所謂當代儒學，實際上大家比較關注的、更切近的是從市場經濟以來，中國和世界相融合之后，儒學的一個新格局和新形態，也就是在“國學熱”興起之后，這二十多年來的一個新境況，可以說已經有一個時代的轉折點出現，今天的儒學研究也進入了一個新的時段。

對這個新時代的理解，我們可以從1840年以來中西方的關系，以及中國在世界中的位置這樣一個視角來看。那么我們熟知的最早的應該是“體用”范式，從洋務運動以后，逐漸形成中體西用的思維方式，包括改革開放之后對這個概念也討論得非常多，探究西體中用的問題，還有中西互為體用等。之所以體用觀念還有活力，就是說這樣一個范式是從器物和精神的一種對峙來立論的。

在鴉片戰爭之后，西方和中國的關系所形成的格局，在器物層等于是完全無力抵抗，只好退居到精神層面，以“體”來撐之，體用的意識和框架在一百多年來都表達了這么一個意思。但實際上新文化運動以來的中西關系，它不光是物質層面的頹勢，實際上精神層面也是全面的潰散，所以這個時候從社會思潮來分析，就開始有了大家一直到現在還在用的所謂三大格局的問題，即自由主義的西化派、社會主義激進思潮和所謂的文化保守主義（以新儒家為代表）。

從1982年臺北的《中國論壇》討論會把這個格局提出來，到后來大陸80年代后期興起的新儒學研究，基本上都是沿用了這么一個范式。一直到今天，我們還是按照這三大思潮的框架來談現代儒學問題的。

但是在今天，這個三分的格局面臨著一些困難，或者有一些無法解釋的問題，所以我想從一個新的角度來觀察今天的時代，重新從現代文化的語境和大背景下，對儒學的發展歷程和所面臨的問題做個反思，給出一個新格局的理解。

第一，現代性的問題。從一百多年來的中國文化或者儒學所面臨的問題來看，就是在經歷了一系列的歷史創痛和文化選擇之后，走上了一條向現代化邁進的道路，全力來向西方學習，以迎接西方的挑戰，這是整個時代的主調。當然在每個階段可能會有一些差別，應對的方式也會有一些變化。一個世紀以來，在這種基調的影響下，現代化、現代性、現代主義的思維框架和模式，對儒家有大規模的批判，進行了各式各樣的打擊和改造。

伴隨著儒家文化所賴以生存的制度結構和社會土壤的瓦解和鏟除，實際上我們在相當長的一段時間，儒家思想對我們社會現實生活的影響已經處在一個非常貧弱的狀態。在反傳統主義的背景之下，這一百多年的中國話語里面，打造了各種現代性的神話，造成了現代與傳統之間的嚴重對峙局面，這在新文化運動時期達到了一個高峰，到了“文革”時又達到了一種登峰造極的狀態。這種對峙感所造成的緊張和形成的格局，或者在現代性的比照之下，對儒家的一些缺陷所進行的揭示和梳理，成了這個時代非常普遍的一個情形，我們大家都非常熟悉。

要邁向現代化，就只能來改造或者完全舍棄與現代精神不相契的儒家傳統，把很多中國在現代的困境都歸罪于傳統，而儒家往往首當其沖，這是非常重要的一個時代話語。

所以現代主義的深刻影響所造成的思維模式和論證邏輯，在我們今天的生活狀態里還是隨處可見的，在現實生活中已經形成一個強大的定式，影響所及，各種思想觀念都無不染上了這種印跡。很多人一談到這些問題的時候，都是陷在這么一個框架里面，乃至于今天我們在思考很多文化現象的時候，還是要面對這么一個復雜的盤根錯節的話語牢籠。而對于大多數的民眾而言，基本上還是這個思維習慣，這種情形我想大家心里都是很清楚的。這是第一種形態，可以說是我們這個時代的一個主調。

第二種形態或者說第二個方式就是所謂調和的，但這個調和跟洋務運動時代的那種調和不一樣，它不是一個簡單的拼裝，或者是一種直接的借用，而是在現代的視野和方式之下，怎樣來融合之后建立一個新的形式，從體制到思想都是一個新的形態。實際上這種調和的結果已經很難說是中是西了，它可能是既中既西、中西雜糅的，有一個高度融合之后的狀態，是以現代性作為基底的，走的是中西會通之路。

