一、追溯亨廷頓事件

美國學者亨廷頓（Samuel P.Huntington）于一九九三年發表〈文明沖突論〉，一九九六年再撰成專著《文明沖突與世界秩序的重建》以來，爭議至今不斷，相關評論不知凡幾。

歐洲早在一九九七年九月即在日內瓦舉行主題為“二十一世紀國際關系的形式與趨勢——文明、國力和經濟：融合或沖突”的研討會，批評亨廷頓。其他的，也就可想而知了。

亨廷頓的理論，原本屬于國際政治學術范疇，可是其爭議早已超越了國際政治學術領域，引發了文化界廣泛的關注。這種情形，在國際政治學界中并不常見。

他認為后冷戰時期世界的沖突將肇因于文化間的斷裂，反對者則認為東方的文化價值可以克服文明沖突的危機，雙方都凸顯了文化因素在未來世界發展上的重要性。這種態度，與其言說內容同樣值得重視。

而且，亨廷頓所引起的，不只是學術界內部的爭論，而更是一種“國際政治文化事件”。

因為它引發了學術圈之外許多社會效應：中國人指責他企圖“妖魔化中國”，想在冷戰體系結束之后，設定美國的假想敵；以伊斯蘭文化為主的國家，也認為亨廷頓是西方霸權主義的代言人。

二、西方的沒落

但批評者雖多，我卻覺得似乎都不曾仔細通讀其書，故所論大多與亨廷頓之見解不甚相干。

亨廷頓《文明沖突與世界秩序的重建》的重點，并不是要強調甚或提倡文明沖突，更非以擴張西方帝國主義、防堵亞洲勢力為職志。

恰好相反，他認為西方自十九世紀以來的全球擴張運動已到了該結束的時候了。整個西方，內部正逐漸衰弱腐化；外部亦面臨世界新情勢。非西方文明，又正逐漸擺脫西方的影響，故而形成了多元文明的世界新秩序。因此西方若不改弦更張，將來只會越來越糟：

一、西方最主要的問題，除了外來的挑戰，便是能否阻止和扭轉內部腐敗的過程：在經濟上，西方遠比其他任何文明富裕，但其經濟成長率、儲蓄率和投資率偏低，尤其和東亞各國比更是相形見絀。個人和集體消費優先于創造未來經濟和軍事力量的考量。自然人口成長率很低，和回教國家比，尤其低落。比經濟問題和人口更重要的是：西方道德敗壞、文化自殺和政治不統一的問題。

經常被指為道德沒落的表征包括：

（一）犯罪、吸毒和暴力等反社會行為增加；

（二）家庭衰退，包括離婚率提高，私生子女及未成年懷孕和單親家庭增加；

（三）至少在美國，社會資本流失。換言之，義工機構的成員減少，和這些會員有關的人際信任降低；

（四）工作倫理普遍低落，個人放縱主義抬頭；（五）對學習和知性活動的熱誠降低，由美國學生的學業成績低落可見一斑。

二、認為非西方人應接納西方價值觀、制度和文化這種信念，是不道德的。因為要實現必須付出相當大的代價。如果非西方社會再度被西方文化左右，必然是因為西方權力的擴張、部署和沖擊的結果。帝國主義是泛世界論必然的結果。

三、西方文明之所以珍貴，并非因為它很普及，而是因為它很獨特。因此，西方領袖主要的責任不在試圖依西方的意象重塑其他文明，這已經不是其正在沒落的力量所能為，而在保存、保護和重建西方文明獨樹一格的特性。

