序和文化記憶。在革命型社會(huì)，民俗被普遍化為民族國家中的舊傳統(tǒng)，被貼上“舊俗”和“陋俗”的標(biāo)簽，成為科學(xué)與理性的反面參照物，以及建構(gòu)新生活的出發(fā)點(diǎn)與踏腳石。在后現(xiàn)代型社會(huì)中，民俗又被作為象征符號(hào)和文化資本得以“再現(xiàn)實(shí)化”，其意義在于建立民族共同體象征體系、社會(huì)及個(gè)人的文化身份，并成為小群體內(nèi)部及與外部之間進(jìn)行交流的媒介手段。

不過應(yīng)該指出的是，上述類型劃分應(yīng)全部作為“理想型”來理解，其中的概念體系可以成為科學(xué)研究的工具指南，但不能代替復(fù)雜多樣的生活本身。現(xiàn)實(shí)中的民俗關(guān)系和民俗形態(tài)遠(yuǎn)比這些抽象的概念要復(fù)雜得多。傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代三種社會(huì)形態(tài)與歷史時(shí)期的對(duì)應(yīng)關(guān)系也并非絕對(duì)，更不能完全以時(shí)間為劃分標(biāo)準(zhǔn)。即便在傳統(tǒng)時(shí)代，也不乏“破舊立新”“移風(fēng)易俗”的思想。而盛行于當(dāng)代的“民俗主義”現(xiàn)象實(shí)際上也自古就有，因?yàn)閭鹘y(tǒng)社會(huì)也存在對(duì)民俗加以模仿、展演和再創(chuàng)造的需求與可能。另一方面，在后現(xiàn)代社會(huì)，傳統(tǒng)的社會(huì)組織形式也可能得到部分的保留，就像大都市中的“城中村”；或者人們依舊采取傳統(tǒng)社會(huì)的民俗觀，就像在今天的很多人眼中，保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的目的，就是為了把傳統(tǒng)文化“原汁原味”地保留下來、傳承下去，而不是像聯(lián)合國教科文組織所倡導(dǎo)的那樣，僅僅為了實(shí)現(xiàn)文化共享、保護(hù)文化多樣性和促進(jìn)社區(qū)發(fā)展。或者今天也會(huì)有部分人承續(xù)革命年代的思維方式，把一些他們認(rèn)為與現(xiàn)代生活格格不入的民俗視為需要革除的對(duì)象，例如前段時(shí)間在地方殯葬改革中出現(xiàn)的一些激進(jìn)行為，還有民間信仰長期遭受污名化的現(xiàn)實(shí)，等等。

No.

03 從民俗關(guān)系出發(fā)

重新理解民俗與民俗學(xué)

在厘清不同社會(huì)形態(tài)下的民俗關(guān)系之后，我們就可以理解為什么在學(xué)術(shù)史上會(huì)出現(xiàn)幾種完全不同的民俗定義。這些都是身處不同歷史階段中的學(xué)者，對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境下民俗存在形態(tài)的把握與理解。從傳統(tǒng)型的民俗關(guān)系出發(fā)，民俗最早被定義為日常生活中的“文化遺留物”，所強(qiáng)調(diào)的是其傳承的本質(zhì)與文化記憶的功能。從革命型的民俗關(guān)系和建構(gòu)主義出發(fā)，民俗被解構(gòu)為“具有普遍模式的生活文化”，所強(qiáng)調(diào)的是它的開放性與可塑性。但這一定義也容易導(dǎo)致概念的泛化與不確定性，因?yàn)槭聦?shí)上并非一切“普遍模式化的生活文化”都可以成為民俗學(xué)的研究對(duì)象，只有那些具備一定的民俗關(guān)系和民俗意義的生活文化才可被看成是“民俗”。從認(rèn)同型的民俗關(guān)系和后現(xiàn)代主義的社會(huì)文化觀出發(fā)，民俗則被美國民俗學(xué)家丹?本-阿默思定義為“小群體內(nèi)的藝術(shù)性交際”。這個(gè)定義初看起來有些匪夷所思，但實(shí)際上，它一方面繼承了早期民俗學(xué)對(duì)于精神文化現(xiàn)象的特別關(guān)注，另一方面又從交際民族志（ethnography of communication）出發(fā)，開啟了表演理論指導(dǎo)下的研究范式，可以說是當(dāng)代民俗學(xué)的一項(xiàng)重大理論突破。正如其倡導(dǎo)者理查德?鮑曼（Richard Bauman）所言，表演理論實(shí)際上提供了“一個(gè)概念性的框架”，“以指導(dǎo)對(duì)一種交流的特殊方式的辨識(shí)、描述和分析，這種交流方式是是圍繞著藝術(shù)性地、技巧性地展示交流技巧和有效性而進(jìn)行的說話和行動(dòng)的方式。”在此影響下，民俗學(xué)家和語言人類學(xué)家一樣，所感興趣的是“話語生產(chǎn)形式”（modes of discursive production）。所謂“話語”（discourse），指的就是“交流性的實(shí)踐”（communicative practice）。現(xiàn)代民俗學(xué)所要研究的，正是特定人群在特定社會(huì)語境中的話語行為、以及話語實(shí)踐如何使用各種符號(hào)來表達(dá)和建構(gòu)社會(huì)關(guān)系。

