2024年11月5日與11月22日，臺灣大學歷史系教授甘懷真圍繞其新書《天下的誕生：巫教、上帝與儒家國家》，分別以“從宗教看歷史中國的皇帝與天下”“漢代天子觀的形成”為題，于臺灣大學歷史系與中興大學歷史學系進行了專題演講（后文稱“臺大場”“興大場”）。臺大場由臺灣大學歷史系副教授傅揚主持，興大場由中興大學歷史學系副教授游逸飛主持。

在充分理解、融匯兩場演講內容的基礎上，本文將首先介紹全書的學術脈絡與研究理路，繼而說明書中“天”“國家宗教”等核心論述，最后記述與談與對話的主要議題，以期較為全面地呈現甘懷真《天下的誕生》一書的宗旨與意義。

甘懷真演講（左為臺大場；右為興大場）

學術脈絡與研究理路

首先，對于“史料學派”（臺大學派）奉為圭臬的治史理念，甘懷真做出了自己的補充。固然新史料對推動新的歷史認識具有重要意義，但新史料尚未出土時，史家不能無所作為，仍須積極利用舊史料建構新學說。由于上古史料稀缺，建構學說必然會存在許多缺環，因此古代史研究往往只能提出目前最合理、最有可能的解釋，靜待未來出土新史料加以檢驗。甘懷真既未晚年，《天下的誕生》亦非定論，他未來仍力圖完善己說，繼續追尋中國歷史的真相。

隨后，甘懷真回顧了自身的學術脈絡與研究理路。“中國為何存在”“中國何以擁有且維持如此龐大的版圖”是甘懷真那一代學者不斷思考的課題。近二十年所謂“中國再起”，使他得以跳脫鴉片戰爭以來“中國失敗論”的歷史陰影，重省歷史上的中國這一巨大政治體形成的原因與過程。作為這一問題的主流解釋維度，上世紀五六十年代中國大陸和日本學界對中國古代專制政體的研究，多半是在馬克思主義史學影響下從社會經濟史角度進行分析。至上世紀六七十年代，東京大學西嶋定生另辟蹊徑，嘗試從禮制角度分析歷史當事人眼中的“國家”，重新理解中國古代的專制政體（皇帝制度），這一研究范式對甘懷真的學術生涯產生了極為深刻的影響。

甘懷真甫踏入學術大門，便對中國古代的“禮”有所反思。早在1986年，當時還是碩士研究生的甘懷真便曾在《史原》上發表了《鄭玄、王肅天神觀的探討》一文，從中感受到純粹從經學角度研究禮的難度之高。此后，他開始轉向關注中日古代帝制中的祭祀活動，討論經學、禮制與政治之間的互動關系，取得一系列的成果，不少收于2004年出版的《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》一書。但甘懷真在演講時也特意強調，自己的研究深受經學養分的反哺，絕無“反經學”之意。他認為歷史學者應該既尊重經學家對經典的解釋，又能進一步關注這些經典詮釋的背景和目的，《天下的誕生》一書便企圖在這二者之間取得平衡。

透過對經學、禮制與政治史的豐富研究，甘懷真對當前學界的幾種主流觀點均有所反思。首先是古史學界以徐復觀為代表的思想文化研究，通常認為中國古代文化自周公、孔子以來便開始人文化，強調中國文化的人文主義色彩，甚至進而將其塑造為中國文化的獨特性。如此一來，學界不免忽略中西方文化均存在對宗教性的關懷與討論，導致中國文化的宗教維度難以被準確理解。其次是古史學界的宗教研究取徑，甘懷真則強調不應囿于概念的定義和無法證明的“神”，應該更關注人的建構（思想與制度）中是否確實存在“上帝”。接著是古史學界以蒲慕州為代表的民間宗教研究，雖然承認中國古代文化存在對宗教性的關懷，但主張這些關懷在春秋戰國以后全然民間化，與民間社會相對的國家，自然而然成為去宗教化的理性體系。甘懷真從自身研究的郊祀禮切入，指出過往研究秉持人文史觀，有意無意忽略了西漢以降皇帝主持祭祀昊天上帝的史料，即便涉及，也是從“神道設教”的角度將其詮釋為一種儀式展示。其實中國古代文化對宗教性的關懷并不限于民間，皇帝主持的郊祀禮就是國家對宗教性的關懷，甘懷真強調郊祀禮背后必然存在一套完整的宗教觀念，可謂“國家宗教”，這套國家宗教即古人所謂的“周禮”，也即今天所謂的“儒教”，而理解“周禮”“儒教”這套國家宗教的關鍵就在于對“天”的重新認識。相較于不同時代人群所認知的“天”存在歷史變遷，以往學界從思想史、哲學史探討古代中國的“天下觀”時，習慣聚焦于“天下觀”與“天下”本身的變遷，因而認為后世“天”觀念的成立，可以追溯到陶寺、良渚等早期文明。甘懷真認為這種研究取徑受到經學，也就是歷代儒者層累建構“天”秩序理論的影響，無法掌握全部的歷史事實。在這些學術史反思的基礎上，甘懷真開始將時代、空間、族群乃至國家均視為變量，具體分析不同人群所認知的“天”有何差異，變動之“天”于焉誕生。

