摘要

董仲舒更新先秦及漢初之儒學，依《春秋公羊傳》而成《春秋繁露》，強調“以教化為大務”，其教化理論呈現“天·人·德”之模式。定向于“天”，唯天為大，“天”生“民”、賦“王”權以“教”民；指向于“人”，天生“中民”之性未善，待教化成善，取“中民”折中而教；導向于“德”，“務以德善化民”，“王”須“宜于民”，“中民”遵循“五常”之道，社會政治秩序講求“三綱”之理。教化是董仲舒思想的重要內容，董仲舒以儒學教化求思想大一統，對中華民族共同體意識的形成具有深遠的文化積淀作用。

導 引

• 定向于“天”：董仲舒儒學教化何以“立”之論證

• 指向于“人”：董仲舒儒學教化何以“能”之辨析
  

• 導向于“德”：董仲舒儒學教化何以“為”之設計

董仲舒之視野中，“天下所未和平者，天子之教化不行也”，推崇“天子”必須“以教化為大務”，以臻于思想“大一統”。為此，董仲舒著《春秋繁露》，力圖“從春秋的各種事例中推論出某種普遍適用的政法規范”，構架儒學教化，其基本理路呈現出“天·人·德”模式。其一，定向于“天”，“惟天為大”，“天”之道在于圣人之道不能獨以威勢成政而當必有教化，當“尊天而行”承天意行教化以從事，“取象于天”任德教而不任刑，以“天”言性情、釋人事，以為教化“立”之基礎。其二，指向于“人”，指向于人之“性”，“為人者天”故而當“取化于天”，人之性“未善”故而“待教而善”，教化可能且必要；性有三品，“圣人之性”“斗筲之性”皆不可以“名性”，董仲舒擇具備“中民之性”的“中民”為教化之對象。其三，導向于“德”，君主“固守其德，以附其民”，“務以德善化民”，教化民眾“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮”，遵循儒家倫理之“德”，實際上蘊含著政治、經濟、社會、倫理道德等多重設計。這種理論構建，囊括并解決的是儒學教化何以“立”、何以“能”、何以“為”之問。

一、定向于“天”：董仲舒儒學教化何以“立”之論證

考察秦亡、漢興之際的歷史與現實，“當秦始皇依靠武力徹底摧毀封建制度，建立中央集權的大一統帝國和遍行天下而無礙的王權的時候，這個以新興的郡縣制為基礎的王權就最終失去了依托于傳統的宗法封建秩序的合法性和合理性根據：它是至高無上的，又是任何人都可以覬覦和依靠武力來搶奪的”。在“過秦”思路下，董仲舒至少看清楚了兩點：第一是秦帝國迅速瓦解“一個重要的原因就是對于社會教化的失控”，正當性辯護嚴重缺失甚至最終走向了反面，帝國統治缺少法理和心理認同基礎，使得帝國民心迅速喪失而至天下大亂，可見“教化”很重要；第二是單純地以合法性“革命”來確證王朝變更、政權更替的合法性確實存在著諸多的不妥之處，必須對武力“革命”有所修飾，這也需要合理有效的“教化”。故而，董仲舒強調教化，重視教化之功，設計儒學教化之道。

也就是說，董仲舒之所以強調儒學教化，其根本之意就在汲取秦代經驗與教訓的基礎上，為漢帝國尋找到某種“認同”。這種“認同”必須是能夠被當時社會及其民眾普遍理解和接受的，同時要將這種“認同”通過教化來強化民眾的心理認可和行為遵循，從而為漢帝國的“大一統”奠定堅實的思想基礎。

這一理念的支撐，董仲舒找到了“天”。事實上，自中華文明之肇始，即有“天”之觀念，“唐、虞政教之梗概，及其社會之狀況……其尤重要者，則敬天愛民之義為后世立國之根本”。如果進一步考察古代中國的認知體系與信仰世界，“‘天’這種被確立的終極依據始終沒有變化——作為天然合理的秩序與規范，它不僅支持著天文與歷法的制定，支持著人們對自然現象的解釋，也支持著人們對生理和心理的體驗和治療，還支持著王權和等級社會的成立，政治意識形態的合法，祭祀儀式程序的象征意味，支持著城市、皇宮甚至平民住宅樣式的基本格局，甚至支持人們的游戲及其規則以及文學藝術對美的感悟與理解”。也就是說，從中華文明史、中國文化史的角度來看，在漢初的社會條件下，“天”的觀念無疑能為社會及其民眾普遍理解和接受，故董仲舒儒學教化亦因此而定向于“天”、立論于“天”。