以及最重要的，承認西方干預其他文明的事務，也許是一個多元文明世界動蕩不安和引發全球沖突唯一且最危險的根源。

以上引文第一段，表明了亨廷頓認為的西方危機，主要是一種文明危機。倫理精神上的衰弱，更甚于現實政治軍事經濟問題。

第二段，承認了過去西方世界將其文明與價值觀強力推銷到世界各地去的錯誤。

第三段，則是建議西方在新世界秩序中應采取的立場與策略。這種立場與策略是守勢及弱勢的，并非強勢地想繼續扮演世界秩序之建立者或維持者。而應只是：一、承認現今世界已經是個多元文化并起，千巖競秀的時代，歐西文明僅是其中之一支；二、在多元文化的競爭環境中，西方應保存、保護與重建其本身之文明；三、在多元文化的全球新秩序中，文明與文明的沖突會越來越劇烈，因此西方應極力避免干預其他文明之事務。

被中國人強烈批評的部分，就出現在第三點。亨廷頓做了個國際形勢的預測：中國與越南因南海問題開戰，美國介入。印度趁中國被絆住的機會，攻擊巴基斯坦。巴基斯坦、中國、伊朗被迫結盟，阿拉伯國家也開始卷入，形成大規模的反西方運動。日本則轉而傾向中共，俄羅斯轉向反中國。……終于導致一場全球戰爭。

這場大戰，事實上已有據以編成小說的文學作品《龍戰》問世，更令人對亨廷頓描述“中國的興起及這個‘人類有史以來最大的玩家’越來越專斷的行徑，將在廿一世紀初對國際安全造成嚴重的壓力”感到不安。覺得他是在鼓吹“中國威脅論”。

但實情并非如此。亨廷頓乃是以此推測，來說明未來世界可能會形成的沖突，希望西方能夠避免這場大戰：

如果讀者覺得這種場景似是天方夜譚，也有好處。我們也希望不致于發生其他版本的全球文明戰爭。

這種版本最可能、也最令人困擾的地方，則在戰爭的原因：一個文明的核心國家（美國）介入另一個文明核心國家（中國）和那個文明小國（越南）的爭端。

對美國而言，這種干預因可維護國際法律、逐退侵略、保護海上航線暢通、取得南海油源、及防止某個國家躍居東亞強權而有其必要。

對中國，這種干預絕對無法忍受，是西方主要國家典型試圖粗暴羞辱和威嚇中國的伎倆，在其合法勢力范圍內鼓動反對中國，同時拒絕讓中國在世界局勢上扮演適當的角色。

簡言之，未來要避免重大的跨文明戰爭，需要核心國家的克制，不要介入其他文明的沖突。

這個真理，美國等國可能不易接受。但這項鼓勵核心國家避免干預其他文明沖突的“排除條款”，卻是多元文明、多極世界下維持和平的第一要件。

第二要件則是“共同調停條款”，由核心國家彼此談判，以圍堵或停止他們文明中不同國家或團體間的斷層線戰爭。

不干預其他文明的事務；承認西方價值只是世界眾多文明中的一支，并不特別偉大，所以也不必要求其他文明非得依循其標準與道路不可。這兩點，才是亨廷頓認為最能符合歐美國家利益的地方。

三、反省現代化

亨廷頓這個觀點，主要是對反于“現代化運動”而說的。

現代化運動，基于一套特殊的歷史觀，認為從工業革命以后，社會已由“傳統”轉變為“現代”，形成種種生產形態、社會結構、人際關系、行為模式的大變動。這種變動，先發生于歐洲及美國，使得這些國家率先成為現代強國。亞洲非洲拉丁美洲諸國若要擺脫窮困與落后，也必須要進行向現代的轉化。

十九世紀以來，西方國家開始熱情地推動這項工作，亞洲等地各國也自覺或被迫積極投入這個運動中。打破傳統、改造社會，企圖建立一種民主、自由、科學以及工業發達、財富增加的新文明。

這項長達百年的運動，不知牽動了多少仁人志士的靈魂，帶來多少現實政治經濟的變遷。但亨廷頓回顧來躅，卻覺得這是個錯誤的經驗：現代化“既未能產生任何有意義的世界文明，也未能產生非西方社會式的西化。”