德國當(dāng)代民俗學(xué)家沃爾夫?qū)?卡舒巴（Wolfgang Kashuba）也強(qiáng)調(diào)，作為研究日常文化的科學(xué)，民俗學(xué)必須踏入話語分析的研究領(lǐng)域。在他看來，話語指的不僅是語言、文本，而且也包括圖像，比如繪畫、雕塑、照片、電影，等等。他指出：根本上來看，此類對(duì)于文化實(shí)踐的描述形式所牽涉的也是文化事物的特別話語質(zhì)素，即是這樣的一種必要性，在固定的、不可追問的準(zhǔn)則或傳統(tǒng)與可以“商討”（可以進(jìn)行論證性或者象征性加工）的準(zhǔn)則或傳統(tǒng)之間找到一種平衡，而這種平衡是不斷需要重新加以實(shí)現(xiàn)的。

商討、交流、表演與話語藝術(shù)，這組概念為當(dāng)代民俗學(xué)開辟了一片嶄新的天地，真正使得靜態(tài)的民俗事象變成了活生生的社會(huì)實(shí)踐。這種商討與交流不僅僅只是共時(shí)性的、面對(duì)面的，有時(shí)候也可以跨越時(shí)空，例如通過媒體、網(wǎng)絡(luò)等，或者通過對(duì)過往的民俗文化進(jìn)行重塑和加工而與傳統(tǒng)對(duì)話。然而，這種以話語為中心、強(qiáng)調(diào)商討和交流的民俗觀只適用于資源豐富、文化多樣、自由開放的后現(xiàn)代社會(huì)，卻難以用來解釋前現(xiàn)代社會(huì)那種相對(duì)封閉和靜態(tài)的日常生活狀況。因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)社會(huì)，交際或曰交流雖然也是重要的民俗動(dòng)機(jī)之一，但卻不是唯一的。只有在“當(dāng)社會(huì)是以多樣的思想、可變的價(jià)值觀以及信息交流為根基的時(shí)候”，“理性話語”才能成為“關(guān)鍵性的交際、道德手段”和“社會(huì)所追求的目標(biāo)”。

由此可見，以上三種不同的民俗定義都有其局限性。一方面隨著社會(huì)的發(fā)展變化，民俗的生存形態(tài)不斷在發(fā)生著改變，另一方面，不同歷史時(shí)期和文化背景下的民俗學(xué)者對(duì)于民俗的認(rèn)知和觀察視角也有所不同：有的傾向于歷史，有的主張面向當(dāng)下；有的注重整體性，有的注重特殊性；有的關(guān)注靜態(tài)的事象，有的強(qiáng)調(diào)動(dòng)態(tài)的過程。或許正像盲人摸象的故事所告訴我們的那樣，任何一種觀點(diǎn)可能都帶有某種片面性，但它們或多或少地也都道出了部分的真理。從事學(xué)術(shù)研究的人，所追求的是完整的真理及其完美無缺的論證過程，但卻必須學(xué)會(huì)時(shí)時(shí)刻刻與不完整性、不完美性和不徹底性打交道。因?yàn)椋挥姓J(rèn)識(shí)到了這些，我們才能向著更高的目標(biāo)出發(fā)。