值得注意的是，董氏之“天”是復雜的，“董仲舒的天是自然物質性、封建人倫性和自然神性的矛盾體”。具而言之，就是以“自然”為“本”，以人倫“道德”為價值內核和行為規范，以“神靈”為推進方式，三者合而為一，統領萬物、溝通人事。在定向于“天”的論證中，董仲舒遵循“唯天為大”——“取象于天”——“法天而行”的邏輯理路逐步遞進，較為妥善地解決儒學教化何以“立”的問題。

第一，唯天為大。梳理古代中國王朝變更、政權轉移的歷史進程，“一般說來，打天下需要破壞被推翻政權的天的保護傘，打消天的權威，消除人們對天這把保護傘的恐懼，然而在建立政權后，就需要憑借天的權威來鞏固、穩定社會秩序和思想，建立對天的敬畏”。對于新興的漢帝國來說，革命之時打破了“舊”的“天”，而在執掌政權之時則需要重新構架起“天”的權威，并將“天”的這種權威通過“教化”的方式深植民心，重新建立起“天”的信仰，樹立起民眾對“天”的敬畏，才能有效地鞏固現有的政權及其統治和統治秩序。正是因為較為清醒地認識到這一點，董仲舒才對“天”進行更為詳細的闡述論證，并以此進行認同性教化，就是要憑借“天”的權威和民眾對“天”的敬畏來確證王權政治之合法。

在董仲舒看來，“天”是“元”，具有本體性意義，既是“人”存在及其行為的最終價值依據，也是世間萬事萬物及其興衰流變的終極淵源。董仲舒明確指出：“元者為萬物之本”，萬物之“本”為“元”；“元猶原也，其義以隨天地終始也”，“元”亙古長存、萬世不易。為了進一步講清楚何為“元”，董仲舒說世間之“人”及“萬物”皆是出自于“天地”的，“天地”即是“元”，即本原。而在“天”“地”關系的構架中，董仲舒的觀點是“天執其道為萬物主”“地卑其位所以事天也”， 也就是說“地”是事于“天”的。歸結起來，最終還是“天”才是真正的萬物之本原。這一闡述的意義就是從本體論角度確認了“天”是“人”及世間萬物“生”“長”“變”的根本原因和終極依據，徹底地奠定了“天”的神圣地位。從認識論角度來看，董仲舒是一而再、再而三地強調“天者萬物之祖”，強調“為人者天也”，就是要牢固確定一點：“天”不僅是“人”及“萬物”的生成者，還是主宰者。故而，“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無益也”。如果“事天”之心及行為不完備，那么敬事其他所有的神祗也是無用的，“人”必須尊“天”而動、循“天”而行。

第二，取象于天。具備神圣性的“天”，具體是什么樣呢，“人”在其中的地位如何？在董仲舒看來：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也。”其中，“人之超然萬物之上，而最為天下貴也”，“天之副在乎人”，“人”是可以通“天”、可以“類”天，可以“取象于天”的。故而“圣人”法“天”而立道，“王”承“天”意以從事，“象”天地之高下定君臣父子夫婦之尊卑，“象”以陰陽之分判定德刑之取舍，“象”四時定慶賞罰刑之道，“象”五行之序定官僚制度及倫理綱常。取“象”于天，其實就是解決“最為天下貴”的“人”的問題。這也恰恰是董仲舒思想在中國思想史、中華文明史中最為特別、最具特色之處，就是“第一次建構出天的本體系統，并通過天道的陰陽、五行來言性情、釋人事，以為現實的政治倫常生活尋求正當性與合理性”。

順著這一思路，董仲舒進一步提出：“天生民性有善質，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受不能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。”這其中的邏輯思路是清晰的：為“人”者“天”，故而“天”為“人”之“本”；“人”從“天”那里接受到“不能善”之性，這種“性”有待于教化成“善”，為了達到這一目標，“天”立“王”以教化萬民；“王”則以教化萬民成善為己任，“人”從“王”而得教化而成性、成“善”。也就是說，教化是“天”的安排，“王”遵循“天”的安排而施行“教化”。這種理論論證和路徑設計，一方面強調了教化乃是“天意”，“王”必須“象”天而行教化之道，“人”必須從“王”之教化而成性；另一方面是申明“王”是奉行“天”的安排而教化，“天”是神圣的，故而“王”及其教化行為是神圣的，實際上也就事實地強調了“王”及其統治和統治行為的神圣性和合法性。就世界范圍來看，大多數民族（或國家）對政權的來源及其變更與轉移的合法性論證，其伊始階段大多是從宗教層面（或神圣性層面）來展開，“神授王權”是傳統社會中政治正當性、合法性辯護的有效根據。董仲舒遵循的也是這一思路，也使得其儒學教化思想為統治者所重。