他的意思是說：一般人以為整個世界的現代化，代表了單一文明的勝利，西方已成功地將其社會模型及價值觀，隨著它的政治軍事力量擴張到了全世界。其實不然：“非西方社會可以現代化。完成現代化之后，未必要放棄他們自己的文化來全盤采取西方價值觀、制度和措施”。

所以，一方面，現代化的結果，增強了那些（原本可能較為衰弱的）文明，使得西方文明相對地降低了強勢；另一方面，則各文明本身的非西方因素越來越得到發展后，終究形成了文化本土化的非西方文化之復甦。

西方勢力逐漸消退、非西方文化力量逐漸崛起，便構成了世界新秩序。

西方獨大，主導世界情勢的時代業已過去了。西方應該體認到“變動中的文明均勢”，不再心存獨霸或普及其文明于世界之念；并轉而效法亞洲文化本土化的做法，好好維持并拯救自己的西方文明。否則未來世界必將沖突不斷。

在這個觀點下，世界目前的沖突，即被解釋為是非西方文化復甦，掙脫世界單一西方文明格局的過程。

批評者大多沒有仔細理解亨廷頓的理論，對于“現代化”或許也仍存著迷戀，所以一看見他描述現今多元文化以及因不同文化而形成的沖突時，便覺得它礙眼，說它在“制造黃禍”“提倡反亞情結”“認為儒家、佛家和回教無助于現代化”……等。其實均與亨廷頓的說法不符。

但我不是替亨廷頓辯護，我想說的是：一、亨廷頓的理論有其特點，他指出現代化運動業已失敗或已過去，認為西方力量正在消退。這種講法，在理論層面，固然可以有許多爭論，但此一思路，卻是西方反省現代化的路數之一。

因此我們有必要將之納入整個西方文化下反省資本主義現代化的脈絡中去觀察。觀察這樣的思想脈絡，也有助于理解我們自己在世界文化上的定位。

二、亨廷頓對于西方力量消退的反省，雖然兼顧了內在因素（例如人口、經濟、道德、倫理精神等），及外部情勢（如政治、軍事、亞洲文明本土化等），但畢竟囿限于國際政治學的格局，偏重在對外部的描述，亦即對世界多元文明并列競爭情勢之形成，著墨較多；對西方在倫理精神上應如何重建，尚少探究。而這一部分，便是我們可以進而申論的地方了。

三、亨廷頓認為西方消退之后，亞洲文明復甦，中國文明將成為西方文明的挑戰者。他對于亞洲情勢的推測，是否合乎事實？亞洲文明與西方文明的沖突，真的大于亞洲內部的沖突嗎？

四、現代化之后

資本主義發展迄今，西方對其文化狀況本身即有極多反省，而且強調現今世界已與「傳統資本主義社會」斷裂者，大有人在。

例如“后現代”的種種理論跟一些勇于作大膽假設的社會學分析，都有十分相似的理論說法。不約而同地報告了一項嶄新的消息：資本主義社會已經踏進一個新的里程。

這新社會的名號眾多，從“后工業社會”到第三波、消費社會、傳播社會、信息社會、電子社會、高科技社會等，不一而足。

信奉這些理論的社會學家，在意識形態上有明顯的傾向：他們都覺得有責任提出種種論據，證明當今的社會組織和構成已經不再依循傳統資本主義的運作規律。

例如不再以工業生產為其發展的主導推動力量；也不再以階級斗爭為統攝社會生活的總體方式；其文化狀況、美感方式也均不同于資本主義工業社會。

對于這種文明斷裂觀，某些人并不贊成。如經濟學家曼德爾（Ernest mandel）的《晚期資本主義》一書，便將資本主義分成三個階段，第一個階段是巿場資本主義，第二個階段是帝國主義下的壟斷式資本主義，最后才到我們所身處的第三個階段。

這個階段，詹明信（Fredric Jameson）稱為跨國資本主義時期。詹明信自己在對文化分期作闡述時所提出的三分法（現實主義——現代主義——后現代主義），也正是從曼德爾的三分模式中得到啟示。認為現今這個社會，才算是資本主義最徹底的實現，是資本主義社會最徹底的形式。

