【編者按】作為一本自創刊以來就把與大時代同頻共振、與青年學人共成長作為辦刊使命的綜合性學術期刊，《探索與爭鳴》于2025年迎來了創刊的第40個年頭，并出版了“創造屬于我們這個時代的新文化——《探索與爭鳴》創刊40周年青年學人專刊”，力圖更好地呈現新一代青年學人的學術新貌，一如既往為富于歷史感、現實感、未來感的青年學術研究鼓與呼。

“澎湃新聞”獲《探索與爭鳴》授權轉載專刊的部分文章，本文作者是中國社會科學院哲學研究所助理研究員孫飛。

孫飛

Ecumene的雙重指稱及其存在論模型

在《天下時代》（The Ecumenic Age）一書的高潮部分（第五章之后），埃里克·沃格林（Eric Voegelin）亟需處理的問題便是西方天下與中國天下的區分，因為這直接關系到兩者能否通過同一種存在論模型與歷史哲學進行敘述。這層建構層面的考慮，幾乎決定了世界歷史能否收斂為同一份世界歷史敘事。沃格林認為，天下時代的進程伴隨著三重組織元素，即精神突破（spiritual outburst）、歷史編纂（historiography）以及普遍帝國（ecumenic empire）的征服運動，而從實際材料來看，中國似乎僅展現出一種具有歷史創世論（historiogenesis）特征的歷史編纂形式。由于其余兩種元素都面臨著解釋困難，這就讓我們不得不懷疑沃格林將兩個平行“天下”納入同一個理論框架的合理性。分析沃格林關于天下敘事的合理性，問題是多重的。語詞對應的翻譯問題似乎是首要的，即ecumene這一符號是否真正等價于《尚書》中“協和萬邦”的“天下”。當然這個問題對于沃格林來說并不存在，因為在其文本中，ecumene就已被明確標示為“天下”（all-under-heaven）， 并且具備一種宇宙論的帝國性質。但中國歷史上的征服活動在大多數朝代并未超出領土范圍，且以宇宙論來判定這一符號的歸屬，恰恰說明中國天下區別于西方天下，事實上，正是由于這個判定，沃格林產生了“兩種天下”的疑惑。若我們從希臘語境出發，將ecumene理解為適合人類居住的大地，那么“天下”這一中文表達至少在字面上確實存在對應關系，但這只是表面現象。當人們發現這類對應性實際上指向不同的概念體系及存在論模型時，問題又再次變得復雜。

我們必須區分沃格林在使用ecumene這一語詞時所賦予的兩種不同指稱。第一種指稱源于荷馬時代的史詩，它描繪了“人—神”共居于同一宇宙的圖景；第二種指稱則由現實生成，宇宙論敘述轉變為地理知識的拓展和相應帝國版圖的擴張。沃格林的這種劃分源于西方古代人的海洋經驗，在這種經驗中，宇宙被劃分為已知的知識和未知的奧秘、可及的視域與不可及的領地。

在沃格林看來，ecumene是人類在宇宙中的棲息地，希臘人用它來指代宇宙整體的一部分。因而，他將ecumene與oceanus（海洋）作為關聯符號進行解釋。在古希臘人的宇宙觀中，oceanus作為所有水體的源頭，環繞著人居大地（ecumene），它是地平線的象征，并定義了可知世界的極限。Ecumene與oceanus共同構成了古希臘人對于宇宙的經驗。因此，在ecumene的第一重意象中，我們應將其解釋為帶有宇宙論風格的符號。在這種經驗中，“宇宙”（cosmos）不是以時空形式存在的物理對象，相反，空間與時間本就屬于宇宙內部可被映射的兩種維度。而oceanus這一符號則展示了關于世界有限性的經驗，它是一條劃分實存者與超越者的“視域”（horizon）。

宇宙論中的“實在”因而被解析為兩種形式：一種是作為整體朝向神性本原而敞開的形式；另一種是作為多樣化的萬物，這些存在處于指向非實存（nonexistence）的張力之中。在這種模式中被解讀的神話諸神，并非一神論中的唯一神，而是作為宇宙的組成部分，與那些有限實存共同構建了宇宙整體。我們并不能在宇宙論中割裂那些非實存和實存的因素，如果只強調前者，那將走向一神論的思辨，如果選擇后者，則屬于物理學的思維模式。神話敘事保持著兩種元素的均衡，因而每一種有限實存皆可被標示為宇宙自身的一部分，同時由于以oceanus劃分出的視域限制，這類實存又朝向無限的超越而敞開。

在宇宙論中，由于所有實存都被視為宇宙本身的同質組成部分，因此唯一具有實在性的乃是宇宙本身，唯一不變的乃是實存與非實存之間的視域。Ecumene作為人類居住的時空之域，被嚴格限定在oceanus的范圍內，簡單來說，它屬于神性宇宙分配給人類的有限棲息地；由于每一種實存都朝向超越者的視域，這個限制同時具備永恒的結構。然而，打破這種結構的動因顯得微不足道，天文學和地理發現使得由oceanus所限定的視域不斷后移，尤其是當人們發現那個水體之源的事物其實可以被分化為好幾種洋流。與這種知識進程密切相關的是，ecumene的含義對象也發生了變化：“宇宙論意義上的ecumene變成了帝國征服的可能對象。”神話蛻變為征服神話的帝國運動。對于這一點的認識，沃格林借由波利比阿（Polybius）之口說出，在后者看來，波斯、馬其頓和羅馬帝國的相繼出現，代表了ecumene這一符號在現實層面的“帝國”含義，也就是將世界組織為統治的同一片疆域。