第三，法天而行。“天站在一邊，以超越的態度判斷人類的統治者是如何履行儀式的義務和道德義務”，這就給“人”提出了如何踐行“天”之“意”的難題。董仲舒解決之道是“天無所言，而意以物”，“天”不明確表述其“判斷”，而是通過操縱“物”之變化的形式來述其“意”，通過符瑞災異甚至是天命轉移來展其“志”，“人”可以通過考察、觀測、感悟世間萬事萬物的差異及其變化，去推測、揣摩、體會“天”所欲表達之“意”，“施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁”。概括其意，就是要“法”天而行，其中關鍵就在于“圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化”，統治者不能僅僅依靠權勢“硬手段”，還要依靠教化“軟手段”，讓民眾對統治者及其統治行為從被動接受逐步轉化為心理認同并日益自覺遵循，這就是教化之功。

在法天而行的進程中，其出發點和落腳點都是要符合“天”之“德”。賦予“天”以道德屬性，是董仲舒教化思想的重要特征。在董仲舒的儒學教化理論體系中，天地者“廣大無極，其德昭明，歷年眾多，永永無疆”，有至上之“德”，并愿意將其布施天下，“故位尊而施仁，藏神而見光，天之行也”。顯而易見的是，董仲舒所規范的“天”之“德”是儒學式的，也是“人間”的，講求的是父兄子弟之親、忠信慈恩之心、禮義廉恥之德、是非逆順之行。合“德”，則“德侔天地者，皇天右而子之，號稱天子”；逆“德”，“其惡足以賊害民者，天奪之”。這種論斷事實包含著教化的意涵，就是要為漢帝國進行合法性論證，王者受命于“天”，政權變更是因為“天命”的轉移，漢有“德”而得“天命”故而取秦而代之。這實際上也是對漢革秦命的合法性回答，同時對漢代統治者為何能從“卑微”走向“巔峰”進行了合理性、合法性解釋。

綜合看來，董仲舒儒學教化思想定向于“天”，通過對自中華文明伊始就為廣大民眾普遍認知和接受的“天”觀念的繼承與發展，構架起了一個更為完備、更具說服力的新“天”論，回答了教化何以“立”之問。與傳統“天”論所不同的是，董仲舒在“天”“人”之間更為顯著地凸出了“王”，更為具體、形象地描繪“天—王（天子）—人”的遞進關系及其邏輯演進，明確表述出“王”在“天”“人”之間的必要性和重要性。這也就為統治者及其統治行為設計出更具神圣性、完整性的終極依據，也為世俗王權政治量身打造出一套以神圣性為保障、以教化為手段的全新思想枷鎖，體現出教化與皇權、思想與政治的結合及其互動共贏。

二、指向于“人”：董仲舒儒學教化何以“能”之辨析

董仲舒儒學教化指向于“人”。對于“天”“地”“人”的關系，董仲舒的想法是“三者相為手足，合以成體，不可一無也”。“天”給予的是神圣性的規定，確證其必要性與可能性，也就是確證教化之必要，確證王權政治之合法。若欲使其獲得現實性，則需待“人”之努力。要落實于“人”，則須解決“人”需不需要、能不能夠教化等問題。只有“人”能夠教化，教化目標才能得以實現。于此，“董氏的人性論構想是與他以‘神圣天道’規范‘世俗王道’的政治哲學一脈相承的”，遵循由“天”及“人”之思維模式，走的是“人本于天”（可教化）——人“性未善”且“待教而為善”（要教化）——折“中民”而教之（能教化）的路線。

第一，人本于“天”。在董仲舒這里，“天”具有本體性、至上性意義。因此，董仲舒得出結論：一切“人”的有形與無形、外在與內在，都是以“天”為依據的。“人”的外在的、有形的“質地”構造“化”自于“天”，“人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁”。“人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也”，“人”的形體、血氣、關節、骨肉、耳目、竅穴、經脈等都是取法于“天”的。同時，“人”的內在的、無形的精神氣質也是“化”自于“天”的，“人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時”。至此，董仲舒已經較為順利地完成了由“天”及“人”的論證。

