有關學術的選擇性記憶

作者：王人博，中國政法大學教授

來源：《經(jīng)濟觀察報》，推文轉(zhuǎn)自“法學學術前沿”

在我的人生經(jīng)歷中，有兩個影子怒目而視，相互對峙：意義與無聊?！耙饬x”永遠像個低于他實際年齡的孩子，總被一個叫“無聊”的家伙欺負。對我而言，有關學術活動，像是生活強加的內(nèi)容，是一種不得不為的屈從，正像農(nóng)民必須有自己的一小塊地一樣。實際上，人的一生也與無聊相伴，活著就是消磨時光，東瞧瞧，西看看，這兒鼓搗鼓搗，那兒搗鼓搗鼓，這也構(gòu)成了人生的真實風景?？雌饋碛顾?，但它并不違反常態(tài)?！盁o聊”是世界存在的另一種意義。

因此，我對自己的學術經(jīng)歷有著一種“選擇性記憶”，而不像“無聊”的歲月那樣，記憶漫不經(jīng)心，時而流淌，時而間歇，時而接續(xù)；它低垂于案頭，高懸于夢境。

一

我與“我們這代人”一樣，是通過“高考”改變了人生軌跡的人。我對這種“改變”曾寫下這樣的話：“迄今為止，我寫過的所有文字并不比20年前所收獲的地瓜與玉米更有價值。因為這個緣故，一看到男人留的長胡子，就想到地里長勢挺猛的莊稼?！碑斎?，這里的準確年紀應該是30年。時光荏苒，空間交錯，無法改變的是刻在我骨相上的“農(nóng)民”二字。“農(nóng)民”是我所有思考不能逾越的一個前解。當年參加高考與此直接相關，目的就是掙脫自己身在的那個“社會機制”。悖謬的是，越是掙脫——隨著年華的老去——心就越被囚禁于此。

高考真正饋贈與我的是一種久違的“公平感”，一種對農(nóng)村社會機制的叛離：我指的是“生產(chǎn)隊”，還有命定身份的農(nóng)村戶口。它構(gòu)成了大學畢業(yè)之后我的學術思考與研究的心理基礎和動因。

“生產(chǎn)隊”是人民公社的一個重要組成部分，運行的主要機制就是它的“集體性”。但生產(chǎn)隊的這種“集體性”不但沒有調(diào)動起“人民群眾的積極性”，而是導致人懶心散。一伙人被集體性的聚攏在一起，事物看起來與每個人相關，其實與誰都不相干。它帶給社員的不是幻想中的“土豆燒牛肉”，而是真正的貧窮。

農(nóng)民之所以是農(nóng)民，還在于它共同擁有一個因戶籍制度帶來的身份的世代世襲。居民戶籍的城鄉(xiāng)二元化，以及由它帶來的絕望感，是許多農(nóng)村知識青年參加高考的強大動力。在我的青年時代，一個抹不去的記憶就是因為“戶口”帶來的一種人生的幻滅感。至今我都不甚明白，為什么要實行那樣一種嚴格的城鄉(xiāng)二元戶籍制度。這種制度決定了，一個農(nóng)村青年無論怎樣努力，一生注定只能是個農(nóng)民。誰沒有向往？“城里人”為什么天生優(yōu)越？我不想像我的鄉(xiāng)親那樣在那個“集體性”的圈籠里渾渾噩噩一輩子。可就因為那個該死的“農(nóng)村戶口”，所有的幻念，哪怕一霎時的胡思亂想都被封死了。

還好！是高考打開了希望之門：念大學意味著再也聽不見隊長的罵聲，再不用瞧著隊長那奇異的步履；而且，最為重要的，大學意味著即將離開“農(nóng)民”的身份，丟掉一個并不引以為豪的印記，注定將來在城市里娶妻生子。這一切也奠定了一個中國研究者的中國性——無論怎樣宣揚自己從事研究的高尚動機，“高考”卻是許多人一個實實在在的客觀前提。這以后，無論是廟堂里舞文弄墨，還是宦海里泛舟，商戰(zhàn)里弄潮，對于許多人來講，都源于高考的那個最重要的轉(zhuǎn)身。