縱然如此，主張目前已邁入跨國資本主義時代的人，仍然注意到了它與帝國主義壟斷式資本主義時代畢竟已不相同，而且這種不同也必導致國際政治上的變動。

過去的資本主義社會，激發了國家民族主義的抗拒，及馬克思主義的社會主義革命。現在，面對跨國資本主義，另一種對抗形式是什么呢？一個由國家民族主義轉化發展出來，以對抗資本主義擴張的文化沖突模式，并不難由此脈絡被架構起來。

馬克思主義學者因此認為“后現代”是個新的文化帝國主義時代，美國仍然是這個時代的霸權。

他們據此沿續發展其批判資本主義帝國主義的思路，例如詹明信即表示：“全球性的發展傾向，直接因美國的軍事與經濟力量的不斷擴張而形成。它導致一種霸權的成立，籠罩著世界上的所有文化。從這樣的觀點來看（或者從由來已久的階級歷史的觀點來看），在文化的背后，盡是血腥、殺戮與死亡：一個弱肉強食的恐怖世界。”

換言之，由馬克思主義來看，跨國資本主義后現代文化狀況，乃美國的經濟等下層建筑力量在全球擴張的結果。而目前此一生產力與生產關系的改變，又導致了歷史階段性的變動，世界由“現代”步入“后現代”。

亨廷頓則顯然不采這個進路，而是從文明的斷裂觀，來說明西方文化帝國主義已隨其政經及道德力量之式微而不可繼續。現代化之后的新世界藍圖，乃是由各國家民族主義轉化發展出來的各個文明圈重新畫定的。這其中最重要的，便是“伊斯蘭教復興”與“亞洲的自我肯定”。

五、東亞新世紀

其實早在二十世紀初，亞洲正被西方勢力宰割時，即不斷有人預言：“二十一世紀是東方人的世紀”“二十一世紀是中國人的世紀”等。

泛阿拉伯主義（Pan Arabism）也在一九三０年代即正式形成，由敘利亞、埃及大力推動，主張自伊朗邊境至大西洋，所有說阿拉伯語的阿拉伯人應結合成一政治實體，共同面對外在敵人（這些敵人，包括了基督宗教、英法美殖民及經濟帝國主義）。

發展至今，不但促進了伊斯蘭基本教義派的興起、助長了巴勒斯坦分離主義、也形成阿拉伯聯盟，并激發了泛敘利亞主義（Pan-syrianism）及伊拉克伊朗的國際爭霸事業。

因此，亨廷頓所說的，其實并非一新興現象。只是在過去，現代西方文明普世化的想法充斥于人們腦際，所以這些現象僅被目為逆流、保守勢力、激進分子，不予重視罷了。

而事實上，在西方勢力籠罩下，這些觀點與做為也確實少有進展。現在，西方既已沒落，這些東西遂逐漸獲得登上舞臺中心的位置的機會。

與亨廷頓之說適相呼應的例子很多，日本學者中島嶺雄即為其中之一。他在一九八六年出版《二十一世紀中日韓領先世界》，謂二十一世紀是東亞世紀，日本、韓國、臺灣則為其核心，“西方的沒落已難挽回，世界經濟的重心全盤移動，東亞三邦領先世界”。

他認為：過去馬克思、韋伯都認為儒教文化會阻礙現代化、亞洲社會是停滯的。但東亞現在卻已現代化了，且比西方更為成功，可見儒教文化有其優越性。將來這種優越性將繼續發揮，所以“結語：二十一世紀是東亞的時代”。

中島嶺雄此書并非嚴謹之學術論著，但其思路甚可注意。他另編有學術性的《東亞比較研究》（一九九二，日本學術振興會）等書，繼續闡發此一觀點。合并起來看，實啟亨廷頓之先聲。