接下來，需要解決的就是由“人”及“天”的問題。對此，董仲舒是從“類”“副”“感”三個維度來論證其可行的。其中，最主要的論證是“人”類“天”。而天地之萬物，同類相動，異類相去，“百物去其所與異，而從其所與同”。這點在“人”的生活實踐中也是顯而易見的，馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之；調試琴瑟的宮商角徵羽之音時，鼓“宮”則“宮”應之，鼓“商”則“商”應之。由此，董仲舒推而論之，認為世間萬物之間是存在著這種同類相動關系和實際的，此乃“天”之“理”。“人”是與“天”相“類”的，故而也是可以與“天”同“類”而動的。為了進一步論證這個問題，董仲舒還提出了“人”副“天”，“天地之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也”，人之身體，內有五臟副五行之數，外有四肢副四時之數，小節有三百六十六副日數，大節有十二副月數；人之內在，乍哀乍樂副陰陽，心有計慮副度數，行有倫理副天地，其本質都是“同而副天”，或者可以概括為“人”是“天”的副本，那么由“人”及“天”就是理所當然的。正是由于“人”與“天”的這種相類、相副關系，董仲舒進一步推論“人”感“天”的問題。對此，董仲舒以例說明：“天”將“陰”雨，“人”會昏昏欲睡、情緒壓抑，甚至身體上的一些不適也會早早地表露出來，這都是“人”之“陰”氣感“天”之“陰”氣而起、而動。所以，從“天”的陰陽變化和“人”的身體反應中就可以窺見，“天理”決定“人事”，“人”確實感于“天”。

在由“天”及“人”、由“人”及“天”的論證中，闡明的是“天”與“人”之間存在著感應關系，可以雙向互動。其實質就是說明“人”是可以接受“天”之“意”、接受教化的。至此，董仲舒完成了“人”是可以教化的論證。

第二， 人“性未善”。從“天”出發，董仲舒指出“人受命于天，有善善惡惡之性”。在董仲舒眼中，人之“性”絕非“惡”，但是說人之“性”是“善”董仲舒也是不同意的，“圣人之所謂善，未易當也”。孟子嘗言：“人之所以異于禽于獸者幾希”，唯“善性”也。董仲舒認為孟子是以禽獸之“性”為底線來進行考察“人”之“性”，發現“人”之“性”高于禽獸之“性”就得出人性善之主張，實為不妥，標準太低。同時，董氏認為以“圣人”之善為參照也不妥，因為圣人之“善”是“民”所不能及的，標準過高。故而，“吾上質于圣人之所為，故謂性未善”。這種“性未善”，可以理解為“人”是有“善質”的。在董仲舒看來，“人”之性具有源自于“天”的先在性，“如其生之自然之資謂之性。性者，質也”。此等之性，不是“性善”，也不是“性惡”，而是有“善質”，就是說“人”具備了“善”的能力。如此看來，董仲舒所言之“性未善”實際上是在強調“趨向性”，強調的是“人”之“性”可以達于“善”，但是需要一定的條件，才能將這種“善”的可能性變成“善”的現實性，從“善質”而至“善”。

依董仲舒之規劃，要從“善”之可能發展演變為“善”之現實，靠的就是“教”，即教化。為此，董仲舒以較為直觀的方式來論證，以目之暝覺為喻，“性有似目，目臥幽而暝，待覺而后見，當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺，譬如暝者待覺，教之然后善。當其未覺，可謂有善質，而未可謂善，與目暝而覺，一概之比也”。就是說，“人”的眼睛是具備“見”的能力，但是如果閉上眼睛，“見”的能力依然在，但不能說已經“見”了事物。人性與“善”的關系也是如此，“人”雖然還沒有達到“善”的境界，但“人”之“性”中存在著“未覺”之“善質”，是具備“善”的能力的，教化就是要讓“人”睜開眼睛，使得有“善質”之“人”逐步趨向于“善”，從有“善質”顯現為“善”。也就是說，從“善”之能力、“善”之可能轉化為“善”之現實的過程中，需要“教化”這一條件、這一外力來促成。“性如繭如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲”，故而“性待教而為善”。推論至此，董仲舒的結論是人“性未善”，需要教化“為善”。