基于上述對(duì)于不同社會(huì)形態(tài)下民俗關(guān)系、民俗表征與民俗意義的分析，筆者在此嘗試性地提出一個(gè)新的民俗定義，以求教于諸位同仁：民俗是一個(gè)共同體中的大部分人以傳承、革命或認(rèn)同的方式所維系的、具有相對(duì)穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的日常生活實(shí)踐，其意義在于記憶、建構(gòu)或相互交流共同體的生活文化。任何一項(xiàng)民俗都具有物質(zhì)的、身體的、社會(huì)的和精神的四個(gè)維度，并包含以下四個(gè)要素：（1）誰，即民俗主體；（2）做什么，即民俗行為；（3）怎么做，即民俗過程；（4）為什么，即民俗意義。其中的民俗行為和民俗過程所反映出的，正是專屬于特定時(shí)代和特定群體的特殊的民俗關(guān)系。

這個(gè)定義想要表達(dá)的是：日常生活本身往往并不具備特殊意義，民俗學(xué)只有揭示出一種生活文化實(shí)踐背后的社會(huì)關(guān)聯(lián)性（民俗關(guān)系）以及社會(huì)心理、價(jià)值觀和精神信仰因素（民俗意義），才能將這些文化現(xiàn)象建構(gòu)為“民俗”。在通過田野觀察建構(gòu)民俗文本的過程中，物質(zhì)、身體、社會(huì)、精神四大維度以及主體、行為、過程和意義應(yīng)成為民俗學(xué)者關(guān)注的焦點(diǎn)，它們共同構(gòu)成了民俗實(shí)踐的整體，并透射出民俗主體所處的社會(huì)環(huán)境與其所踐行的生活文化之間的關(guān)系，包括行為背后所包含的文化意義。

在此我想舉一個(gè)自己幾年前調(diào)查到的例子，來說明民俗概念中各部分的結(jié)構(gòu)關(guān)系。2012年農(nóng)歷春節(jié)期間，筆者在浙江省磐安縣櫸溪村的農(nóng)民孔JB家過年，觀看了這家的謝年祭，當(dāng)?shù)厝朔Q“謝佛禮”。筆者此前曾用法國人類學(xué)家莫斯-于貝爾的“獻(xiàn)祭的圖式”分析過這個(gè)案例，以探討人類學(xué)理論在研究本土宗教（民間信仰）中的適用性問題。現(xiàn)將該文中對(duì)謝年祭過程的描述簡編后抄錄如下：

大年三十這一天，我和這家的大人小孩一起，上到附近1400米高的高姥山祭拜“娘娘廟”，廟里供奉的是一位當(dāng)?shù)厝朔Q為陳十四娘娘（陳靖姑）的女神及其姐妹。男主人兩兄弟、女主人和年過六十的老媽媽四人輪流挑著盛放祭品的一對(duì)籮筐，內(nèi)放豬頭、全雞、發(fā)糕、豆腐、蘋果、橘子、糖果、饅頭、米飯、酒、茶、金箔紙做的“銀兩”、香、燭、黃表紙、爆竹等。因重量不輕，主人叫了年輕力壯的弟弟來幫忙挑擔(dān)。隨行的除他倆之外還有女主人、男主人的母親和妹妹，再加上筆者。在交談中我了解到，這么 “虔誠”地祭拜神靈其實(shí)男主人多年來也是頭一次，因?yàn)樗谕獯蚬ぃ瑢?duì)于家鄉(xiāng)的舊俗也不是非常了解，而且他也不覺得祭拜神靈是一件重要和必做的事，反而覺得這有點(diǎn)“迷信”色彩。但今年因?yàn)橛形疫@個(gè)客人在，為了讓我能體驗(yàn)到他的家鄉(xiāng)文化，所以特意按照舊俗準(zhǔn)備了這個(gè)上山祭拜的活動(dòng)。這種殊榮增添了我的興致并讓我對(duì)這一家人充滿了感激之情。一路上我們踩著皚皚白雪，說說笑笑，很是快活，感覺好像不是去朝圣，而像是登山觀光的游客。經(jīng)過兩個(gè)多小時(shí)的步行，中午時(shí)分到達(dá)山頂?shù)男R。老媽媽在案前擺上祭品，點(diǎn)上香燭，領(lǐng)著兒女、媳婦一起磕頭、祭拜，口中念念有詞，把全家人的名字都報(bào)上，求娘娘保佑。然后燒紙和“銀兩”、插香、燃放爆竹。拜完后，我們吃了守廟人提供的簡單的“齋飯”，即稀飯、饅頭和素菜，便告辭下山。帶來的豬頭等祭品則留給守廟人享用。

