北京十三陵神道的石獬豸

文 | 夏 勇，作者授權發布

本文通過識別和闡述傳統民本觀念里的權利成分及其流變，試圖在繼承和重述古代民本思想的基礎上，把以民為本的民本論轉變為民之所本的民本論，把他本的民本論轉變為自本的民本論，把以民為手段的民本論轉變為以民為目的民本論。同時，通過清理現代中國的民本思想和民權理論以及評析政治浪漫主義和文化懷疑主義，試圖借助權利概念來完成民之本體的建構，從而支持當代中國關于民權的價值理論和政治實踐，倡導一種同以人為本的觀念相呼應的新的民本學說。

——《中國社會科學》2004年第5期要目簡介

摘要

把民本說成統治者以民為本，若舟與水，這樣的講法顛倒了本末主次，有意無意把民本的經念歪了。

民本的原義是強調民的本體的、主體的地位和資格，在國之所本的意義上指向人民主權，在民之所本的意義上指向人本，即人的尊嚴和價值，皆深涵權利訴求。

中國古代文獻里沒有一個西語“權利”那樣 的單詞， 這不意味著古代漢語沒有關于權利的表達方式，更不意味著古代中國人沒有權利觀念，沒有權利思維。

有為生民立命者， 自有為生民伸權利者。中國古代的民權思想猶如一顆寶石， 一旦拂去由種種御民學、統治術厚裹的歲月塵埃， 洗盡由歐洲文化中心主義和長期的革命批判烙下的現代垢印， 便會在我們的眼前熠熠生輝。

面對并不漫長的有文字記載的人類歷史， 我們只有對人類共同倫理和共同法則有一個認識把握， 文化識別才會獲得真實的意義。

要弄清楚，思想先輩們對中國歷史上的政治現實里出現的動蕩、壓迫、暴戾與荒唐， 尤其是民眾在制度上的無權無能，究竟應當負什么樣的學術責任。

我們要做的， 是真正進入自家的文化脈絡，參考域外思想和經驗，結合當代思潮和社會變化， 轉出新的民本學說。

徐復觀、金耀基、Andrew Nathan、Heiner Roetz的相關論述值得關注。

“民惟邦本， 本固邦寧”，[1] 乃是中國古代民本觀念的典型表達和最早源頭。如同人類早期文明傳下來的諸多哲言雋辭， 這句話包含的本原大義和解釋空間是深厚而遼闊的。細細琢磨究竟何謂“民”、何謂 “本”， 何謂 “本固”、何謂 “邦寧”， 我們不得不思考如下問題： 什么是國家政權應當遵循的政治倫理？ 作為國家要素的人民如何界定他們與國家之間的關系？ 為誰固本？ 固誰的本？ 民何以成為本？ 作為人， 民在作為國家之本的同時， 自身又以什么為本？ 邦之本與民之本是什么關系？

這些都是政治法律哲學的基本問題。在這里， 本文僅討論其中涉及權利問題的部分。

民本思想是中國古代政治哲學的最主要、也最精彩的部分。從某種意義上講， 古代政治思想之要義在于發揮一個 “民” 字， 古代政治哲學可以歸結為 “民學”， 其中蘊含的核心價值乃是民本。[2]

常有論者斷言， 中國古代哲學里， 民學也好， 民本思想也好， 歸根到底， 不過是為統治者如何治理好民眾想辦法、主意， 實質乃用民之道、御民之學。此論于我輩之影響， 可謂久且深矣。可是，近年來閱讀古代尤其是先秦思想史料， 我越來越多讀出的， 卻是關于民權的思想。中國古代的民權思想猶如一顆寶石， 一旦拂去由種種御民學、統治術厚裹的歲月塵埃， 洗盡由歐洲文化中心主義和長期的革命批判烙下的現代垢印， 便會在我們的眼前熠熠生輝。

認識中國古代的民權思想， 重要的， 不是在古代文獻里尋找像 “民權” 那樣的詞匯， 而是對權利概念先有一個深刻的理解和把握。

一般說來， 所謂權利， 就是特定的主體對特定的客體提出與自己的利益或意愿有關的必須作為或必須不作為之要求的資格 ( entitlement)。[3]所謂民權， 就是一個國家的民眾對該國的政府或治者提出與民眾的利益或意愿有關的必須作為或必須不作為之要求的資格。那么， 在中國古代思想里， 究竟有沒有主張、或論證這類資格的思想？

具體說來，究竟有沒有關于民眾可以對政府、 對治者提出利益要求、意愿要求的觀念？ 有沒有關于民眾可以要求政府或治者只能做什么、不能做什么、必須做什么、不得做什么的概念？ 有沒有關于民眾擁有某些為政府或治者絕對不可侵犯的利益的原則？ 有沒有關于民眾可以憑借某種原則來反抗政府乃至推翻治者的主張？