第三，取“中民”而教之。董仲舒區分“圣人之性”“中民之性”“斗筲之性”，并依此將現實的“人”劃分為“圣人”“中民”“斗筲之民”。在董仲舒的教化設計中，“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性”，從中選擇了具備“中民之性”的“中民”作為教化對象。

這種選擇，董仲舒的理由是“圣人”“斗筲之民”分別是“善”“惡”兩種品質的極端表現。在董仲舒的思想觀念中，圣人“純仁淳粹，而有知之貴也，擇于身者盡為德音，發于事者盡為潤澤。積美陽芬香，以通之天”。就是說，圣人具有“純仁淳粹”之性，修身則為道德楷模，任事則能潤澤天下，為人則能得“天”之認可。這種“圣人之性”，是“天”之“陽”“美”降之于“人”的極端表現，是“善”的實現，而不是“善”的可能、“善”的能力。其潛在的話語就是，“圣人”已經脫離了普通意義上“人”的范疇，是不需要教化的。

對于“斗筲之性”，蘇與注解董仲舒《春秋繁露》曰：“蓋孔子所謂下愚，《論語·子路篇》：‘斗筲之人何足算也’。朱子注云：‘言鄙細也。案人之品量不同，有天地之量者，圣人也；下此有江海之量，鐘鼎之量，釜斛之量，極于為斗筲。子貢問士，遞三下等。而子以為斗筲之人，蓋容善不多，自安于鄙細者，其歸則愚也。’程子謂商辛才力過人，圣人以其自絕于善，謂之下愚，亦此意。”如斯言，所謂“斗筲”之“性”，即是孔子所言之“下愚”、朱熹所言之“鄙細”，不容“善”、不能“善”。所謂“斗筲”之“民”，就是具備“斗筲之性”之人，即是程子所言之自絕于“善”的人，是安于下愚、不欲教化，也無法教化之人。在董仲舒眼中，“斗筲之性”嚴格上來說就不能算為“人”之“性”，而只是“鳥獸”之“性”。“鳥獸”只有“為生、為利、為食”的動物本能及其行為，并不具備善惡是非、榮辱取舍、禮義廉恥之價值判斷和行為規范，也就無法對其進行教化。也就是說，有“斗筲之性”的人，只是生物學意義上的“人”，只有絕對的“惡”，代表的是“惡”及其顯現，教化亦不能使之為“善”，教化是無用的，也就不用教化。

需要教化的是“中民”。“民者，瞑也”，是懵懂、愚昧之人。從董仲舒的教化設計來看，“中民”實際上就是排除了代表了絕對之“善”的“圣人”和代表了絕對之“惡”的“斗筲之民”之外的一切人。依照董仲舒的區辨，“圣人”“斗筲之民”是極小部分的，而“中民”指代的則是社會成員的絕大多數，董仲舒將其劃入有待教化的行列。其根源在于“中民”之性“可與為善”“可與為惡”，兼備趨“善”、趨“惡”的兩種可能。具備“中民之性”的“中民”，如果大行教化則可以使其為善，“善質”顯而“惡質”隱；如果不行教化則可能為惡，“善質”隱而“惡質”顯。也就是說，對“中民”進行教化是可行的，也是有實際價值和成效的。故而，董仲舒儒學教化指向于“中民”，擇“中”而教之。

“中民”待教而善，那么誰來“教”呢？董仲舒將實施“教化”的權力和責任落實到“王”的身上，將教化成“善”提升到了“天”“王”之使命責任的高度。在董仲舒看來，“天”“王”、人性、教化與“善”的關系是：“性者，天質之樸也，善者，王教之化也。無其質，則王教不能化，無其王教，則質樸不能善”。人之“善質”源于“天”，“天”欲“人”得教化而為“善”，“王”必須承“天”意而教化于“人”，“王”施行教化乃是為了完成“天”賦予的神圣使命和應有責任。同時，沒有人性之“善質”，則教化不能施行；沒有教化，人性之“善質”則不能轉變為“善”。從這種意義上說，“善”的問題“不是一個簡單的人性自我完善的心路歷程，也不是世俗政權出于政治穩定而作出的某種牧民政策，他在本質上是受命王者無可推卸的世俗政治責任”。將成“善”的責任賦予“王”，“王”得到了“天”授權實施教化的許可，自然也蘊含著對“王”的認可。在統治過程中，“王”完全可以、必然會、事實上也將這種許可擴充為其整個統治行為，不斷強調自身及其統治行為是得到了“天”之授命的，為自身的政治實踐尋求合法性。