亨廷頓說：“非西方社會可以現代化，完成現代化之后，未必要放棄他們自己的文化，全盤采取西方價值觀、制度和措施”（第三章）“東亞各國認為，他們的經濟起飛并非來自西方文化的輸入，相反地，是來自對本土文化的堅持。他們辯稱，他們之所以成功，是因為他們和西方不同”（第四章），簡直就是對中島嶺雄這類論點的再闡釋。

中島嶺雄論亞洲新世紀時，偏重于「儒教文化圈」的說法，也在亨廷頓的論述中得到呼應。

六、亞洲悲喜劇

但西方人重新與非西方文明邂逅的眼光，和東亞諸國、阿拉伯世界的自我期許與自我認知之間，畢竟不全然相同。

西方人看東方，著重它與西方之整體大區別，因此往往在東西對比的架構中，把東方視為“一個”文明，或略分為“亞洲”“伊斯蘭教世界”兩大塊（略如遠東與中東之分）。就像我們也常把整個歐美社會籠統稱之為西方那樣。亨廷頓式的處理即是如此。

可是站在西方內部看，誰都明白所謂西方其實是個大雜膾，內中異質性因素多得不得了。同理，由亞洲內部看，亞洲也難以視為“一個文明”。

東亞是世界上民族最復雜的地區，東南亞尤甚。

早期中國南方民族遷徙至該地區。十一世紀以后，緬族成為緬甸歷史和文化的主角；越南越族勢力及其文化南下，占人則逐步退縮；在泰國和老撾，泰人和佬人也建立了他們的國家，發展了自己的文化；曾經是扶南和昊哥王朝統治民族的高棉人的統治地域，則逐漸縮小到相當于現在的柬埔寨的范圍。故民族關系的變化、發展，是使得古代東南亞文化發展顯得較為復雜的重要因素。

這些民族文化，與外來的中國文化、印度文化、伊斯蘭文化錯綜重組相乘以后，變得更加復雜，難以究詰。

例如越南北方在十世紀建立獨立國家，并在長期接受中國文化的基礎上，確立了儒家文化的統治地位。

緬甸則在十一世紀出現了由緬族人建立的蒲甘王朝，此后南傳上座部佛教成為占統治地位的宗教，影響遍及社會生活和文化發展的各個方面。

接著，泰國、老撾、柬埔寨也在十三～十五世紀基本上完成了小乘佛教化的過程。

可是十三世紀后，伊斯蘭教的影響迅速擴大，十五世紀出現了強大的伊斯蘭教王國馬六甲，十六世紀伊斯蘭教已成為印尼群島和菲律賓南部各王國的占統治地位的宗教。十六世紀后，由于西班牙入侵，天主教又成為菲律賓占統治地位的宗教。這些宗教都深刻而廣泛地影響了各國文化的發展，使得東南亞各地文化上的差異性也迅速擴大。

這一情況又與東南亞民族眾多、各地發展不平衡的因素交織在一起，使得東南亞文化的發展明顯呈現出多樣性和多元化，難以形成一個統一的文化圈。

故日本學者梅棹忠夫說：東南亞“不存在占絕對優勢的、有代表性的民族。出身不同系統的形形色色的民族相互并立，幾乎每一個國家都是不同的民族國家。言語、風俗習慣、宗教都各不相同”“所謂共同的東南亞生活方式或者統一的東南亞文化，是不存在的”。因此，東南亞“難以稱作一個統一的文明圈”。

東北亞的情況稍為好些，但基本狀況并無二致。“儒教文化圈”固然可以涵蓋許多領域或區域，但佛教、道教之涵蓋面頗與之重疊，彼此也并非毫無沖突。日本戰后許多學者認為東洋世界可說是由四大支柱（漢字文化、儒教、律令制、佛教）組成的。但韓國便排斥漢字文化。