我的研究試圖論證， 在中國古代思想里， 的確是有這樣的觀念、概念、原則和主張的。古代關于權利的觀念、概念、原則不僅可以通過民本話語表達出來， 而且可以通過民本話語來進一步解釋和發揮。誠然， 在中國古代文獻里， 的確找不出一個可以同拉丁語 “jus”、英語 “right”、德語 “recht”、法語 “droit” 完全對等的表示 “權利” 的單詞， 也不曾出現 “民權” 詞匯。這不是一件奇怪的事情。相反， 一定要在漢語文獻里尋找出西語的對應者才能辨認中國思想， 倒是有些奇怪了。

沒有一個可以翻譯為西語 “權利” 的單詞， 不意味著古代漢語就沒有自己的關于 “權利” 的表達方式， 更不意味著古代中國人沒有權利觀念， 沒有權利語言， 沒有權利思維。[4]這里首先要面對的， 或許是方法論意義上的文化識別問題。

長期以來， 人們似乎都接受了這樣的一種 “文化解釋”： 西方文明和東方文明分別以權利概念和義務概念作為自己的本質特征。西方文化講究個人權利， 東方文化講究個人義務。對此津津樂道的， 往往是東方人自己。他們這樣講， 有些是為了發動以否定或改造自家傳統為目標的文化革命， 有些則是為了堂而皇之地主張義務至上或所謂 “亞洲價值觀”。其實， 仔細推究， 這樣的說法是頗有些似是而非的。

強調權利的趨勢， 在西方不過是最近幾個世紀的事情， 而且也非僅限于西方。可以說， 這個趨勢乃是幾乎在世界的每個地方都發生過某些歷史經驗和社會政治變化的結果。同時， 強調義務也不只出現在中國文化里。在非洲、印度、伊斯蘭國家以及西方的基督教社會尤其是天主教社會里， 對個人義務或責任的強調， 都是一種基本的價值觀。

面對并不漫長的有文字記載的人類歷史長河，我們只有首先對生活在地球各個部分的全體人類的共同倫理和共同法則有一個深刻的認識和把握， 文化識別才會獲得真實的意義。

在這里， 我無意把對中國古代民本與民權問題的研究悄悄地引向一個文化識別問題， 簡單地歸結為一個關于中國民權、民主、自由的思想和原則是否全然外鑠或是否具有內生文化根源的問題。這樣做， 往往會遮蔽許多重要的東西， 并使得我們不知不覺地陷入一個個閃耀著文化爭論光環的假問題的陷阱。

我們要做的， 是真正進入自家的文化脈絡， 通過仔細甄別和分析古來的民本觀念及其源流， 參考域外思想和經驗， 在把握中國思想傳統不同于西方思想傳統的前提下， 通過去粗取精， 去偽存真， 識別其中的民權觀念和民主思想， 進而結合中國的現代思潮和社會變化， 轉出新的民本學說。

做這樣的研究， 從根本上講， 只是敘述一種事實， 陳述一種理解， 并非為了在中國文化里尋找西方文化或者現代文化的相應者， 以滿足 “華夏物豐”、 “自古皆然” 一類的旨趣。它的一個目的是， 試圖從民眾如何得以享有權利的角度， 而非從西方文化的角度， 去體會中國思想先輩們對民眾疾苦的關切、對國家福祉的思考， 既梳理他們的理論、學習他們的精神、繼承他們的探索， 也評價他們對中華文明的貢獻； 同時， 試圖從權利的角度弄清楚，中華傳統的政治法律文化究竟在什么方面、什么層次上可以和西方的政治法律文化對接匯流， 在什么方面和什么層次上只能與西方的政治法律文化對照比較， 以及思想先輩們對中國歷史上的政治現實里出現的動蕩、壓迫、暴戾與荒唐， 尤其是民眾在制度上的無權無能究竟應當負什么樣的學術責任。

睡虎地秦簡《語書》

“本” 者， 根基、主體也。在器用的意義上， “本” 為不可離卻的基礎、來源或憑持； 在本體的意義上， “本” 指事物的內核、主體。《尚書》里講 “民惟邦本”，不僅是講民為國之根基、源泉或憑持， 而且是講民為國之主體。此乃民本思想的原初含義。

民本的主體不是君主， 不是君主以民為本， 而是以民為主體， 民為本， 君為末。從 “民惟邦本” 一語里， 我們讀不出 “君惟邦本” 或 “朕即國家” 的意思， 當然也就讀不出 “民惟君本” 的意思。

后世的統治者們講 “以民為本”， 實質上講的是君之本， 講的是統治術， 其中， 一是固本論， 從正面講得民即得天下； 一為失本論， 從反面講失民即失天下。總的一條， 是以民為君之本， 或者說， 統治者要以民為本， 猶如舟與水的關系。這樣的講法， 乃是對 “民惟邦本” 的篡改， 是有意無意地把民本的經念歪了。