沃格林并非僅在地理意義上使用這個語詞，那種神性視域始終伴隨著ecumene的符號化表達。在他看來，視域可以后移，但不可消除，因為不可被取代的乃是實存者的有限性本身。帝國主義在現實中的失敗似乎為這一點提供了證據：現實層面的天下不但無法征服那個神話中的奧秘之域，甚至無法在地中海邊緣實現一種司法層面的“天下”。如果有人試圖完全跨越“ecumene-oceanus”這一符號，那么必將回到原點，因為這個星球是球體結構。因此，沃格林認為波利比阿為ecumene賦予的現實意義在原則上必定不夠充分；劃分人類居所的“視域”不是其他，正是超越者與實存者之間的邊界線。從這種帝國征服活動的失敗中，西方天下的意義才真正得以顯現：在這個居住地上，人的普遍性必須在個人的、社會的以及歷史的生存中得到實現。這種建構正是讓現實層面的天下等價為“ecumene-oceanus”這一符號所代表的“精神天下”。

在神話語境中，“ecumene-oceanus”這一符號可以在宇宙論模式中保持著實存者與超越者的均衡，因為處于生存視域之外的還有那些非實存的諸神，二者共同建構了實在的整體性。但一旦將這一形式化的生存視域設置為可被征服的對象，唯一的整體就被分割為二， 一面是設置視域的主體，另一面是視域之內的宇宙。沃格林將ecumene分化的對象性含義描述為西方人對于實在本身的征服與逃離：人類既不能征服實在，也不能逃離實在，因為作為萬物起源的無定（Apeiron），不是可以通過在萬物領域的活動而被占有或拋棄的事物，任何帝國的擴張都無法觸及那不斷后撤的視域。

對于實在的征服等同于在實在之中的逃離，這源于實在自身的“悖論”：實在具備可認知的結構，但在其認知中會超越該結構。沃格林認為，哲學家的任務在于遵循一種“均衡假定”（postulate of balance），即將這一悖論保持為任意實存者自身的結構。依照這種模式，實在必須首先在其整體中被分割為超越者與實存者，然后再確認二者屬于同一實在。宇宙論的模式遵循著第一個步驟，因為在宇宙中，無論是人類還是諸神都被視為同質性的靜態整體，在此事物與超越者（宇宙）形成一種多義性的關聯。精神突破導致宇宙論模式的解體，這種新模式可以被識別為事物與超越者形成的單義性聯系，每一種實存都展現為實在的降臨，但只能作為實在的分有（participation）而顯現；“一”與“多”的關系在此就是實存本身的悖論性結構。

如果想要保持假定的均衡，那么人類的理性及其視域內的世界，都必須被視為對于整全實在的分有；如果我們采用一種形而上學的描述，那么在實在生成其可能的對象時，沃格林便只會認可一種處于間際（metaxy）中的實存。這種形而上學的“間際”概念無法分析為某個對象，在某種程度上這一概念僅意味著超越者與實存者在存在論中的層級劃分。然而，這種劃分模式又設置了一種邏輯上的互屬關系，即我們只能在視域的限定內指向那個唯一超越者，完全獨立于實存結構的超越是不存在的。因此，沃格林尤其注重在意識的實事內容（Sachgehalt）內構建超越者與實存者的結構，這里的核心在于將意識本身也確立為實在的一部分。“理性的光”來源于更高層級的實在，在理性活動中以對象形式呈現的實存者與這種光亮相一致，共同回溯至唯一的超越者，僅在某個可能的意識中，事物才被塑造成“是其所是”（quod quid erat esse）的形態。

實在性屬于任何實存的本質規定，事物總是可以按照實在性標準被創造為一種實存。在沃格林的超越論中，必須區分超越者本身的位置以及分有其實在性的可能存在。超越者與實存者不構成兩種相互獨立、靜態關系的實體，相反，它們被沃格林描述為存在的不同模式，或者說是處于唯一、整全實在中的張力兩端。在本體層級上，實存者屬于超越者的分有，并且每一種實存都有著限定其內與外的“視域”：在視域之內，實存被以整全的方式限定于某類形式；但并沒有視域之外的事物，“之外”或“超越”（beyond）作為介詞只有一種形式指引的作用，指向唯一的超越者。

現在我們轉向ecumene這一概念與“超越者—實存者”之分有模式的關系。顯然，在沃格林看來，ecumene無法真正被征服，因為劃分實存者與超越者的視域無法被克服。這里討論的ecumene已被沃格林在形而上學中處理為存在者整體，它既不是被大洋環繞的地球，也不是一片可被征服的土地，而是唯一超越者在人類意識內顯現的敞開之域。只有將ecumene的符號置于實存者與超越者的關系中，沃格林關于征服與逃離的思辨才能得到理解。也許在他看來，超越者比任意實存更具實在性，在某種程度上，前者主導著后者的生成，因而在縱向上存在一種等級關系。作為人類生存的境域，ecumene在實存方面可以被規定為由“視域”中介而來的事物之整體，同時這一整體也指向那個使事物得以生成的無定。人類的視域僅為實在顯現自身的模態裝置，后者在一種存在論的可能性中即隱即顯，視域的展開必然伴隨著實在的再次隱匿。因此，對于“天下”的征服盡管一直在進行，卻無法真正實現；只要沃格林將實存者預設為唯一超越者的分有，同時以實在展開的整全視域標定人類存在域的位置，那么占有就永遠是尚未占有的活動。