所以在這種情形之下，它跟第一個形態的許多問題是有重疊的，有一些相似性，而且從歷史的演變來講，它是一個由遠及近、由弱轉強的過程。當然在今天，尤其是這二十多年來的時代變化，中西會通儼然已經成為我們這個時代的主流形式了，慢慢地大家也都比較認同從中西會通或者中西融合的方式，來看未來儒學的發展或中國文化的走向。在這種情況下，全盤西化或極端現代主義的觀點就越來越失去它的說服力。

在這種調和的意識下，實際上對中西的優長是有一些區分和揀擇的，比如今天接受的很多價值觀念，像科學精神、理性主義，包括對知識形態的一些理解，還有對外部世界改造的能力，對個體生命的尊重，以及制度創新的能力等等，我們在談到這些問題的時候，對西學的關注肯定會多一些，也包括方法論的問題，這些方面儒家傳統是比較缺乏的，所以要大力吸收西方的東西。

但在今天，我們也同樣認識到西方文化的缺陷，在理解上也達成了一些共識，比如個人主義的問題，極度的物欲膨脹和畸形的消費觀，對內對外強力的盤剝，乃至于導向帝國主義、霸權主義等，我們在很大層面上都厭惡和不接受這些東西。

另外，就是對道德精神的一些反思，好像在今天也形成了一個共識，就是要矯正現代主義這方面的弊病，要調動傳統的資源，堅守儒家的立場，乃至于回歸到自身的傳統，但這些想法或者意識，明顯是在一個現代語境之下重新揉碎之后的一種新的理解。實際上在新文化運動之后，這種調和的意識就已經開始出現，只不過那時候可能是一個非常弱小的狀態，因為它始終是籠罩在現代主義的陰影底下。只是到了晚近這二十多年，這個意識才慢慢地在增強，對整個文化形態走向的影響力也在與日俱增，甚至達到了一種全民共識的狀態，也成為一種頗為流行的社會觀念和思潮。

第三種形態，可能是一個新的問題，因為不管是現代主義或者是一種調和式的主張，都面臨著困境，我們既不認同現代主義，同時也批評過去的中西調和主張，而是試圖創出一條新的路來。這個地方我用批判的傳統主義來概括它，是個借用，因為在建筑學里面有一個批判的地域主義，就是不同區域的建筑模式、格調和它的風格，面臨著現代性的全面沖擊，要么現代、要么古董，怎么調和？批判性地域主義的思考是反對復古的，因為簡單回歸傳統，做出的是一些假古董，這種建筑是得不到大家認可的；如果完全采取普遍主義的形式，走現代風格，大家又不能接受，這就面臨著如何在這里面有一個調試。

我想從文化形態來講，可能也存在著這樣一個問題，實際上就是需要重構一個思想的主體性，即重建文化主體性，就是在經歷過了現代化的洗禮之后，去尋求一種新的形式。而這個新的形式，它是建立在現代主義的基礎之上的，對這些現代的東西它不但不陌生，而且也不簡單地拒斥，等于在這中間有一番經歷、體驗和選擇之后，再來重建自己的主體性。

批判的傳統主義可能對現代主義有很深刻的認識，也有一些檢討，尤其是對今天西方社會所面臨的一些困境有切身的感受和反思，如后現代的問題、后殖民的問題、啟蒙反思的問題、生態主義的問題、女性主義等等，這些潮流在今天的中國實際上也形成了一些強烈的回應，這種反響已經融入對西方理性主義的檢討當中。

我們今天的社會也同樣面臨著日常生活科層化的問題、流于精英主義的問題、普遍精神日漸萎靡的問題、各種暴力現象層出不窮的問題、理性設計和安排捉襟見肘的問題，等等。另外，民間或者主流以外的傳統智慧被徹底的邊緣化，可能這些是一個全球化的問題，不光是我們中國目前所面臨的。

那么在這種情況下，我們看這種理性的規劃和支配，實際上可能把人的存在變成了各種力量的一個玩偶。甚至AI環境下的人機關系的問題，可能機器人也成為這種力量，人便成了機器的玩偶。這樣，批判的傳統主義在面對現代性的姿態上，好像和調和的一些說法有些稍許的相像，但對西方情緒性的拒斥可能有了一些調整和改變，它不是一個情緒化的排他的問題，而是從一種事實分析的角度來指證這些問題。

比如現在我們所倡導的文明對話，它是在一種多樣化的文明格局之下來重新理解我們的傳統，在努力回歸我們文明的本真性，把我們的文化傳統和特定的歷史文化以及我們未來構建的社會共同體結合起來。這樣，儒家對其他文明的借鑒和吸納，就是一個批判性的自我反思的輔助手段，而不是向西方看齊或者是以西去化中，不是要改變掉自身存在的主體性。