變動的“宗教之天”與國家宗教

在具體分析不同的“天”與“天下”前，甘懷真首先指出“天下”的誕生遠在儒家誕生之前，早期“天下”的內涵與后來儒學對“天下”的詮釋必定存在相當的差異，帶有強烈人文精神的儒學詮釋所掩蓋的早期“天下”，很有可能是一個宗教色彩濃厚的“天下”。與“天下”指全世界的一般觀點不同，甘懷真認為早期“天下”的涵蓋范圍并非無邊無際，而是一個被“宗教的天”所籠罩的具體地理空間。

接著甘懷真開始逐一剖析早期的“天”與“天下”，首先探討的是商人及以前的先民對“天”的認識。對于“絕地天通”一事標志儒家“天”觀念出現的著名學說，甘懷真謹慎地指出這一事件的發生時間無法確定，且“天”的觀念從新石器時代發展到商周秦漢時期必然存在變化，因而他僅從中原王權企圖以禮教替代巫教的脈絡去解釋“絕地天通”事件。隨后，甘懷真分析了甲骨文“天”與“帝”的字形背后所反映的觀念：先民開始想象存在一個承載日月星辰的球體的“天”，而“帝”字則是通過燒柴冒煙與“上天”溝通的祭祀形象，商人對于“天”與“帝”的理解均與后世的“天子觀”不甚相同。

作為本書重中之重的主旨，甘懷真重新詮釋了數種關鍵史料，借以明晰商周之際“天”觀念所發生的重大變化。自上世紀初以來，王國維、傅斯年、許倬云等前輩都認為相較于商人的上帝，周人的上帝是超越性、普遍性的存在，并將其視為商周變革的重要標志。而所有學者探討此問題的關鍵史料皆是《詩經·皇矣》，故甘懷真重新解讀《皇矣》，強調其中“臨下”“監察”“西顧”“帝謂文王”等記載所顯示的周人上帝是一個人格化色彩強烈的存在，地上的文王可以直接與天上的上帝對話，二者言語相通，周人的上帝可能就是周人的祖先神，其護佑范圍只局限于西土、周國。反之，殷墟甲骨卜辭顯示地上的商人無法直接與天上的上帝對話，商人與上帝的溝通只能透過神圣符號——甲骨文字，并由同在天上的商人祖先神協助。商人的上帝并非商人的祖先神，而是更加超越性、普遍性的存在，這才是商周之際，商人與周人“天”觀念的真相。前輩學者主張商周之際周人的上帝已是超越性、普遍性的存在，乃是周人在周公以后才建立的宗教改革與歷史書寫。西周時期周人上帝的性質經歷了從祖先神到超越性、普遍性存在的演變，是周人自西徂東“轉向中國”的關鍵變革。甘懷真也重新解讀了周初何尊銘文所載的成王“宅茲中國”，他認為“宅”的實質內涵是神殿，“宅茲中國”就是周人征服商人后將自身的神殿遷往周人觀念中的“天下之中”——洛陽。周人將洛陽視作“天下之中”，同樣是周人轉向“中國”，也就是周人接受了東方商人的“一神”教（超越性的“天”及其相應禮制）的重要表現。甘懷真又指出《周易》彖辭所謂的“神道設教”，“教”的意思并非現代人受西方影響所理解的“宗教”，而是周人貴族為子弟教授國家宗教“一神教”的學校。最后，甘懷真還進一步思索了商周之際周人獨特“天”觀念的來歷，大膽提出了周人上帝西來說，認為在亞歐大陸早已連通的環境背景下，亞歐大陸西端的兩河、埃及、希臘等古文明很有可能通過一波波的移民與交流，逐漸對亞歐大陸東端的周人產生影響，希臘化浪潮的影響不只及于西亞與中亞，還包括東亞。