精神的現實：天下時代的動力結構

沃格林將“天下時代”定義為人類歷史中的特定時期，始于波斯帝國的崛起，終于羅馬帝國的衰落。與宇宙論模式中的帝國（如埃及、巴比倫）不同，處于天下時代中的帝國組織（如波斯、羅馬）根本無力以帝國形式組織起一個具體的社會，這是沃格林所關注的世界歷史事實，也是其分析天下時代內蘊雙重機制的起點：在帝國征服的過程中，新興的帝國并未能組織成一個類似波斯、馬其頓或羅馬那樣的社會實體。只有在原住民的協助下，這些來自小部落的征服者才得以維持帝國的統治。這表明，盡管它們被稱為帝國，但新興帝國的組織和運作方式與早期的帝國形式有著本質的不同。無法將整個帝國同質化為一個普遍的社會，一個原因是征服對象難以控制，另一個原因是這類帝國缺乏一套能夠組織起普遍社會的精神序列，如宇宙論與早期帝國形成的類比模式。因此，盡管這些新興帝國的疆域覆蓋了同一個“天下”，但它們并未連續地對同一個社會實體進行組織，因為征服的對象（ecumene）并非一個具體的社會實體。

天下時代的過程有一個可辨別的開端，即伊朗人的擴張；也有一個可辨別的終結，即羅馬帝國的衰落。因此，相對于古老的近東諸帝國，現實層面的ecumene顯然不能被視為一個充實的符號，這不僅是因為它們缺少同一社會實體的組織，還因為承載精神秩序的社會傾向于與其源頭相分離。新興帝國只是以漫無目標的方式擴張，將已存在于其視域內的社會納入其中。現實天下在社會層面的分離，實際上將ecumene呈現為一個通過幻想而獲得無限充實的指稱，同時征服者又不得不接受普遍實存的限制。因此，在現實的天下進程中，同時發生了一種精神層面的逃離，而這種矛盾局面使統治者得以將他們的帝國與某種普遍宗教聯系起來。

與現實天下相互重疊的精神天下，在關于ecumene的同一個敘事中顯得尤為重要。在這里，精神秩序的普遍性與缺乏實質權力外殼的不確定擴張之間發生了融合：一方面，精神秩序的普遍性似乎更傾向于將整個人類天下視為其實現領域，而非僅限于某個具體社會；另一方面，新興的帝國通過擴張提供了一種制度層面的秩序，這種秩序為接納那種精神實質做好了準備。如前文所述，在物理層面無法征服的ecumene隨即通過精神秩序對整個世界進行統一，將已被征服者踏過的領地實現為一個具體的社會實體。因此，在沃格林看來，現實的天下僅是預備性的，真正的終點是超越者在某個特定節點所降臨的王國：當足夠多的同時代人被整合進一個帝國，并支持有關ecumene的虛構敘事時，這種集合起來的“人類”（mankind）卻表明，自己并不真正符合“人類”的定義，除非他們作為處在神之下的“人”（human beings）的普遍地位得到承認。

在這種情況下，帝國的戰爭史詩根本不足以支撐起“超越者—實存者”的二分法。帝國擴張僅僅是預備性工作，它是一種嘗試，旨在實現人類在宇宙中的共同居住地；然而，當人們發現這種征服活動無法將人類有組織地結合成社會，從而以可見的方式來代表普遍人性時，一個超越物質世界和政治權力的終極目標便出現了：通過福音傳播和信仰實踐而實現的神圣之國。這也是圣奧古斯丁（St. Augustine）對沃格林的啟示之一，前者的著名論斷“開始離開者，才開始愛”（incipit exire, qui incipit amare）實際上揭示了西方天下（尤其是羅馬）在生存論上的洞見：只有在教會層面提供一種理解個體身份與社會組織關系的框架，其中個體憑借對于普遍者之愛而轉向世界的彼岸時，人們才能再次在現實的帝國與超越的神圣者之間找到一條中間途徑。這就是沃格林對于奧古斯丁的解讀，他將朝向對神的愛（amor Dei）的運動視為一種有限實存轉向超越者的方式。

因此，在這個天下時代的想象里，征服者一生的活動其實只是為普遍精神在現實中的降臨做準備，這種精神秩序對所有人都一視同仁，“在帝國的嚴酷現實中，作為歷史主體的是普遍人類的概念，僅位于神之下”。事實上，一旦精神突破了宇宙論模式，那么無論是希臘人在實存整體之中區分出超越者，還是以色列人通過西奈山的啟示將自身構造為神之下的人類唯一代表，只要他們還保留著普遍精神對于有限現實的超越結構，就需要在其有限世界之外尋找一個能承載這種秩序的社會結構。當帝國試圖將世界構成為人類生存的普遍秩序時，通過一種“普遍教會”從精神層面彌補世界普遍化的失敗，也就是當“天下成為帝國與教會之間的匯聚點”的時候，沃格林才會認為ecumene這一符號獲得了充實意義。