二

為了完成這篇文字，我努力地回憶，為什么會把教書和研究做了自己的人生。可是，無論怎樣皺著眉頭，這樣的記憶總是模糊不清。任何一種“選擇性記憶”都不是對過去的還原，而是一種重構(gòu)。“這種時間的流逝內(nèi)在地表現(xiàn)為回憶，外在地表現(xiàn)為生命的衰老。”（瓦爾特·本雅明）衰老的一個特征就是記不住過往的細節(jié)，偶爾卻能捕捉到一個不經(jīng)意的片段。這個人生的閃回鏡頭就是大學三年級的一個經(jīng)歷。我喜歡閱讀，而當時能看到的東西不多，常見的是馬克思、列寧的著作，我認真地讀完了《馬克思恩格斯全集》第一卷和相關的其他篇章，并關聯(lián)性地讀了黑格爾的部分著作。而且也常到圖書館去閱讀一本叫《哲學研究》的雜志，法蘭克福學派這個名字就是在那個時候知道的。后來也讀了一本中國人寫的著作，這是使眼睛發(fā)亮的一本書，書名是《希臘的城邦制度》，作者是顧準，一個不能忘卻的人。因為少年不經(jīng)事，大三的時候便把這些閱讀寫成了一篇近2萬字的文章《試論馬克思主義法哲學與黑格爾的關系》，撒傳單似的投給了某個大學的學報。兩個月后，收到了編輯的來信，一封用鋼筆寫的退稿信。這封信不是格式化的函件，而是一種不無感情的鼓勵和期許。就算是一半禮貌一半真情，也是一種難得的真情??！這封退稿信被珍藏了許多年，直到幾次搬家而遺失。我把這個經(jīng)歷看作是我學術上的一個起源。

真正從事學術活動是上個世紀80年代中期以后。那個時代同所有初期轉(zhuǎn)型的社會一樣，總是起起伏伏，一會兒像是晴空萬里，一會兒又覺得低云壓城，檐下躲雨。中國的法理學研究就呈現(xiàn)出這種意象。中國法學的忽東忽西的一個主要原因，就是它緊隨政治，沒有自己的自主。法學不可能剝離政治，但它不是政治的丫鬟，一個端茶送水的命。一種繁榮的法律科學總要保持與政治的適當距離。

一個偶然的機會，我們四個人走到了一起，有了寫一本有關中國法學變革的書的想法。四個人中，最年長的40出頭，其余我們?nèi)硕际嵌畮讱q，青澀中缺的是圓熟。這本名叫《法學變革論》的書出版之后，國內(nèi)并未引起什么動靜，唯一的響聲卻來自于政治。一位法學界的長者非要與它過不去，準備從政治上判它死刑。這期間，一個來華的日本博士要在日本翻譯出版，也因為這個緣故而未果。在我的記憶里，自己撰寫的那部分所依據(jù)的主要方法是辯證法，來自于一本與法學關系不大的書——《中醫(yī)辯證法》，取用的是“中醫(yī)”的路數(shù)，而非西方的經(jīng)驗。

有幸的是，二十幾年后的前幾天接到其他作者的函告，原來的那個日本翻譯者——現(xiàn)早已是教授的——野澤秀樹先生已將全書譯好，腳注也做了最后的校對，不日將在日本出版，這也圓補了我學術“青春期”的一個遺憾。

這個時期，我與現(xiàn)供職于重慶大學的程燎原教授一起，把主要精力投放到了法治問題上。這一選擇既緣于專業(yè)上我們共有的激情與涌動，也帶有對歷史與現(xiàn)實的某種反思，而反思的契機則來自于一個景物所形成的心理震顫。在當時我們?nèi)温毜膶W校所在地重慶市，有一個叫沙坪壩公園的地方，公園的一角有一大片墓地，野草叢生中的墳冢和墓碑已經(jīng)殘缺破敗，但墓碑上刻寫的紅字依稀可辨：這里埋葬的不是老人，而是一些十七八歲的孩子，他們是在武斗中死去的。墓碑上都刻有“為捍衛(wèi)×××的革命路線灑盡最后一滴血”的字樣，他們倒下的時候是英雄，死后卻成了真正的葬品。他們用自己荒謬的死嘲弄了歷史的荒謬。他們躺在那里為了證明一點：中國不僅需要安頓社會的法制，更渴求一個立于法治之基的社會。我們以一個幸存者的身份并帶著青春的熱情向法治發(fā)出吁求，要為一個文明社會的立基而提燈夜尋。