佛教與儒教，在日本也有不少矛盾。甚至連日本神道也與佛教有所沖突。

在鐮倉后期即出現主張「神主佛從」的伊勢神道（也稱度會神道）。室町時期之吉田神道（又稱唯一神道），也主張神為主、佛為從。

德川時代一些儒者將朱子學與神道結合，創立了神儒融合的神道學派，有林羅山、中江藤樹的古儒家神道、吉川惟足的理學神道、山崎閣齋的垂加神道等。

從元祿年間（1688—1730）到德川末年，由荷田春滿倡導，中經賀茂真淵、本居宜長而至平田篤胤又完成復古神道體系。儒家神道、理學神道、垂加神道的學者均認為神儒一致。

熊野蕃山則在《宇佐問答》《三輪物語》中說日本是「神國」，但在佛教盛行后，神領田被佛教寺僧占領，把佛的地位置于神的地位之上；故對佛教的“佛為本地，神為垂……菩薩為釋迦弟子，諸天是佛使者。以應神天皇為菩薩，以素盞鳥尊為牛頭大王。以日本之王為天竺弟子，以日本神為天竺佛之使者”的“本地垂”理論批評甚力。

所以整個東亞地區，實在很難如亨廷頓所說，是以“一個核心國家及其同心圓方式所形成的文明秩序”，更不能說它曾是或將是“大中國及其共榮圈”。

恰好相反。在東亞，說大中華經濟圈或儒家文化圈，在許多地方都是忌諱。且日本并未放棄成為主導亞洲發展之核心國企圖，東協國家迄今亦仍不愿意放棄其主導權。對于華人跨國界的經濟活動，一般也視為加速國家沖突的因素。

故與其艷稱東亞文明新世紀，不如務實些，正視這個地區中復雜且多元的因素，進而考慮如何協調差異、面對沖突。

亞洲若非“一個文明”，這個文明是否已“崛起”了，似乎也值得商榷。中島嶺雄之類宏論，事實上建立在當時東亞經濟飛速發展的基礎上。倘若東亞經濟忽然變壞了，一切論據便將嗒然若喪、爽然若失。

而東亞經濟結構實際上尚極脆弱。像泰國，除了要應付貨幣及股巿危機外，還要應付軍方及更迭內閣人事的多重壓力。類此之重大政治問題顯然在東南亞地區十分普遍。

此外，歷來東南亞各國政府都倚賴經濟的快速成長，來弭平國內之種族及宗教摩擦問題，舒緩民眾對政府貪瀆、濫權及腐敗的指控。但是由于貨幣及股票重挫，導致政局的經濟趨緩，加上預算縮減、失業率上揚等麻煩接踵而至，東南亞各國控制政局的工作更形困難。

過去，經濟快速成長減輕了地區內的貧窮問題，但也制造出新的經濟不平等問題，如有些族群未能享受成長的好處，而有些族群則愈來愈富。

從絕對理論角度觀之，生活在貧窮線以下的人口已驟減到不足百分之廿，但過去幾十年經濟的快速成長，也產生一些新的矛盾，因為小規模企業及傳統貿易商人并未在這波成長中得到應有的好處。所以假若未來經濟成長趨緩，社會忍耐的緩沖空間必逐漸喪失。政局之穩定都會成問題，更別說成為世界的新核心了。

東北亞的日本，經濟狀況也已不如從年那么輝煌。韓國奇跡，光芒亦大不如前。臺灣奇跡，更是令人無語。社會藍綠積怨、臺灣主義與中國文化的割裂，也見諸社會政治等各層面。這個時候，若還來高談“東亞新世紀”“儒教文化圈”“大中國及其共榮圈”，殊覺可笑。

再從國際形勢來分析：西方衰退亦并不代表東方即將崛起。

一九六０年瑞典經濟學者，諾貝爾獎得主岡納．繆爾西寫過一本名著《亞洲的戲劇》，副題是“對一些國家貧困問題的研究”，討論東南亞十一個國家的發展。

借用它的名稱來說，現在東亞仍然是一齣戲，許多國家仍然未脫離貧困。而且因某些國家已現代化、已富裕了，某些正在富裕、正在現代化，某些仍然貧困尚未現代化，因此區域內部的不平衡十分嚴重。這種不平衡，固然可能有助于建立區域內部分工體系，達成互補，但剝削與沖突亦甚。