如同黑格爾的預言一樣，沃格林也在其世界歷史敘事中進行預言：現實層面的帝國與超越層面的精神在普世組織中注定要相遇，并且這一時代終結于與基督教融合的羅馬帝國。因此，若要真正理解沃格林關于ecumene的敘事，就必須將之回溯到基督教的神圣帝國（sacrum imperium）觀念：它以神性的圓滿和絕對者的意象，填滿了實存者中所有的有限性和相對性。同時由于教會組織與帝國觀念共同存在于“西方天下”，那么在基督教所統治的地方就實現了屬世秩序與屬靈秩序的統一，皇帝和教皇分別作為實存與超越意義上的代表。

平行的“中國天下”

在與沃格林的“天下時代”頗有差異的文化語境內，趙汀陽重構了古代中國的“天下”概念。如果僅從字面義上分析，中國古代的“天下”無疑能夠與沃格林分析出的詞義形成對應，即一種相關于人類生存疆域的政治地理概念。趙汀陽將之概括為三層意涵：地理學意義上的世界；社會性的共同存在；世界政治制度。然而，這個字面上與ecumene有著明確相似性的“天下”概念，顯然具備著不同的外延。首先，海洋經驗在這個符號中是隱匿的；其次，與此相關的是，關于超越者與實存者的分隔視域在“天下”這個符號中并沒有被設置；最后，“天下”的對象在中國古代語境中并沒有發生變動。這三處外延的不同環環相扣，并且指向同一原因：“天下”原本就不是將世界理解為賓語的符號，而是世界自身的含義對象。這也正是管子和老子提出的方法論：“以天下為天下”或“以天下觀天下”。

“宅茲中國”銘文

某種可能的中國“天下”概念，它是一個相關于自身的語詞，其對象是限定著所有實存者的區域，因而可以被理解為“世界”本身。當我們去定義世界時，并非從世內存在者的先驗思維出發，也不是從有限與無限的超越論思辨出發，而是從世界自身出發，即趙汀陽依據道家文本所強調的“以天下觀天下”。所以，在“天下”的理論建構中，有一種整體論的基礎視角，這個整體自身不可分割，等價于沃格林在超驗之域劃分出的唯一實在。在這里，概念的形態差異已經呈現出來：從西方經驗來看，整體唯一地相關于超越者；而在趙汀陽重構的“天下”概念中，我們找不到那個以“視域”將整全與部分進行二分的結構。

正是因為“天下”相關于人類生存的整體，它始終不指向具體的地緣政治對象。就像理論活動會去構想與無限集相匹配的形式系統一樣，“天下”也只是容置人類生存所有可能性的整體論符號。在這里，我們試圖識別“天下”（作為整體）中所蘊含的超越因子，這項因子并非由一個在存在論中永不消逝的視域來指明，而是存在著一層“效法”層次上的對應性。在中國語境中，“天下”作為整體論符號與“天地”符號具備等效性，趙汀陽將這種等效假設解釋為“天地是一切可能性的界限，也就是最終的參照標準”。與這種等效的超越性緊密相關的是有限實存者的位置，因為當我們將“天下”作為一個整體時，就必須承認個體是這個整體的一部分。如果“天下”并未像沃格林所闡釋的那樣，需要設置一個超越視域，那么“天下”與“天地之道”的等效性未必能解釋個體（作為實存）與超越者之間的等效關系。

這種對于超越者的等效處理進一步確證了“天下”這個概念的含義，它不僅是字面義上所指代的人類在宇宙中的居所，或者在地理大發現的浪潮中對于地球本身的征服。在某種程度上，“天下”這一政治地理概念匹配的是一種復數實存得以共可能的原則：天下體系的理論意涵指向一個兼容性和共在性的世界，既然“天”在古代文本中的意向是一切存在之兼容共存，那么“天下”的意向自然也是所有人的兼容共在。區別于“超越者—實存者”的分有模式，“天下”并沒有預設超越視域之外的神性形象，存在的只是一種以生成關系為導向的集合，它在含義對象上等效于那個最優可能世界；也區別于宇宙論模式崩壞之后被帝國所征服的目標，“天下”在其本質內容之中設定的是一個“以整個世界為政治單位”的共在秩序（order of coexistence）。

這種基于整體論視角的“天下”概念，其實匹配著另一種存在論模型。實存并非事物的存在，而是作為事實而涌現，這正是趙汀陽在存在問題上所持有的立場，“思想的問題始于某個事實，而不是某個事物”，這里的事實必然性是內蘊可能性的模態必然。事實性必然指向自身存在的目的，即指向某種已經完成的可能性而必然存在。這種指向性、引導性的目的論模式，實在地區別于超越者對于可能實存的分有：實存者作為存在的事實性只能被還原為假言條件中的可能性，而非在本體層級中分有本質的潛能。

在這個平行的天下理論中，我們可以從三個方面定位趙汀陽對于存在論問題的看法，盡管這三者都可回溯至“關系”本身。首先，個別實體可以在事實性的層次進行還原：關系是最基本的存在論事實，秩序和系統都是復雜關系的涌現，因而反過來解釋了關系；各種實體的性質（不存在獨立的實體），只不過是不同關系的函數值。關系定義了一切存在的性質，在關系之外并無任何實體的本質定義。從關系中考量存在問題，各類存在者其實是相互定義本質的，因此是被關系決定的因變量。實存的本質并非來自超越者的分有，相反，“本質”是在定義中確定的，而定義則由整個形式系統中的關系所指明。