由此出發(fā)，我們主要從漢語文獻中閱讀了從亞里士多德到西塞羅、盧梭、孟德斯鳩、哈靈頓、洛克、杰弗遜、潘恩等人有關法治的學說；厘清了法治概念，區(qū)分了法治的實體價值與形式價值；闡釋了法治與權力、法治與自由、法治與權利的關系；勾畫了英、美、法等國的不同法治式樣；對中國自1949年至1980年代末近40年的法制實踐并運用法治作為量度的尺碼，確立了中國法治理論的大致框架?！斗ㄖ握摗纷罱K由山東人民出版社的李懷德先生編輯出版，這算是中國法治理論最初的系統(tǒng)研究。

這之后，又與程燎原教授一起將《法治論》里的論題從中釋出加以拓展研究，寫就了《贏得神圣》一書。書中把關涉每個個體的權利問題從憲法和法律性視角轉(zhuǎn)換成一種社會性的書寫路徑，著重討論了社會中的權利問題。該書再一次見證了我們的友誼和結(jié)晶了的共同勞作。

三

從1990年代中期開始，程燎原教授治學的路向從法治理論轉(zhuǎn)為法治的歷史，著重于1949年以后的中國法制變遷及其學說，而我則轉(zhuǎn)入了一個比法治概念更寬泛的領域——中國憲治問題，側(cè)重的是中國近代的憲治思想，一種思想史、觀念史的闡釋和研究。對自己的這個轉(zhuǎn)身，我試圖用瓦爾特·本雅明在其《歷史哲學論綱》一段著名的話來解釋。請允許我把這段有點長的文字抄寫在這里，雖然這可能占用篇幅，但也是一種表達敬意必需的空間，因為對文字表達敬意的最高方式就是謄抄：

“保羅·克利的《新天使》畫的是一個天使看上去正要從他入神地注視的事物旁離去。他凝視著前方，他的嘴微張，他的翅膀張開了。人們就是這樣描繪歷史天使的。他的臉朝著過去。在我們認為是一連串事件的地方，他看到的是一場單一的災難。這場災難堆積著尸骸，將他們拋棄在他的面前。天使想停下來喚醒死者，把破碎的世界修補完整。可是從天堂吹來了一陣風暴，它猛烈地吹擊著天使的翅膀，以致他再也無法把它們收攏。這風暴無可抗拒地把天使刮向他背對著的未來，而他面前的殘垣斷壁卻越堆越高直逼天際。這場風暴就是我們所稱的進步?！保ā秵⒌稀狙琶魑倪x》，第270頁）

正是這個歷史天使的召喚，讓我把現(xiàn)實擱下，轉(zhuǎn)頭迎向過去，從歷史的廢墟中尋找現(xiàn)實的答案。

“這場風暴”對中國而言，則始于鴉片戰(zhàn)爭，即被西方強加于中國的“近代歷史”。此后，中國這個古老的國度再也無法自足地展開自己，它必須跟上西方歷史“進步”的腳步，從西方那里尋求救贖之道。這既是中國近代的宿命，也是中國憲治思想的源頭。中國的憲治思想既來源于西方，又不同于西方。中國的憲治思想并不注重西方的“學理合理性”，而是“日常合理性”；它不是對西方的思想體系的整體性、系統(tǒng)性研究，而首先是把這個體系用中國的鐵錘將其敲碎，然后檢視它，拿取的是那些對中國有用的碎片。換句話說，中國憲治思想不是移植西方，而是挪用，即將某些“單子”從西方的思想與制度中剝離出來，作為解決中國問題的有用工具。這是中國憲治思想之所以為“中國的”根本所在。

