文 | 夏 勇，作者授權發布

本文通過識別和闡述傳統民本觀念里的權利成分及其流變，試圖在繼承和重述古代民本思想的基礎上，把以民為本的民本論轉變為民之所本的民本論，把他本的民本論轉變為自本的民本論，把以民為手段的民本論轉變為以民為目的民本論。同時，通過清理現代中國的民本思想和民權理論以及評析政治浪漫主義和文化懷疑主義，試圖借助權利概念來完成民之本體的建構，從而支持當代中國關于民權的價值理論和政治實踐，倡導一種同以人為本的觀念相呼應的新的民本學說。

——《中國社會科學》2004年第5期要目簡介

摘要

通過賦予人民以權利來強民， 通過強民來強固國家之本，無疑是上好的強國之策。問題在于，還有許多基本問題需要得到明確的回答。

民權的政治浪漫立足于人民主權，也浪漫于人民主權。它與先秦民權思想的“三弱”很有關系，容易導致民權主體虛置和民權要求落空。

政治浪漫主義忘卻了民權作為一種政治規則和制度原理來防治公權之惡的樸素本質， 使得民權恰恰在最具備社會感召力的同時喪失了它最起碼的制度功能，往往在最需要解決現實沖突的時候顯得蒼白無力，最終使得那些贊成和追求民權的人們也不得不放棄權利和法治，求助于圣人道德和教化政治。

文化懷疑主義詆毀和消解民權理念在中國土壤上的根基，以致認橘為枳，把爭取民權、享有民權，都視為獲得和使用西方文化的專利。如果說，政治浪漫主義消解的是作為民權主體的個人，那么，文化懷疑主義消解的就是民權之所本。

人之作為人的要求和尊嚴，是無需文化移植的。它們是天生的，內在于每個人自身，是人之天性、民之本性。

我們的同胞也是人，是正常的人，是有尊嚴和價值的人。他們不希望在沒有滿足需求時被說成沒有需求，不希望被看作“前現代”，不希望在用現代權利概念支撐尊嚴和自由的同時卻失去尊嚴和自由，不希望在文化多樣性和文明個性的快餐會上被作為另類把玩。

即便四書五經里找不出 “權利”、“人權”字眼，找不出西方式的自然法、自然權利術語， 我們也否認不了中華文明里、中國社會里蘊涵著自己的自然法、自然權利概念。這樣的天然權利概念借助民意為天意、民人為天人的邏輯轉換， 是可以踏踏實實、穩穩當當地落在民權上的。

關于國人以西史作準繩、以國史作注腳，以及西方人對中國文化的誤解，錢穆、於興中有關論述值得重視。

多難興邦。回顧過去，我們可以看到，無數思想之光芒、理論之甘醇，都逐漸湮滅于紛紛戰火。經歷了清末變法以來幾代新生事物的幾代人，在不斷地失去自我的同時，又在不斷地肯定自我。歷史像一張漸漸褪色的老照片，今天的一切仿佛都是重新開始的。其實，從某種意義上講， 歷史在讓我們初嘗現代化之尷尬時，也奇妙地把我們又拉回到中國面臨現代化和西方挑戰的起點上。我們應該更多地問一問：我們究竟在哪里？ 我們究竟做了些什么？ 我們究竟應當如何更理性、更負責地繼續努力？

1999年11月15日，中美簽署關于中國加入世貿組織的雙邊協議

在民權方面， 我們在理論上面臨的挑戰， 不亞于現實的權利保護問題。通過賦予人民以權利來強民， 通過強民來強固國家之本， 無疑是上好的強國之策。問題在于，還有許多基本問題需要得到明確的回答：

這些賦予民眾的權利從何而來？

享有個人權利的廣大公民如何結成團結、合作、和諧的社會關系， 并成為既有權利又有道德的人？

法律上人人享有平等權利與現實生活里人人擁有財富、機會和其他利益的不平等之間的反差如何解釋？

克服或緩和現實的不平等是否僅僅是一個所謂法定權利的實現問題？ 它對與法定權利的設定似乎并無直接關系的社會經濟結構、財富和收入的分配制度和社會政治體制提出了什么樣的要求？

權利除了由每個人享有， 還能否由群體、階級或廣義上的 “民眾”、 “人民” 以集體的方式享有？ 如果可以， 誰是后一種權利的合格主體？ 后一種權利運作應當遵循什么樣的原則和機制？