到家后，女主人就開始在廚房忙碌，準(zhǔn)備晚上“謝佛”用的食品：除了煮豬頭、豬尾巴和全雞之外，最費(fèi)時(shí)的則是在豬大腸里灌滿糯米、然后放在肉湯里煮熟。因“謝佛”必須在吃年夜飯之前完成，如果有人在此之前偷吃了祭肉，以后他/她會(huì)再也不想吃肉。她怕時(shí)間來不及，特意叫在同村居住的媽媽來幫忙。娘倆忙乎了一下午。傍晚時(shí)分，男人們開始在門口貼春聯(lián)、在門上貼寫有倒“福”字的紅紙，然后把四方的供桌抬到門口，擺上祭品：最前方是一對(duì)錫制的、帶有鳳凰圖案的燭臺(tái)，上插紅燭。中間一個(gè)整豬頭，豬尾巴從它的口中穿出，周圍盤繞著裝有糯米的大腸，旁邊是一只整雞，頭被別過來朝著天空。其它的祭品還有：一碗水、兩塊豆腐、兩塊自制發(fā)糕、三碗米飯。祭祀由男主人在他母親輔佐下完成，共分三步：先在門外祭天祭地，祭詞曰：“天地造佛，舊年換新年，保佑國泰民安，風(fēng)調(diào)雨順，五谷豐登。保佑家人身體健康，財(cái)源廣進(jìn)。”然后在門外燒紙和“銀兩”、放爆竹；第二步把供桌搬進(jìn)門內(nèi)，祭祀門神，祭詞曰：“保佑好人進(jìn)門，壞人不進(jìn)門，保平安，保青春（健康）。”之后在火盆里燒紙和“銀兩”；第三步在廚房的灶君位前點(diǎn)上一對(duì)蠟燭，放一塊發(fā)糕、一碗米飯、一塊豆腐，因相信灶君在小年那天回到天上“度假”，今天又被接回來，所以祭詞曰：“灶君菩薩，上天奏好事，下地保平安。家里添水不添米（意指富足、糧食不會(huì)減少）。”之后又在火盆里燒紙和“銀兩”。全部祭祀完畢之后，全家人一起圍坐到餐桌上吃年夜飯，菜肴以祭祀用過的豬頭肉、雞、發(fā)糕和豆腐等為主。我在開飯前特意又到街上走了一圈，發(fā)現(xiàn)幾乎家家戶戶都在以同樣的方式謝年，甚至所用的祭品和祭拜方式也幾乎完全一致。

在這一事件中，民俗主體就是以孔JB一家為代表的櫸溪村民，民俗行為即為拜佛、謝年，民俗過程是我們一行人上山祭拜、回家準(zhǔn)備祭品和在家中謝年的流程，民俗意義則是通過感謝、禱告神靈，祈求來年的好運(yùn)。該項(xiàng)民俗的物質(zhì)維度主要體現(xiàn)在了祭品中，身體的維度在于男主人一家登山、磕頭、祭拜時(shí)對(duì)于身體的調(diào)度，但在我的描述中不是很詳細(xì)，因?yàn)楫?dāng)時(shí)忽視了這方面的細(xì)節(jié)。社會(huì)的維度，包括一同上山的家人、祈禱時(shí)念及的人員和準(zhǔn)備祭品時(shí)來幫忙的娘家人，當(dāng)然還有以同樣方式謝年的同村所有家庭。精神的維度則主要體現(xiàn)在了主人的講述和祈禱詞中，因?yàn)檫@些反映出了他們祭拜時(shí)的心理動(dòng)機(jī)，也代表著他們所屬的社會(huì)群體的核心價(jià)值觀。