具體說來，中國的憲治思想對西方的強大、繁榮以及強大、繁榮的秘密比對“憲治”本身更有興致。只有當憲治被看作西方強大的原因而不是結(jié)果的時候，西方有關憲治的思想與制度才會被中國的思想者所挪用。與西方的憲治思想不同，西方的同行注重分權制衡機制以及它在限制國家和政府權力中的實際效用；他們一致性地認為，一個中立性的司法體制的存在是養(yǎng)成一個公正社會的基本前提；他們也懷著極大的興致討論競爭性的多黨制，那被看作是政黨之間最為合理的制度安排，是維持分權制衡的政治架構(gòu)不可或缺的條件。而中國的憲治思想雖然也關注分權，但對如何能把國家權力集中起來發(fā)揮國家的最大效用投入的精力更多；中國憲治思想專門討論司法獨立性問題的很少，即便討論，也是將其放在了國家權力怎樣能夠有效的組織起來這一語境下。一般而言，中國憲治思想對西方競爭性的多黨制并無多少好感，這可能浸有“君子群而不黨”的中國傳統(tǒng)古跡，梁啟超甚至將美國的兩黨制看作是一種典型的分贓制度。相反，中國憲治思想更看重西方的代議民主制，以為那是能將千千萬萬中國人聯(lián)結(jié)起來的必備之具。由于中西憲治思想的社會語境差異，也由于所處理的問題不同，西方的憲治思想內(nèi)核并不當然的就是中國憲治思想的軸心。

這其中，有兩個近代人物引起我的注意：一個是嚴復，一個是梁啟超。嚴復是近代以來中國當之無愧的西方學智者。他因翻譯《天演論》而聞名，也因《天演論》的進化主義而堪陷于一種執(zhí)拗，在悲苦絕望中了卻了自己的一生。進化論既可以催人往前走，也可能使人原地不動。嚴復是真正把進化論運用于中國社會、國家之價值的第一個中國人；他為中國所確立的近代國家觀、社會觀、歷史觀至今仍是中國官方某種變形的意識形態(tài)。嚴復并不注重于西方的思想和制度，而是深入到最內(nèi)層，去發(fā)現(xiàn)這種思想與制度所依據(jù)的思維方式。這是他堅定地翻譯西方著作所獨具的深刻洞見。在他看來，西方的科學民主以及自由憲治是西方的結(jié)果，而不是西方強大繁榮的原因，其深因是隱秘于西方的思維方式之中。因而，中國學習西方的不是現(xiàn)成的憲治思想與制度，而首先必須掌握西方的邏輯思維，改變中國的傳統(tǒng)思維習慣。與此相聯(lián)系，中國的當務之急不是進行制度層面的改革，而是依據(jù)進化主義的規(guī)程，開民智、興民德、鼓民力，造出西方意義上的心靈健全、智性完備的個體公民，然后才能建構(gòu)西方意義上的政治共同體——現(xiàn)代國家。這個信念他一直固守到生命的最后。正因為此，他特別厭惡打亂了進化規(guī)程的辛亥革命所速成的“中華民國”。他把民國的混亂看作是不遵從進化規(guī)則的某種報應，是孽障而不是缺陷。他一生都怨恨這個沒滿月就降生的“早產(chǎn)的”民國。這與梁啟超的態(tài)度有些不同，梁的性格像是高空飛行的飛機機翼，根據(jù)不同的風向可隨時調(diào)整自己。梁雖然也不喜歡這個民國，但還是對之投入了極大熱情：既然一個早產(chǎn)兒已經(jīng)降生，就該將其養(yǎng)大，并應倍加呵護；嚴復則認為，這個早產(chǎn)兒本是一個孽種，在其出生時就應該被掐死。這樣的態(tài)度也決定了二人最終命運的不同：嚴復在絕望中死去時，民國的官員們連個挽聯(lián)都省了。根據(jù)他生前的意愿，其墓碑上只刻了“惟適之安”四個字，那本是韓愈的話，卻應驗了這位倔強的智者的宿命。而梁啟超為人題寫的“無負今日”，說中的卻是他自己。