甘懷真繼續探討了戰國秦漢時期國家宗教的演變。他首先指出戰國的宗教觀念是多元發展的形態：除了儒家繼承周人國家宗教“一神教”而發展出的“氣論”（氣化宇宙觀），西王母信仰與廣泛流行的各種神祠反映當時也存在各種信奉人格化神祇的“多神教”，后者從周人的角度而言可謂“新宗教”。他進而大膽提出中國出現這類多神教（新宗教）是受到希臘化神學的間接影響，以及戰國七雄利用新宗教發展國家宗教對自身成為大國的促進作用。秦始皇并六國后議帝號，甘懷真認為“皇帝”的新稱號乃“光明的太一上帝”之意，此舉是秦建構國家宗教的直接表現。然而周人“一神教”中的至上神“昊天上帝”是永恒不變的，秦人的至上神“皇帝”則是法力高者為之，因而是變動的，仍可視為一種多神教。到了漢代，漢人一方面繼承源自中亞的西方（秦）信仰，一方面也深受東方儒學“一神教”的影響，在二者共同作用下，戰國以來的國家宗教最終被以董仲舒為代表的西漢儒生形塑成以名分論為原理的郊祀禮制。然而作為官方意識形態的至上神 “昊天上帝”，卻并不為民眾所識，這不能不說是此種國家宗教的弱點。

最后甘懷真指出郊祀禮形成的漢代僅僅是本書的終點，絕非中國古代變動不居的“天”和“天下”觀念的定型。此后，始終堅持著“昊天上帝”為至上神的儒家，通過與佛教、道教等新興宗教的博弈，不斷完善自身的理論。所謂“儒教國家”，并非儒家自行發明了一套宗教，而是儒家對商周以來的國家宗教傳統進行了改造，為漢代以后的中國政權提供了一套可資取用的學說。面對兩千年來不斷變遷的時局，儒教的內涵也隨之不斷變遷，中國古代的“天”和“天下”觀念自然也跟著變動不居。

與談與對話

據上節所述，甘懷真《天下的誕生》一書可謂從歷史學的脈絡理解中國古代宗教的重要嘗試與挑戰，對古代中國歷史與宗教感興趣的人，必能從書中得到啟迪，臺灣大學歷史系副教授傅揚在臺大場主持的與談活動可謂最佳腳注。該場活動有游逸飛以及臺灣地區“中研院”中國文哲研究所副研究員范麗梅、臺灣大學歷史學系助理教授郭珮君負責與談，以下同樣按照不同的主題，對活動內容進行分類梳理：

首先，是對如何認識中國古代的“天”以及何謂宗教的再分析。范麗梅正在撰寫古代中國宇宙觀的專書，她一方面從天文歷法的角度肯定了“昊天上帝”為至上神的觀點，一方面認為宗教與人文精神雖然可以共存，但人與神以誰為主仍舊涇渭分明，因而甘懷真所述帶有人文精神的“宗教之天”需要進一步辨明性質。對此，郭珮君則主張與其強行辨明“天”的宗教性或人文性，不如在歷史語境中認識“天”。與宗教人文二元對立的現代不同，古代宗教同今天的科學一樣都是理解世界的完整知識系統，理應包含了人文范疇。郭珮君還將戰國國家宗教與政治色彩強烈的日本佛教進行類比，強調了古代宗教與政治之間的密切聯系。傅揚則對“天”與中華文明的延續性提問。甘懷真回應時指出，與哲學研究的旨趣不同，歷史學的目的是發現、理解更多的史實。“宗教”只是他進行歷史研究時一個具備可操作性的概念工具，而這一概念工具在不同歷史時期有著極為不同的內涵，因為中國古代的國家宗教是不斷演變的。正因國家宗教不斷演變，中國古代的“天”也不斷演變，其內涵的模糊性反而生發出多維的解釋向度。因此中國古代的“天”可以不斷為歷代政權所利用，中國的統合與延續當與此有密切關系。