從民俗關(guān)系的角度來看，這一事件又可被分解為兩部分來理解：第一部分的上山祭拜禮在當(dāng)?shù)貙?shí)際上已是一種消失的傳統(tǒng)。就像男主人所說的那樣，如果不是因?yàn)槲疫@個(gè)外人的到來，他是不會(huì)從事這項(xiàng)活動(dòng)的。那么，為什么他會(huì)因我而如此大動(dòng)干戈呢？很顯然，一是因?yàn)槲易鳛橐粋€(gè)民俗學(xué)者的身份，二是因?yàn)樗救说纳鐣?huì)身份。作為一名長期出外務(wù)工而懷有某種鄉(xiāng)愁情緒的當(dāng)?shù)厝耍Ｍ芡ㄟ^這個(gè)活動(dòng)，和我這個(gè)外來的文化人進(jìn)行一場關(guān)于家鄉(xiāng)民俗的對(duì)話和交流。為此他不惜人力物力，準(zhǔn)備了豐盛的祭品，帶我上山。在這里，作為民俗主體的這家人和他們所從事的文化實(shí)踐的關(guān)系，已不再是真正傳統(tǒng)意義上的傳承關(guān)系，而更像是一種利用傳統(tǒng)的符號(hào)資本進(jìn)行一場具有身份象征意義的文化展演。我的興致勃勃和滿懷感激之心又讓他感覺得到了回饋，在交流中進(jìn)一步確認(rèn)了自己的文化身份并從中獲得滿足。所以我們一路歡聲笑語，氣氛非常輕松。但也并非所有人都如此，主人公的老媽媽顯然比其他家庭成員更具虔誠之心，她代表著上一代人，無論是對(duì)傳統(tǒng)還是神靈都仍然抱有敬畏之心。因此，即便是在同一個(gè)場景之中，不同世代不同身份的人們之于同一種文化實(shí)踐的關(guān)系也是不盡相同的。而在第二部分的謝年禮當(dāng)中，櫸溪村的幾乎所有村民都采取了同樣的祭拜方式，或多或少也都懷有同樣的一種虔敬心理。這說明，謝年禮的民俗在這一帶仍有著廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)，不論何種出身和身份，村民們都仍然像過去一樣，將謝年禮視為他們生活與社會(huì)秩序的一部分而加以傳承。

如前所述，同樣的案例和同樣的資料，當(dāng)我在幾年前嘗試從人類學(xué)視角進(jìn)行考察時(shí)，我試圖以法國人類學(xué)家莫斯-于貝爾的“獻(xiàn)祭的圖式”理論為參照，對(duì)比分析了中國本土宗教實(shí)踐的獨(dú)有特征。今天當(dāng)我改用民俗學(xué)的視角來考察時(shí)，我會(huì)更多地去關(guān)心民俗主體所處的社會(huì)結(jié)構(gòu)與他們所保持的文化形態(tài)之間的相互關(guān)系，即民俗關(guān)系：不同年齡不同身份的人們?nèi)绾谓?gòu)自己身邊的生活文化并賦予其意義？這些具有特殊意義的文化反過來又怎樣對(duì)他們的身份、地位和行為方式發(fā)生著影響？

總之，定義民俗是為了給民俗學(xué)研究圈定目標(biāo)對(duì)象，避免概念泛化。日常生活千變?nèi)f化，范圍十分寬廣，它就像一片廣袤的田野，不僅僅民俗學(xué)者而且語言學(xué)者、社會(huì)學(xué)者和人類學(xué)者等等都在這同一片土地上耕耘。因此民俗的定義應(yīng)賦予這門學(xué)科以獨(dú)特的視角、工具和解讀日常生活文化的方式。一般來講，人類學(xué)習(xí)慣于從整體上去把握文化形態(tài)，把文化看成是一個(gè)有機(jī)的整體，社會(huì)只被作為文化的構(gòu)成要素納入到考察范圍中。社會(huì)學(xué)正相反，它把社會(huì)看成一個(gè)整體，研究社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)制度、社會(huì)關(guān)系、社會(huì)過程、社會(huì)中的群體和個(gè)人，等等，而這些最終都被作為社會(huì)系統(tǒng)的有機(jī)組成部分來加以闡釋，文化在其中只充當(dāng)著極為弱小的角色。然而民俗學(xué)所要研究的，恰恰就是社會(huì)和文化之間的相互作用關(guān)系。民俗學(xué)通過研究不同歷史階段各種社會(huì)/文化共同體中的人們的模式化的生活實(shí)踐，旨在揭示其中的民俗關(guān)系和發(fā)展變化的規(guī)律，進(jìn)而探究該項(xiàng)文化實(shí)踐之于社會(huì)/文化共同體的意義。從這個(gè)意義上講，民俗學(xué)的確是一門很特殊的學(xué)問。它天生帶有跨學(xué)科性質(zhì)，具有聯(lián)結(jié)人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的橋梁作用，將它歸入人文或社會(huì)的任何一門學(xué)科都將限制這門學(xué)科的發(fā)展。只有充分尊重它的相對(duì)獨(dú)立性，才能更好地發(fā)揮民俗學(xué)在學(xué)術(shù)界和社會(huì)上的作用。

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