這是處在一種挑戰中的更新，也是在實踐活動中來找到最能發揮自身潛質的一個復興方式。所以批判的傳統主義相對于成熟的現代主義和中西會通形式，可以說還處在一種意識匯聚的狀態之下，跟前面的兩種形態相比可能還不那么清晰，有很多主張特征還不明顯，但是這種想法或者這種念頭現在是越來越多、越來越強烈，力量也越來越大。

所以，盡管在當下的儒學實踐中，可能它的理解和表述還有點各行其是，顯得散亂無序，但這是一個可以預見的或者是值得我們去期待的一種新的形態。從根本上來說，這個新的傳統實際上是在塑造的一個東西，因為它并不是一個既定的東西，尤其在今天創新的理念之下，這個傳統不是一個現成的，或者說我們已經有一個清晰的認定和把握。在當下，這個傳統實際上是要去詮釋、要去重新理解、要去建構的。

從這個意義上來講，我所說的傳統主義可能是更強調此種意味的，它不是說簡單地把歷史上的一些現成的實例、一些經驗，或者是一些比較有確定性的東西拿出來。過去我們很多的思想史研究，或者是一些歷史敘述里面，這方面的色彩要重一些，就好像傳統那個東西是一個固定的、有一個成例，甚至有某種模式化的色彩。而我這里所講的傳統主義可能更強調它需要詮釋，有一個重構的意味在里面。

當代儒學的發展，如果是從形態上來講，可能歧義要小一點；但如果說是階段，那問題就來了，因為階段是需要劃分的，甚至要切割開。如果要用階段來表述的話，這三種形態到目前為止，它可能還是一個融合與疊加的狀況。現代主義到今天為止我們還沒有走出來，實際上它是整個時代的一個主流，現在還是處在這個狀態之下，只不過第二種形態已經慢慢地開始有一些力量，成為一種帶有共識性的社會思潮，而過去可以說基本上是在現代主義的濃重陰影之下，僅僅表達了非常微弱的一點聲音，但在今天它的普遍性或者普遍價值卻慢慢地有所呈現。

比如說從熊十力到牟宗三的現代新儒家，用第二個形態來概括合適不合適？我覺得第二和第三形態有一個過渡，或者中間有一些邊緣重疊的地帶，也許還可以再去清理。之所以要把這兩個形態劃開，也是針對今天的狀況，比如在大陸學界有很多對現代新儒家批評的聲音，這需要去回應，需要考慮當下的一些體會和感受，可能有一個超越的需求在里面。怎么在理論上有一個劃分和剝離？這肯定跟現代新儒家那個時代的一些想法是不一樣的。至于用了“調和”概念來歸納之，好像這個說法不太好，因為馬上就會有人說：我們并不是在搞調和。

實際上我說的調和是一種中性的、沒有褒貶之意，只是強調這是一種充分融合之后的東西，是你中有我、我中有你，跟早期對西學比較簡單的理解和拿來的方式是不同的，它是經過充分融合之后的一個狀態。像張岱年先生“綜合創新”的說法實際上也是這么一個思路，那里面既有傳統的，也有很多現代的，甚至包括賀麟先生講的“會通”，都有這個意思在里面。所以這里的調和只是一個中性的，強調經過融合之后，已經是在一個現代的意義上來講論了。

原標題：《當代儒學發展的幾種形態》

本文刊登于《秦智》雜志2024年第12期

作者簡介：

景海峰：畢業于北京大學哲學系，師從湯一介先生；曾先后在香港中文大學、美國哈佛大學、臺灣大學等校做訪問學者。現任深圳大學國學院、哲學系教授，武漢大學、中山大學等校兼職教授、博士生導師；兼任中華孔子學會副會長、中國現代哲學研究會副會長、中國現代外國哲學學會詮釋學專業委員會副會長、中國哲學史學會常務理事、國際儒學聯合會理事暨學術委員會委員等。主要從事儒學和中國哲學史研究，專著有《熊十力》《梁漱溟評傳》《中國哲學的現代詮釋》《新儒學與二十世紀中國思想》《詮釋學與儒家思想》《經典詮釋與當代中國哲學》等，另有編著十余種及學術論文一百多篇。

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監制 | 薛曉燕李志維

審核| 鐘一 碧晗

排版 | 若琦