屬于人民的權利如何落實為人民中的每一個成員的每一樁小事、每一分利益？

當人民通過革命建立共和政權后， 為什么還要對政府享有一些不可讓渡的權利？

公民權利和人權是西方文化在中國 “移植” 的結果， 還是在本質上自生自發的？

西方的 “啟蒙” 和 “現代性” 到了中國之后究竟要啟什么 “蒙”， 究竟要把 “什么” 現代化？ 為什么人們有時候在沒有任何利益驅動、甚至還會喪失某種利益的情況下仍然主張某種權利？

應當依照什么樣的原則、優先考慮什么樣的權利和利益， 來解決制定法律或審判案件時遇到的不同權利和利益之間的沖突？

如此等等。

這樣的問題清單還可以開列下去。在這里， 我只論及兩種值得特別注意的傾向， 一是民權的政治浪漫主義， 二是民權的文化懷疑主義， 并著重分析后一種。

民權的政治浪漫主義立足于人民主權， 也浪漫于人民主權。它往往忘記了民權里的 “民” 是活生生的人， 而且，作為權利主體，還應當在自己與政府之間始終預設一種結構性的緊張關系。正是由于這種不該有的忘卻，民權的政治浪漫主義往往在理論上只強調以人民主權來解說民權， 在實踐中容易導致民權主體的虛置和民權要求的不能落實，乃至民主從 “民為主” 變為 “民之主”，民權從 “公民之權” 變為 “政府之權”。

民權的政治浪漫主義與先秦民權思想的缺弱之處是很有關系的。具體說來， 有 “三弱”。

一是弱于從消極權利的意義上對民權作必要的界定和規設， 把著重點放在積極主動地奪天下、做主人，伸張人民主權。孫中山在民治的意義上表述民權， 把民權不是首先理解為消極權利而是首先理解為積極權利，便是這一脈絡的延續。

二是弱于從普通個人的角度來主張和論證民權， 往往把民權的主體僅僅理解為作為集體或群體的民眾，把個人權利視為不可 “喻于義” 的小人之求。也因此， 近代以來爭取民權皆志士仁人所為。即便到了和平時期， 為別人爭取權利可以大義凜然，為自己爭取權利還是不能理直氣壯。

三是弱于規范化、程序化的制度安排， 把注意力主要投向革命、起義或政治運動、社會運動， 奪取政權后， 也難以按照民主和法治的原則解決程序合法性問題， 并因此通過精密的制度和程序設計來實現伸張民權的初衷， 從而達到長治久安。在此意義上， 可以說， 和古代民權觀念一樣， 近代中國的民權問題之最弱處， 不在以人為本的價值法則， 也不在人民主權的政治法則， 而在關于制度理性的程序法則。

這個最弱處， 與缺乏從消極權利的意義上和個人權利的角度理解民權有著密切關系， 但主要的原因還應當歸于當時中國的社會結構和內憂外患的政治環境。

例如， 在民權制度方面， 許多前輩都在議院體制的設計上花費了心血， 他們之間也有不少分歧和爭論， 但是， 不論立憲君主制， 還是議會共和制， 在中國都沒有建立起來， 從根本上講， 這筆賬不能算在學者們的身上， 不能算在那些為民權、為國權誠心誠意地奔走呼號或爭吵不休的知識分子們的身上。

對于民權的政治浪漫主義， 我們與其說要從知識和理論方面找原因， 不如更多地從那些不能為理論所預設的社會事實和歷史事件方面找原因。比如講， 在中華民族救亡圖存的關口卻偏偏沒有合格的統治者來代表國家、號令天下； 缺乏一個能夠分擔社會治理職能、有所擔當的公民社會； 作為民權主體的人民群眾尤其是被壓迫階級還沒有很好地動員組織起來； 以及， 長年濡染耗磨于官僚體制的那些掌握社會實力的達官貴人們在知識才能上并不博達， 在道德人格上更無尊貴可言。

在這樣的情況下， 能不強調作為集體權利、群體力量之表征的民權嗎？ 能不把行民權的責任寄托于政府而又把推翻政府作為民權的實現形式嗎？ 除了想方設法地通過讓每個人感到自己有權利、有力量， 從而 “合群而自振”， [1]還有什么更好的辦法把民眾動員組織起來呢？