其次是對世界古代文明交流的深入討論。為了回應范麗梅的提問，甘懷真表明了自身“文明交流論”的學術立場，他認為文化的改變不會憑空而來，因此更可能受到外來因素的影響。文化交流的載體應從古代世界的生活情境去觀察，具體單位不會是一個個具排他性的民族或國家，而是一群群零散的商旅和移民。正因如此，文化交流的過程間接、偶然且極為漫長，但不容忽視。游逸飛則進一步指出，在文化交流史領域里，邢義田老師等人的經典研究，強調文化交流的傳播路線上每個節點最好都有證據，否則便不易證明當時確實存在文化交流。如此嚴謹的實證研究雖無可挑剔，卻自然而然地拔高文化交流史的研究難度，對史料稀缺的上古時代尤其如此。然而任何一件新生事物的來歷，若非外來傳播，則必為本土自生。外來傳播的論證要求過高，容易在無形中增加本土自生的可能性。我們嚴謹對待外來傳播論的同時，也須以同樣標準去檢視本土自生論，兩者皆不可偏信偏廢。

范麗梅（左上）、游逸飛（右上）、郭珮君（左下）與談，傅揚（右下）提問

與談人也進一步討論《天下的誕生》書中的若干具體問題。游逸飛主張該書是一部融匯政治、宗教、文化交流乃至經濟各領域的全新中國上古史，指出岳麓秦簡與里耶秦簡等新材料可以支持書中的若干新穎論述，如“與至上神同位格者”的秦朝皇帝號以及漢代郡國廟“以威靈震懾異域”的宗教性原理。郭珮君則從先秦《國語》“民神不雜”的問題展開，通過與佛教的類比，認為身處“天下”制度中的民眾之所以不識至上神，是由于在國家宗教中王權通過政治權力壟斷了宗教祭祀權，使普通民眾脫離了宗教儀式，并引發了現代人對儒教宗教性的質疑。

甘懷真總結時強調從語言的角度理解“中國”這一政治體的意義：與較為晚近才統一語法的日語、德語不同，中國較早便形成了雅言（官話）系統，極大程度地提升了內部凝聚力。然而中國大一統這一歷史事實有時易使我們忽略另一個歷史事實：中國內部的族群與語言高度復雜。這對理解大一統中國的歷史事實其實是不利的。以《天下的誕生》未及處理的魏晉南北朝史為例：五胡等胡族政權入主中原，領袖也稱為“天子”。此處的“天子”是否就是指治理天下的最高統治者？這是個被漢文史書掩蓋的問題。胡族政權既然不使用漢文，其領袖原來自有稱號，該稱號是什么？是否適合譯為“天子”？胡族領袖如何理解漢文的“天子”？這都是缺乏史料，但不應不加以思考的問題。

最后甘懷真說明自己的研究絕不是“反經學”，而是在尊重經學家對經典的解釋的同時，意識到這些詮釋的背景和目的，企圖在這二者之間取得平衡。他也強調經學、禮制與政治史中的“天”是一個具有多重解釋向度的概念，解析概念必須將之放進概念叢里加以解析，因此他對“天”的解析，回歸到對自身影響巨大的西嶋定生關于漢代“天子”的學說。

西嶋定生在二十世紀后半葉曾經提出“天子”與“皇帝”有別，都是中國古代政府使用的最高統治者稱號，當時的最高領袖甚至須分別即“天子”位與即“皇帝”位的學說。“二次即位”的著名學說對學界影響甚大，然而甘懷真與游逸飛在中興場結束后，熱烈討論了“二次即位”的史料依據是否足夠的問題，甘懷真甚至于寒假期間撰寫了一篇網文《漢代天子觀：對于〈天下的誕生〉一書的若干補充》，說明一場精彩的學術活動、一本精彩的學術出版物永遠不是學術問題的終結，而是另一個學術問題的開始。讓我們期待更多《天下的誕生》一書的反響。