在我看來， “民惟邦本”， 是一個關于價值法則和政治法則的判斷， 是一個關于人民的主體資格的判斷， 還是一個關于政治合法性的判斷。

在價值法則方面， 民本與人本是相通的， 它們都把尊生愛人、保民養民作為最高的價值， 把是否有利于人民作為最終的判斷標準。[5]在政治法則方面， 民本與人民主權是相通的， 它們都確認人民的主體地位， [6] 把人民答應不答應、同意不同意作為判斷國家治理的政治標準。符合這樣的價值法則和政治法則， 統治才具有合法性。正是基于這樣的合法性觀念， 儒家才得以通過義利之辨來抑制統治者的特權利益， 在王霸之爭上貴王賤霸， 在君臣之際上提倡從道不從君。

那么， 怎樣實行這樣的價值法則和政治法則？ 由誰來判斷統治者有無合法性？ 又怎樣讓喪失了合法性的統治者喪失統治？ 又由誰來替代之？

有為生民立命者， 自有為生民伸權利者。如此一來， 就逐漸逼出了權利話語。正是沿著這個路徑， 先秦中國思想于曲折迂回中， 終于發出了民權的聲音。我們還是從頭說起。

注釋：

[1] 《尚書·五子之歌》。

[2] 金耀基先生認為，古代有民本、非民本和反民本三派。民本思想起源于《尚書》“民惟邦本”之語，后經儒家繼承發揚光大；非民本思想為老莊楊朱一派，他們在哲學上極盡璀璨奇麗之致，但于現實政治影響不大；反民本思想以申韓、李斯等輩為健者，此派在贏秦時稱尊，厥后二千余年在思想上并未真正得勢（參見金耀基《中國民本思想史》，臺灣商務印書館發行，第1頁）。其實，這“三派”人物在政治思想方面都是講民本的。他們之間的不同，不過是講法的不同，是關于民本的具體解釋和政治方案的不同，其中，既有君權的講法，也有民權的講法。本文正是從這些不同的講法起手。

[3] 在此意義上， 我們可以說權利就是一種資格， 也可以按照這里的資格所指向的目標和內容， 把權利說成是一種利益 (interest)，一種意愿(will)，或者，一種要求 ( claim)。 當然， 在權利概念里， 最關鍵的要素還是資格。按照西方哲學關于道德與法律的兩分法，一種利益、意愿或要求只有獲得了道德的正當性認可， 從而使特定的主體獲得主張該種利益、實現該種意愿或提出該種要求的道德資格或地位， 才能成為一項道德權利， 進而， 再通過實在的制度體系， 具備制度或法律上的資格， 成為一項法律權利。否定了資格， 也就否定了權利。肯定了資格， 也就肯定了權利。

[4] 關于中國古代一般意義上的權利觀念，參見Andrew Nathan： 《中國權利思想的淵源》，黃列譯，夏勇編《公法》第一卷，法律出版社1999年版；Heiner Roetz：Confucianism and Some Questions of Human Rights，劉述先、林月慧主編：《現代儒家與東亞文明：問題與展望》；夏勇：《人權概念起源——權利的歷史哲學》修訂版，中國政法大學出版社2001年版。

[5] 人們通常以“君子喻于義，小人喻于利”“存天理、滅人欲”來說明儒家不重視利益，把仁者愛人落不到實處。此乃莫大的誤解。義利之辨和天理人欲說乃是對君子內圣修己說的，而非就外王治國說的。蕭公權認為“孔子教民重于養民，孟子養民重于教民”，徐復觀則認為“養先教后，孔孟同揆”（參見金耀基：《中國民本思想史》，第10－11頁）。徐復觀還認為，儒家的義利之辨，“在政治上是抑制統治者的特別利益，以保障人民的一般權利的。”（徐復觀：《學術與政治之間》甲集，學生書局，一五六頁）。

[6] 在中國政治思想里，雖然講神、講國、講君，但是，“神、國、君都是政治中的虛位，而民才是實體”（徐復觀：《學術與政治之間》甲集，四五頁）。

【編者按】夏勇先生這篇論文發表于《中國社會科學》2004年第5期，第4-23頁。標題原為“民本與民權 ——中國權利話語的歷史基礎”，收錄于夏勇《中國民權哲學》（三聯書店2005年版；外文版MATINUS NIJHOFF Publishers，2011）。此次分六個部分連載，并添加相應摘要和標題。為方便網絡閱讀，對較長的段落做了疏分，注釋按連載重新編號，其他皆無變動。感謝作者授權。

本文作者夏勇

夏勇著作《中國民權哲學》及本文始發刊物《中國社會科學》

民本六題

一

民本是治術還是民權？

二

“民惟邦本”是權利宣言

三

古代民權訴求的激揚與缺憾

四

近世民權話語的興盛與走向

五

民權的政治浪漫與文化懷疑

六

新民本說要義