民權的政治浪漫主義可以理解， 但不可寬宥。因為它缺乏必要的制度化、程序化、法制化的安排， 使得維護人的尊嚴和自由的價值法則、體現人民主權的政治法則都只能懸浮于理想的上空而不能落實， 還因為它給民權添加了過多的道德理想和民族情感因素而忘卻了民權作為一種政治規則和制度原理來防治政治之惡的樸素本質， 使得民權恰恰在最具備社會感召力的同時喪失了它最起碼的制度功能， 往往在最需要解決現實沖突的時候顯得蒼白無力， 最終使得那些贊成和追求民權的人們也不得不放棄權利和法治， 求助于圣人道德和教化政治。

上個世紀的歷史經驗表明， 政治浪漫主義導致的往往是對權利道德本身的批判乃至拋棄。

民權的文化懷疑主義似乎更復雜些。它是一個新問題。由于近代以來的文化觀念和政治運動等方面的原因， 我們往往把民本看作民權、民主的對立面， 只看到傳統的民本學說強調治者以民為本的一面， 沒有看到它還包含著對民的主體地位和資格、對民自身何以為本這一面的深邃思考， 尤其是沒有看到傳統民本學說里的民權因素對中國民權理念和民主政治的生成和發展所具有的根本意義。這類誤讀乃至偏見， 體現著長期以來對中國傳統思想文化的一種懷疑主義傾向。說得嚴重些， 這種傾向詆毀和消解了民權理念在中國土壤上的根基， 以致認橘為枳， 把爭取民權、享有民權， 都視為獲得和使用西方文化的專利。從儒學的角度看， 這也是一個儒學如何以開放的胸襟在變革中保持傳統、度過危機的問題。

如果說， 政治浪漫主義消解的是作為民權主體的個人， 那么， 民權的文化懷疑主義消解的就是民權之所本。[2]

把差異當作單方面的缺乏， 把找出單方面的缺乏當作比較， 這是歐洲文化霸權的表現， 也是東方文化自信淪喪的表現。民權的文化懷疑主義通常能對抗政治的壓迫， 卻不能對抗文化的壓迫； 能對抗本國的權威， 卻臣服西方的權威。它的背后， 是有某種理論支撐的。[3]

例如， 在政治法律方面， 很久以來， 流行這樣一些說法：中國人沒有天然權利或天賦權利觀念， 理由是， 中國沒有支持自然法的基督教文化背景， 沒有塑造權利文化的羅馬法學淵源； 中國文化只教人為奴， 不教人做主， 乃至教人吃人， 理由是， 作為統治者治理工具的 “三綱五常” 沒有一點平等、自由、民主的精神；清末以來的法律改革不過是西方法律的移植， 但文化精神、法律觀念又是不可能移植的， 那么， 只能算作移橘成枳， 水土不服也。可是， 問題在于， 持這類說法的人， 對中國的水土卻還沒怎么弄明白。對不服中國水土的歐美啟蒙以來的政治法律學說， 也缺乏應有的了解。當然， 文化懷疑論者還在很大程度上受到了一些誤解或不通中國文化的西方著名學者的影響。[4]

1982年11月29日，出席五屆全國人民代表大會第五次會議的山西省代表團分組審議憲法修改草案。新華社記者 王新慶/攝

啟蒙思想， 乃是歐洲人的思想， 是啟歐洲人之蒙的思想。歐洲人之所蒙， 首推宗教專制。 中國人之所蒙， 卻不然也。權利概念， 乃是古羅馬人發明的關于個體利益、資格與要求的一種抽象技術， 不采用這門技術， 便沒有現代意義的立法和司法。這門技術和相關的西方權利制度的背景文化， 是古希臘以來的自然主義哲學、古羅馬法學傳統、基督教精神以及日耳曼法律傳統。可是， 問題在于， 比宗教文化、法律文化更深層的東西——人之作為人的要求、尊嚴， 是需要移植的嗎？倘若文化只是一種表述方式， 為什么不合彼種表述方式的文化， 就被斥為無言呢？ 為什么要把文化的差異看作單方面的缺乏呢？