其次，每一個事實性存在都具備一種目的論結構，在趙汀陽看來，存在就是永在，盡管任何一個歷時性的事實性存在都是偶然的。這種朝向自我永存的目的論結構，需要歸因于實存已經作為事實性存在的可能性條件，因而內蘊于自身去實現這種潛能的必然傾向中。無疑，我們可以在這組結構中刻畫出一個存在論模式，但也許會遭到拒斥，因為這種已經實現自身的永久必然性，其實只是“定義”在一個系統中由各類關系所指派的必然性。

最后，我們必須認識到，變在（be-coming）意味著每個事物都是不確定的變量，只有動態關系才是唯一當然的存在狀態。每一種事實都可被還原為關系，同時已經作為內在可能性的完成而呈現。無論是在反思中進行還原的已完成事實，還是在其可能性中繼續生成的事實，某種程度上都可以通過同一個語詞來標記，即趙汀陽所意向的“變在”概念。

若將實存理解為事實，那么作為普遍意義上的存在就區分于“超越者—實存者”這一模式下的自身存在，而是以關系生成為導向的“變在”。中國人似乎更強調事實、事情，而非具備先天形式的事物。在前文中我們已經描繪過“天下”的含義對象，它有著一層整體論的形態，而這個整體需要由無限多的事實性實存通過各自的關系項構建出來，因而它同時能夠等效于那類位于形而上學語義鏈頂端的語詞。在這里我們只能通過存在和無限概念來描繪“天下”，也即趙汀陽探索的最具兼容性的存在集合：這是一組事實性實存能夠在同一可能世界中共同存在，每個元素（事實）都擁有用于描述自身歷史的“完全概念”（complete concept），同時與其余完全概念進行映射和聯結。顯然，這一共可能世界可以被表征為一個無限多維的動態系統，尤其是考慮到復數主體問題的時候。當下無法討論這一構想是否可能，因為對該系統的存在性判定實際上是對無限本身的探索。

每一個事實性存在都可以被規劃為在其定義性關系中的共可能實體，在此如果還能夠使用“超越”這個詞，那么超越僅能被描述為共可能性組合之間的平行超越，即不同實體在不同的關系項中構造出獨一無二的卓越性（hyperoche），而非奧古斯丁使用“transcendere”來翻譯普羅提諾的“epekeina”（超越）時所指的含義。沃格林在本體層級上認為必然存在著“視域”，它指引著作為實存者整體的ecumene；“天下”因視域之必然性而蘊含必然性，并且可以被理解為人類對于實在的必然征服與逃離。趙汀陽的“天下”概念屬于理論必然，用其術語來說，即動態存在的必然均衡。與沃格林的均衡假定一致，這也是一種設定：基于在其可能性中生成的事實所構造的共可能性秩序。對于超越問題與存在問題的不同理解，似乎已經讓我們看到，兩種“天下”概念實際上相關于不同的描述機制，因而也將具備不同的演繹形態。

“天下”的另一種形態

沃格林其實能夠注意到“中國天下”完全平行于近東地區與地中海地區的“西方天下”，并且從字面義上將中國判定為從未與宇宙論模式相分離的文明。這里隨即就遇到了第一個矛盾。如果宇宙論及其類比秩序本就代表著“ecumene-oceanus”這一符號的經驗類型，那么沃格林又如何能將“中國天下”歸屬于同一個“天下時代”？畢竟，天下時代實際起源于ecumene從其神話對象（宇宙論）中的分化。他選擇了擱置這一矛盾，轉而承認存在著平行的天下進程，但二者的平行性可以被組織在同一平面中，即同一個天下時代。組織起這一平面，也就是同一個天下時代的證據，在于沃格林對于普遍人性（universal humanity）的定義。在他看來，只要論證人類的普遍性，就可以在“超越者—實存者”的范式中引入精神天下的必然性，當這種精神天下彌散并組合于現實天下中時，就可以判定這個文明屬于同一個天下時代。但我們必須承認，這個論述過程顯得失之武斷。

普遍人性是普遍人類的本質，而普遍人類其實是一個無對象的符號，它代表人對以下過程的認知：人在世俗生活中參與到一個奧秘的運動中，這個運動的目標是自身的變形。只有在形而上學的區域將“普遍人類”這一符號定義為被超越者分有的有限實存，這一符號才有其本質。這一符號有其歷史語境，即以色列在多樣化的近東社會背景中，通過荊棘叢和西奈山的啟示展示了與宇宙論形式相對立的經驗，從而促成了以色列的人類觀念，并將宇宙論秩序轉化為爭奪唯一世界的帝國組織。在同一超越者的分有模式中，天下諸眾的本質也趨近同一。在這里流溢的乃是同一個超越者的同一份歷史敘事，因此，中國只要具備關于普遍人類的本質認識，那么就可以將其歷史判定到天下時代的進程中。通過字面義的聯系，“普遍人類”這一符號在中國文明中被沃格林定義為：中國政治上是作為一個諸國聯盟組織起來的，這個聯盟自稱為“中國”，其含義為中心的國家或諸侯，這個稱謂帶有位于世界中心的人類組織的宇宙論含義。