換言之，縱使如亨廷頓所說，西方強權已在亞洲逐漸消退，可是亞洲內部的沖突反而增加了，且已將東西對抗格局漸次轉為內部之對抗與沖突。

南海、臺灣海峽，是舉世公認的沖突海域；東協國家、日本、中國則成為區域霸權的競爭者。儒教文化圈與泛阿拉伯主義，又在印尼群島和馬來半島上交會了，「儒回對話」之出現，其實正是因為兩者存在嚴重的緊張關系。印度西藏佛教文化、新疆中亞伊斯蘭教文化與中國漢文化的沖突，更是人所共知的。亨廷頓所說的文明斷層線戰爭，不只存在于西方文明與亞洲文明之間，或與伊斯蘭文明之間，更存在于亞洲內部。

另外，亨廷頓認為：冷戰結束后，“世界政治新紀元”乃是“一個多極多元文明的世界”。多元的社會將更穩定和平，抑或更危險更多沖突呢？

亨廷頓主張是后者，遭致了不少批評。但這一點可能他反而是對的。

肯尼士、瓦茨《國際政治體系理論解析》即曾抨擊傳統權力平衡論者“兩極系統不如多極系統穩定”的典型觀點。他認為：兩極系統的軍事互賴程度相當低，多極系統的軍事互賴程度則相當高。

在多極系統中，一旦碰到危機或戰爭，主要國家必須要能取得盟邦的支持。盟邦支持與否往往決定一個國家的生死。兩極系統的情形便完全不同，因為任何一方有國家變節都不致影響兩大超強的對峙局面。

另外，從現實上看，每個國家都努力避免受到他國的宰制，故濟弱扶傾似乎是不言自明的道理。然而在現實生活中事情并非如此單純。

甲國或許認為“雖然本國和乙國都受到某方面的威脅，但我寧可先袖手旁觀再做決定。”如果乙國能夠應付過去，甲國便是撿到了便宜。但如果乙國應付不來而向威脅屈服，則甲乙兩國都將蒙受重大的損失。而且在多極系統當中，某些國家受到威脅，其他國家就很有可能拿不定主意，因為國家數目越多，諸如“誰在威脅誰”“誰會得到好處”“誰會被人宰割”等問題的答案也變得越不確定。因此，多極系統不但較不穩定，反而更容易引發沖突。

從這幾方面看，亞洲是否在西方力量消退之后即能躍登世界舞臺中心，尚多疑問，其內部之沖突反而極為巨烈。

故日本櫻花綜合研究所環太平洋研究中心所著《亞洲新世紀發展構圖》就對亞洲的命運擬了兩個版本：喜劇版與悲劇版。

若沖突擴大、合作受挫，亞洲的命運便會成為悲劇，東亞新世紀終將成為一場短暫的美夢。反之，只有真正了解沖突的存在，具體面對問題，朝向區域統合的方向去發展，方能創造一個新而富裕的亞洲。我覺得這才是一種務實的態度。

前幾天，美國、菲律賓才在南海不消停；這幾天，印度、巴基斯坦又打起來了，中國軍工雖因此大放異彩，卻可能與埃及、伊朗等國被迫形成軍工同盟，與美法俄產生強烈競爭。福兮禍兮，誰也不能逆料。身處亞洲火藥庫中，我們更須要自謀多福。

龔鵬程，1956年生于臺北，臺灣師范大學博士，當代著名學者和思想家。著作已出版一百九十多種。

辦有大學、出版社、雜志社、書院等，并規劃城市建設、主題園區等多處。講學于世界各地。并在北京、上海、杭州、臺北、巴黎、日本、澳門等地舉辦過書法展。現為美國龔鵬程基金會主席、《龔鵬程國際學刊》出版人。