記得十多年前， 我和同伴們作鄉村調查， 有兩項有趣的發現。一是關于權利意識和權利語言。當調查者問：“您知道什么是權利嗎？” “您知道您享有哪些權利？” 鄉民們往往一臉茫然。當調查者換一種問法： “您能告訴我您有哪些東西是別人不能拿走的， 連政府也不能拿走的？” “您能擺出一、二件村里發生的不公平的事兒嗎？ “ 于是， 鄉民們便可以娓娓道來。這是值得我們深省的。在這里， 權利意識乃是無知有覺的， 即便鄉民沒有念過書， 沒有受過普法教育， 他們也知道哪些是他們生來就有的， 生來就該有的， 哪些是不可侵犯的。

另一個相關的發現是， 我們設計的問卷里有這樣一組問題： “您聽說過這些權利嗎？” “您知道這些權利從哪里來的？” 我們依次列舉了選舉權、生命權等， 可選擇的答案里列舉了 “國家和法律賦予的”、 “生來就有的”。有意思的是， 在選舉權一欄里選擇 “國家和法律賦予的” 占百分之七十以上， 在生命權一欄里， 選擇 “生來就有的”， 也占百分之七十以上。[5]“生來就有”， 乃是一個十足的天賦表意， 一個自然法、自然權利的表述。

這讓我想起了伏爾泰 《哲學辭典》 里的一段文字：

“乙：‘自然法是什么？’

甲： ‘自然法就是令我們感到公正的本能。’

乙：‘您把什么叫做公正或不公正呢？’

甲：‘就是天下的人都認為是公正或不公正的。 ’” [6]

這樣的觀念，與前文述及的 《尚書》 里的 “天視自我民視、天聽自我民聽” 以及孟子的 “國人皆曰” 論， 究竟有什么實質的區別呢？

由是可見， 即便四書五經里找不出 “權利”、 “人權” 字眼， 找不出西方式的自然法、自然權利術語， 我們也否認不了中華文明里、中國社會里蘊涵著自己的自然法、自然權利概念。這樣的天然權利概念借助民意為天意、民人為天人的邏輯轉換， 是可以踏踏實實、穩穩當當地落在民權上的。

還有一種說法， 認為中國古來的哲學文化是性善的， 不大注重防惡。其實， 晚周及其后的中國學說， 既有勸善， 也有防惡， 而且外儒內法， 以防惡為重。關鍵在于， 是不善于防惡， 不善于為民防惡， 不善于防害民之惡。孟子說， “仁、義、禮、智， 非由外鑠我也， 我固有之也。” 此為天性、天爵， 是人人在人性上一律平等， 沒有尊卑貴賤之分。這里面不是一個簡單的性惡性善的問題。按孟子的說法， 例如， 義為 “羞惡之心”， 即揚善去惡的正義之心， 智為 “是非之心”， 仁為 “惻隱之心”， 從中是得不出只勸善不防惡的意思的。從孔子與樊遲的對話看， 仁愛之心、是非之心， 是要落實在 “舉直錯諸枉， 能使枉者直”，[7] 即落實在隱惡揚善的， 而不是單純的心性。

從權利邏輯來看， 在性善性惡、致善防惡的問題上， 先秦哲學并無文化意義上的障礙。古代民權理念難以落實， 在很大程度上是因為后來的治者、學者們把主要的注意力放到了防被治者之惡， 而非防治者之惡。如果是受治者防治者之惡， 就首先要設定受治者有一些不可侵犯的權利， 其次要設定受治者有參與國家政治和社會管理的權利。正是在做這兩項設定的時候， 我們的祖輩缺乏精致的民權理念和學問。

如果說政治浪漫主義構成了對程序法則的嚴重沖擊，那么，文化懷疑主義就構成了對價值法則的嚴重沖擊。通常，我們說，做文章最忌 “望文生義”。其實， 想問題、做事情也是這樣。 中國沒有高水準的權利理論和人權學說， 是因為學者的努力不夠， “文” 得不夠。人民群眾對權利的要求，對維護自己尊嚴和自由的要求， 是客觀存在的，猶如天行，不因堯存， 不因桀亡。 從中國傳統學說和中國當代理論， 我們很難找到西方式的自然權利或天賦人權觀念， 可是，我們不要忘記，人之作為人的要求和尊嚴， 不是由學者說了算的，也不是由統治者說了算的。它們是天生的，這個天，不是外在的上天，不是上帝，而是內在于每個人自身， 是人之天性、民之本性。每個人自身及其對尊嚴、 自由和利益的要求，都是這天性的一部分。