我們大致可以分析出這里的武斷成分。顯然，普遍人類和宇宙論中同質化的唯一人類不同，它始于沃格林所描繪的精神突破運動。當沃格林在超越論模式下以“普遍人類”封閉天下時代的集合，同時又將中國關于普遍人類的符號判定為“位于世界中心的人類組織的宇宙論含義”時，便難以自圓其說，因為超越論與宇宙論本身就是對于實在的不同組織。中國作為例外而被納入“天下時代”的敘事，又由于不完全的突破被排除于這一序列。我們分不清宇宙論的中國和精神性的中國，也無法區分批判靈知主義（gnosticism）敘事的沃格林，與構造靈知主義敘事的沃格林。如果精神天下的實現意味著一系列靈知主義運動的興起，而中國歷史中似乎并無在形態上可辨識的這類運動，那么是否意味著中國天下就不可能以天下時代的范式組織起來？也許根本問題在于，中國的“天下”符號并不需要經歷現實天下與精神天下的辯證綜合。如果其中存在著普遍人類的符號，那么這既非宇宙的同質物，也非超越者的分有，而是同一個實際世界中的“天下人”。這是一個在直觀上很質樸的觀點，似乎也最接近事實。在古代中國的語境中，正如在實存者整體之外想象一個超越的本質世界是困難的，同樣，在天下的概念中分化出精神天下與現實天下也是困難的，因為這一符號本身就具備一定的整體論意涵。

依據超越問題的另一種解法，趙汀陽為“天下”構造了另一種形態。在時間范圍內，中國的天下時代只能被推至秦始皇之前。“大一統”之后，天下收斂為中國本身的概念。這一理念在夏商已經有了雛形，在周朝真正得以創制。值得注意的是，周朝面臨的問題，也是沃格林設置“精神天下”時面臨的問題，即如何調和多個部族的異質性？與沃格林看法不同的是，“天下”在中國古代似乎就是一個“以小治大”的范例，也就是從世界本身出發定義一種整體存在的政治形態。政治思想的范式一般從國家主體再至世界，但周朝“以小治大”的天下理念則顛倒了國家與世界的關系。

鑒于中國歷史實際存在著成功的范例，將天下理解為自然世界與人為世界的重合部分，似乎并無多大問題。在這里較為關鍵的是，若從世界本身把握這一重合性，就無需在形而上學中預設一種世界之外的超越元素，唯一超越的不過是集合本身。這也是為何中國的天下形態不需要再度分裂為精神天下與現實天下，這種分裂在“天下”這個符號創制之初就已經具備了精神與現實的雙重內涵。那么周朝天下的范例中所表現出的世界意識來自何處？對于這一問題的回答涉及天下理論的自洽性，趙汀陽通過一種名為“旋渦”的模型描繪了廣域中國的生成方式。旋渦模式能夠解釋“古代中國并非擴張型帝國卻能夠不斷擴展，其秘密就在于，中國的擴展不是來自向外擴張行為的紅利，而是來自外圍競爭勢力不斷向心卷入旋渦核心的禮物”。這一持續的向心力建基于天下體系的普惠性：加入“游戲”會獲得一種必然的帕累托改進，因而無法拒絕。由于這種向心力，天下的模式就應當只有內部性而無外部性，這在整體上同時定義了天下超越的邊界，即集合本身。

這種“無外”模式即“以天下為一家，以中國為一人”的理念，也是對于某種普遍人類觀的回應：至少“超越者—實存者”的單義性聯結在“無外”模式中是難以成立的，每一個參與到世界化進程中的人都應被視為“天下人”。在這里“無外”包含在天下自身的含義之中，它將“世界先驗地理解為一個沒有外部性而只有內部性的整體存在”。當我們從世界內部化的角度考慮這個整體系統時，這種天下版本同時確立了一種“共在”的最小存在單位，這也是共可能秩序的內在要求：“如果不同的存在者之間能夠形成必要而非偶然的互相依存關系，就能夠形成良性的共在循環”。

因而，至少在中國古典語境中，天下可以被看作是一個實現最大共可能性的兼容系統，在這個系統內部，“協和”始終是最為關鍵的要素，并且從這項要素中可以推導出一種以共在關系為導向的理性原則。如果我們在這里將本質理解為“存在去是”的活動，那么，一旦通過關系替代了形而上學的“本質”概念，與之一同被否棄的還有普遍存在的概念。存在的只有關系項之間的分割與組合，而超越的僅僅是一種能被視為整體的可能集合。在此之外無需再度設置那類超越的元素，或者我們只能在唯名論的角度去考慮這種元素的可能組織方式，而當我們進行這種考慮時，思維立馬就會轉向與“天下”等效的那類符號。

為何“中國天下”不需要像沃格林那樣凸顯出精神與現實的辯證綜合？這是由于中國自身就內含著天下結構，這種內含關系的形成因素被趙汀陽通過旋渦模式表示出來。因此，天下是潛能，而非征服的目標。與之不同的是，帝國則是一種征服與支配世界的體系，相對于天下來說，它永遠是個不充分的符號，這也是沃格林通過精神天下來彌補帝國活動局限性的主要原因。在“中國天下”的分析中，沃格林之所以在宇宙論與超越論之間求索無果，就在于某種神性因素已經內刻于“天下”的符號化表達之中。正如我們在一開始所表述的那樣，這是個等效于天地和自然的整體論符號，它并沒有額外預備oceanus的超驗視域。在“天下”呈現在古代歷史文本之初時，似乎就已經封閉了精神與現實二分的可能性。