梁啟超是一個生性比較樂觀的人，二十幾歲便躊躇滿志，參與了中國上層的政治改革——戊戌變法，并在輿論和組織方面擔當了一個實際領導者的角色。與嚴復不同，梁對制度變革的熱心勝過對民眾的啟蒙，起碼流亡日本前是這樣。然而，沒有民眾基礎的一場制度變革注定了結(jié)局。戊戌變法失敗后，梁啟超與老師康有為懷著“欲作秦庭七日哭”的心情與決心亡命日本，想借助日本之力救光緒皇帝；后又另謀唐才常的自立軍完成使命，最終都失敗。帶著心灰意冷的情緒，梁有了空閑對自己的思想進行整理。親歷戊戌變法對他而言，是一次不可多得的人生歷練，他不但熟悉了中國的官場，也親見了官場里的每一張嘴臉。由官僚們推進的改革以及改革的失敗帶來的沮喪感，使他對自上而下的改革失去信心。他走入了人生最重要的一個拐點，他被迫或主動把目光轉(zhuǎn)向了與政府好壞直接相關的民眾品質(zhì)與能力問題?！缎旅裾f》是梁啟超思想中最重要的文字，也是他創(chuàng)制新國家的主要思路。

國民質(zhì)量決定國家的好壞，這是《新民說》的主題。他的一個基本觀點是，鍛造現(xiàn)代國家的前提必須首先要改造國民，他把這種“改造”的任務稱作“新民”。也就是說，中國欲要以“現(xiàn)代國家”現(xiàn)身于世界，中國的平民百姓首先必須具備“國民”的資質(zhì)與條件，其中包括：公共德性；國家思想、權利與義務思想、自由與進步觀念；進取冒險精神；自治能力；自尊；合群；有毅力；等等。《新民說》是梁啟超構(gòu)建中國現(xiàn)代政治共同體的一個方案。其邏輯與嚴復的極為類似。不同的是，嚴復對這個方案的書寫方式用的是淵雅的古文；而梁啟超選取的是“筆端常帶感情”的“啟蒙文體”，成為中國憲治思想最重要的一種表達方式。

中國近代的憲治思想既是一種思想史，也是一種觀念史、概念史。中國的思想者在表達中國問題時，雖然也運用了西方的概念，如民權、民主、憲法等，然而，這些概念因為夾雜了太多的中國元素，就使得中國的憲治思想對西方的概念的援用不是一般意義上的順從，而是一種有力的抵抗。這也產(chǎn)生了一種獨特的思想史現(xiàn)象：來源于西方的概念，被附加的卻是中國的意義。對這些問題的發(fā)現(xiàn)與闡釋，是近幾年來我最為努力也因能力不逮而深感疲憊的地方。

四

作為30年的個人學術史，寫到這里本該結(jié)束了，但這之于我卻構(gòu)不成一個完整的表述。實在地講，專業(yè)性的學術在我的30年里只是一個狹小的空間，是人為擠出的一個地方，而剩下的那一大片空地，卻被一個叫“閑逛者”的主人所占據(jù)。他沒有固定的姿態(tài)，沒有專注的事物，其存在的唯一方式就是閑逛。閑逛既可以在擠滿人群的街道，以漫無目的的游走姿態(tài)背離人群，同時又被人群推擠；也可以遠離人群，在黑夜的世界里，在那些聲色光影以及漂浮于心底的記憶中游蕩。他偏愛的是后一種。

閑逛是一種漫不經(jīng)心的思考；閑逛也是一種收藏，將其所聞、所見，哪怕僅是一縷思緒都攥在手里。

黑夜中的漫游是一種無聊的快樂。魯迅、本雅明、竹內(nèi)好、北野武都是他造訪的主人。其實，也不是造訪，算是一種順道的路過，一種好奇心驅(qū)使下的探頭探腦。

閑逛者是社會專業(yè)化下的棄民。他看上去十分懶散，但在這懶散的背后，是一個觀察者的警覺。他對游蕩本身的酷愛來自于對循規(guī)蹈矩的現(xiàn)實的鄙夷。對現(xiàn)實的絕望，加快了閑逛者游走的步伐。

要說明一點的是：閑逛者并不提供娛樂，也不提供教誨。他呈現(xiàn)的只是漫游的快樂和收藏的熱情。