因此， 我們要大膽地把纏繞了我們一個多世紀的文化懷疑主義徹底丟掉。不要忘記， 我們的同胞也是人， 是正常的人， 是有尊嚴和價值的人。在具備人之作為人的一般特性的意義上， 他們與歐洲人、美洲人、非洲人和其他國家的人毫無二致。他們不希望在沒有滿足需求時被說成沒有需求。他們不希望在用自己的語言說話、按自己的思維行動的時候被看作 “前現代”。他們不希望在借用現代權利概念來支撐尊嚴和自由的同時卻失去尊嚴和自由。他們不希望中國的學者們只能用別人的話語來講述自家的事情， 在文化多樣性和文明個性的快餐會上把自家的文化和同胞作為另類把玩。

當然， 在近代權利思想的變遷中， 中國傳統的道德學說是要承擔一定責任的。使用民權這個詞， 有一種危險， 這就是， 把民看作一個集合的概念， 把民權僅僅理解為集體權利。在這樣的概念里， 權利是很難被看作一種規則道德或程序法則的。如果把民權理解為公民社會成員的權利， 即 civil rights， 而不是 popular rights， 便意味著一個大的變化。完成這樣的變化， 需要從工具理性的意義上去理解權利， 也就是說， 把民權看作在現代社會結構里從消極的意義上， 即別人或政府不得侵犯的意義上， 保持個人自主性的一個設置。

程序法則并不是冷冰冰的工具理性， 它不過是價值法則和政治法則在公共領域里的運用。

本著這樣的理解， 毫無疑問， 我們完全可以從自家的文化里找到合適的關于民權的理論支持和表達方式。例如，

體恤社會分裂、不平等、不公正之苦， 為每個人設定最低限度的權利來保護作為人的尊嚴和自由， 尤其是用平等權利來保護社會弱者， 要仁；

不畏強暴、幫助弱者、伸張民權， 要義； 通過良好的法律和程序來享有權利、保障權利， 要禮；

建立精巧細密的制度體系， 提高每個人維護權利的知識水平和能力， 要智；

每個人不侵犯別人的權利， 治者不侵犯受治者的權利， 維護法律的權威， 要信；

樹立信仰、服務社會、服從法律， 要忠； 尊重別人的權利和自由， 適當克制自己的欲求， 要恕。

注釋：

[1] 如張之洞所言：“今日憤世疾俗之士， 恨外人之欺凌也、 將士之不能戰也、 大臣之不變法也、 官師之不興學也、 百司之不講工商也， 于是倡為民權之議， 以求合群而自振。” (張之洞：《勸學篇》)

[2]關于對文化懷疑主義的評述， 參見夏勇 《民權譯叢》 “ 總序” (三聯書店， 2003 年)。

[3] 正如錢穆先生所批評的那樣， 慕效西化， 謙卑自居， 而 “ 對國人對古人轉持一種崇高驕傲之態度， 漫肆批評” ； “以西史作準繩” ， “ 以國史作注腳” 。 參見錢穆 《現代中國學術論衡》 (岳麓書社， 1986 年)第 65頁，第200 頁。

[4] 西方人對中國文化誤解最深且最有影響力的應該是馬克斯·韋伯， 韋伯在西方的宗教與法律這樣一種兩元文化認識模式中， 無法想象除蘋果、梨之外， 還有一個橘子。 參見於興中 《價值轉換與主體的失落——當代儒學面臨的困境》 (引自 http ： www .iolaw .org .cn)。

[5] 參見《走向權利的時代——中國公民權利發展研究》 (修訂版)問卷部分。

[6] 伏爾泰：《哲學辭典》 下冊， 商務印書館， 1991 年， 第 600 頁。

[7]《論語·顏淵》。

【編者按】夏勇先生這篇論文發表于《中國社會科學》2004年第5期，第4-23頁。標題原為“民本與民權 ——中國權利話語的歷史基礎”，收錄于夏勇《中國民權哲學》（三聯書店2005年版；外文版MATINUS NIJHOFF Publishers，2011）。此次分六個部分連載，并添加相應摘要和標題。為方便網絡閱讀，對較長的段落做了疏分，注釋按連載重新編號，其他皆無變動。感謝作者授權。

本文作者夏勇

夏勇著作《中國民權哲學》及本文原發刊物《中國社會科學》書影

民本六題

一

二

三

四

五

民權的政治浪漫與文化懷疑

六

新民本說要義