歷史哲學是“天下”的結局

對于沃格林來說，存在論的想象力起源于“有一種不同存在秩序的可能性”。我們固然可以將世界的同一元素想象為某種原初質料，但質料生成的是可被某類存在者辨識的范疇關系。同步于原初質料的生成，也許存在著一系列的函數能夠將另一集合的元素映射于新的范疇，在此存在論與還原論并行不悖。當人們考慮到意識問題時，也需要回溯到這一基礎關系，即意識有其特定功能，但實現該功能與實現的基質二者保持不可見的狀態。因此，純粹意識對于沃格林來說幾乎是無法想象的話題，這類反思著的先驗意識其實都屬于某個人，或某個哲學家生命歷史中的事件。沒有人能夠在對意識及其本質的反思中將意識自身提升為對象，因為這種反思只能基于主體劃定的存在域，這些意義被他者與世界所規定，從而與其余的存在域產生聯系，這其實是一種歷史聯結。

由于意識具備在對象中建立實在性的能力，沃格林便將其置于物性實存與超越者之間，他將此位置稱為“間際”。間際并非指向某個具體對象，而是人類意識與對象互構實在性的中間場域。現在我們就可以發現，解決意識的實在性問題，其實是為了將所有顯現的實存都鋪墊在“超越者—實存者”的分有模式中。事物在一個可能意識中的對象化實現，伴隨著該意識都將成為歷史時空的事件，而歷史在此不過是超越者在永恒實現進程中保持自身同一的裝置。考慮到在這種模式中，基本的分析單位僅為分有存在性的可能對象（由實在流溢而來的實存），那么各類可被描述的事態先天地就可以組成一系列無限嵌套與重疊的意義域，而這才屬于沃格林的歷史本體：“不論歷史之秩序最終呈現為何種樣態，總會有秩序的歷史，因為意識的真理正通過符號化的反思，將自身記錄為一個歷史過程”。因此，在超越者與實存者的分有層面構想關于“歷史”的概念，歷史并非對于過往事物的記錄，只能被刻畫為超越者顯形的永恒劇場。

當一個實存者相對于另一個實存（心靈、意識）顯現時，這種光亮不是別的，而是超越者的顯形。在沃格林的形而上學文字間，我們需要注意普遍人類與歷史在這些神顯戲劇中的定位問題：普遍人類僅僅是一類實存者的集合，其成員必須能夠對作用于心靈中的神顯進行回應；而在這種情況下，歷史僅僅是人類的歷史，它由這些能做出回應的人所構建。因此，沃格林得出結論，人類“通過參與同一神性顯現之流，成為擁有單一歷史的統一人類”。就像普遍人類這一符號內刻于“精神天下”中一樣，這種對于歷史的分化理解也內在于西方的“天下時代”；普遍精神只有從現實中分化出來，歷史才會顯現出其人性維度，它超越了人在社會中的個人生存，并且“人性的歷史維度既不是世界—時間（world-time），也不是永恒，而是處于間際的顯現之流”。

現實天下永遠不會徹底完成，因為它是對于ecumene不夠充分的表達，就像地球之外還有火星，銀河系之外還有M31星系。要想真正在超越者之下實現對實存者整體的征服，那就需要借助猶太啟示錄的洞見，將目光所及的區域都劃歸為神顯之中的歷史秩序。而這首先要做的就是對歷史進行啟示錄式的變形，使之成為超越者顯形的時空裝置。在沃格林看來，對于歷史概念的變形實際上相關于“天下時代”的進程，比如，羅馬帝國的擴張就已經改變了歷史的敘述結構，使得所有民族及其事件的特殊歷史顯得次要和過時。而若將歷史附歸在超越者與具體實存的關系中，這種結構實際超越特定民族和事件的地方視角，表達了對一種新形式的普遍共同歷史的需求。

所以，“天下時代”只是這份超越者顯形的一部分變奏，它是歷史獲得其普遍性的綜合序曲，普遍人類通過參與神顯運動的經驗而獲得歷史性。就像沃格林寫下的那樣，“天下時代這一概念表征的類型需要在不同社會的層面上構建，它們嵌入現實層面的過程，具有時間和空間的局限性，并在其中逐漸揭示對普遍人性的認識”。就像歷史是超越者在實存領域中的降臨裝置一樣，天下時代也只是一個符號，旨在將人類的普遍性安置在超越與實存的二分法中。然而，真的有必要通過啟示錄的方式將其余人類的歷史放置到這一類型中嗎？事實上，當沃格林將存在分化為超越的本質與具體的實存，而歷史作為這種分化的承載裝置時，關于存在與歷史的無限爭論就已經出現了。

沃格林以歷史創世論的形式審定了中國古代的歷史觀，這種形式的歷史觀可以作出如下描述：歷史書寫者往往作為宇宙實在的一部分，并且由神話中的宇宙起源往下延續到書寫者所生存的當下。沃格林似乎只能從司馬遷的著作中讀到宇宙論的思辨，卻沒有發現中國文明本身生長于一系列的歷史文本中。至少在古代人的思維里，并不是超越論問題影響了人們對于世界歷史的認知，而是歷史本身；若不從這種角度定位歷史與經驗的關系，那就很難理解中國人為何會有如此深厚的經史傳統。

通過歷史創世論，沃格林才將中國文明判定為宇宙論模式，又通過“天下”的符號將“中國天下”構入與西方平行的“天下時代”。假設沃格林的敘事是合理的，那么就必須確認在古代中國存在著一種超越論模式下的歷史概念，在這里歷史是超越者顯形的裝置，但無論是從文明角度考慮經史一體的傳統，還是從家庭考慮的族譜記錄，這些歷史觀都無法導入到某類超越者的名稱下。相反，超驗的“道”恰恰是在歷史中傳遞的，這類元素甚至接受釋義的變化。如此就有必要考慮其余可能的歷史觀。在趙汀陽的天下體系中，“天下”是與超越者等效的符號，在其對于古代歷史觀的論述中，這種等效依舊成立。當他只承認一種以事實為界限的存在論時，那么“道事一體所定義的世界并非物理世界，而是一個歷史時空，一個歷史性世界，一個與生活同尺度的世界”。事實上，一種文明如果呈現出來，自然與人為的世界就難以劃分，或者說，神圣造物就再難與人類造物區分開來。這并非旨在說明人類成為某種意義上的造物主，而是說，人類可以在這種文明系統內以區別于神話的方式定義和理解存在。只要進行這種定義，那么便只能通過符號的方式，而這些符號都將收歸到歷史領域。

在這個平行的天下想象中，歷史被視為一個能夠作為既有條件的經驗系統，這是其屬于有限實存的一面；同時這個經驗系統也能通過無限修正的變量向著未來的“無限”而敞開，這就相當于把歷史“理解為一個不斷通過后驗變量修正先驗概率的過程”。這是一種以有限指示無限的技巧。歷史時空在宏觀尺度下自然是有限的，但通過設定關系連接的意義，屬于歷史的解釋就是無限的。歷史所言說的既不是真理，也不是隱喻，而是對一切可兼容的解釋保持開放的意義，它呈現的是一種缺席與在場的互動關系。因此，歷史本就是復數可能性的事態意義之集合，它有未來的面向，卻不封閉任何一種對于整體歷史之意義的目的論解釋。“變在”依舊是歷史本然的存在狀態，如果以生成關系為導向確立存在問題的意義區間，那么無論是這里的歷史概念還是天下概念，其實模擬的都是這種關系得以相互定義的共可能性系統。與這種存在論相對應的歷史觀被描述為“通變觀”，也即司馬遷所謂“通古今之變”的歷史理解。通變歷史觀指向的是一種無限開放同時也最大限度保持兼容性的系統，在這個系統內，思想構建概念并非為了確定何為存在者的本質，而是考慮已經形成的事實以及可能形成的事實。在這種思維模式中，普遍存在的問題最終只能落實為重言命題，也就是說，超越者只能被表征為向著自身而超越的集合，但絕對不會在構造可能性的關系之外呈現。

現在可以看到歷史問題在“中國天下”中另一種可能的定位：歷史建構了中國的精神世界，而天下則確立了中國的生長模式，二者相關于同一種動態存在觀。與沃格林將天下時代導入一種分有模式下的普遍歷史觀中不同，由于共通的方法論，趙汀陽重構的天下敘事與歷史保持著平行且等效的關系。當人們將歷史作為一個內具無限多元素的概念時，歷史其實已經等價于“意象”（image），它建立了一種“可經驗的超越性”。歷史自身就是一個自相關的闡釋對象，歷史的書寫永遠相關于未來的解釋。因而，歷史通過文字保持可重復性，也通過意義保持其差異性。這種事實與意義的互構關系，幾乎等價于經史一體的組織模式。對于中國古代人而言，經典不僅是一份承繼的事實，更是文字與意義差異的交織體。歷史性始于重構，而實際解釋及其呈現的意義差異總是通過一種奇特的方法被創造為同一的文本系列，這確實是讓人費解的地方。

差異的必然性

“天下”概念實際環繞著不同的存在論、不同的歷史哲學，因而也決定著不同的演化形態。這個概念講述的不僅是虛構或實際發生的敘事，也是一份智性構造，并且在更具廣延的層次上反映著不同文明的基調。每一種能夠被演繹出來的存在論，都會以體系的形式創造屬于自身的實在；在各類主題化的討論中，哲學在可設想性和自身體系的一致性中構造一類可被稱為實在的對象。因此，最終的結論往往指向最初的問題：什么是共通的實在？這個實在先天地具備不確定性，并且以一些超越語詞的形式展現出來。超越問題根植于語言系統的更深層次，它甚至可以構造出自身的語義鏈，但需要承認的是，這些問題僅是世界諸層級中的一環。

每一個在自身語系中生長的民族，幾乎都有一套屬于該語言系統的存在論模型，只要出現一類遞歸自身的語詞。這類模型往往會呈現很大差異。因為確實有可能將普遍存在者按照幾個概念組織起來，比如不同的形而上學都可以實現“實體—屬性—樣態”之間的嵌套，但一個可能的組織者賦予各種概念的強度有可能不同，因而從中導出的概念體系也將有一定區別。同樣，文明或許有自身的組織方式，沃格林認為歷史的秩序來自秩序的歷史，這是對的；只不過不同的歷史學家分析不同文明類型的秩序歷史往往會帶有不可還原的歷史性差異。我們不能預設平行或矛盾，但只要一種組織方式延異到另一種，同時系統還繼續存在，那么對于兼容性的訴求就是必然的，這也是趙汀陽版本的天下體系試圖表達的內容。如果中國古代的形而上學能夠為世界哲學提供一類必要的元素，那么其中的內核也許就是在多元維度構建最大共可能性的“協和”觀念。

【本文轉載自《探索與爭鳴》微信公眾號，原標題為：孫飛 | 兩種“天下”：平行還是匯合 | 創刊四十周年青年學人專刊·爭鳴①。】

來源：孫飛