由此我們說，董仲舒之儒學教化指向于“人”，解決的是教化“誰”、“誰”來教化的問題。其結論是：其一，“惟天為大”，“人本于天”，天道教化，故人道教化，以“天”論“人”，由“天”及“人”之教化，由“天”論“王”之教化，從天人關系角度探討人之教化的可能性。其二，人性未善而有善質，待教化而善，故“王”須以教化為大務。其三，圣人之性為“天”之性，不教而善；斗筲之性為“惡”之性，教而不善；故教化之道擇“中民之性”，行“擇中而教”。立教于“人”，奠定董氏儒學教化為統治者接納并實施之基礎，以思想大一統之規劃奠基了漢代大一統局面之形成，對中華民族共同體意識的形成具有深遠的文化積淀作用。

三、導向于“德”：董仲舒儒學教化何以“為”之設計

董仲舒儒學教化之價值旨歸導向于“德”，提出“務以德善化民”之教化主張。“德”之實現，需要“王”和“中民”的共同努力，需要“王”之“德”、“中民”之“德”、社會政治秩序之“德”的共同實現。其所論述之“德”是儒家倫理式的，所謀求的是儒家“三綱”“五常”在社會生活中的實現。董仲舒對“德”問題的深入探討，解決的是教化什么、怎么樣教化的問題。

第一，“王”之“德”。董仲舒將教化的權力賦予“王”，那么“王”要怎么樣才能開展好教化呢？這就要從董氏對君民關系的設計說起，“君者，民之心也；民者，君之體也。心之所好，體必安之；君之所好，民必從之”。就是說，要搞好教化，“王”在“德”方面必須起示范、模范作用，因此“王”必須要“正”。“王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下。王不正則上變天，賊氣并見。”“王”是否“正”不僅會影響“人間”，甚至會引起“變天”。在董仲舒的描述中，“王”如果“正”，則陰陽和諧而四時和順，萬物生長而物產豐饒，生態優美而人民幸福，天下安康而四海歸心，福報綿延而王朝長存；如果“王”不“正”，則“天”會以災異譴告之，顯現異常之變化以為警示警告，妖賊之氣彌漫天下，不“正”之“王”的所為和所欲則不成，其國也終將不國。

那么“王”怎么樣才能“正”呢？要害在于“宜于民”。董仲舒告誡“王”曰：“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。”“天”生“民”并不是為了“王”，相反“天”立“王”是為了“民”的，是為了成“民”之“善”的，“王”的統治理念及行為就自然而然要“宜于民”。為此，“王”就要“德”“才”兼備，“固守其德，以附其民”，“又有能致之資”，就是要有“宜于民”之德性，還要有“宜于民”之能力。簡而言之，就是要“想干”，還要“能干”“會干”“干好”。董氏在《天人三策》建議“眾圣輔德，賢能佐職”，提出“立太學”“設癢序”，就是要選拔、培養出一大批“人才”來補充、提升“王”之“才”，從而王道有成，天下和洽、萬民安仁樂誼。由此可見，董仲舒的儒學教化不僅僅指向于“民”，同時也指向于“王”。在此，董仲舒清晰地表達出一個觀點：從“天”出發的教化是“王”也必須遵循的，“王”也必須接受“教化”，要“打鐵自身硬”；同時“王”又要教化“民”，這種“教化”既是“王”的職責也是“王”的權力。

如何才是“宜于民”呢？董仲舒的設計就是“教”——教而化之以“崇本”。那么，何為“本”？董氏從“天”“地”“人”的角度，對應性地設計了“天本”“地本”“人本”。如果能做到“天本”“地本”“人本”三者都“奉”而行之，則“民”如“王”之子弟，不敢自專，“國”如“民”之父母，不須嚴而“民”從之，“王”是可以安枕無憂的。仔細分析可以發現，“董仲舒一方面把道德教化神圣化，另一方面又把道德教化政治化”。在神權與政權的雙重規則下，董仲舒將教化提升到立國、治國之“本”的崇高地位，曉諭告誡君王，若不行教化，是對“天”的反對，亦有使“城郭”變“虛邑”的危險。也正是因為如此，“古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務”。

第二，“中民”之“德”。董仲舒之儒學教化，規范出了教化“王”的要求，但更重要的或者說打動統治者的地方是教化“民”。在確定統治者“德”之教化的同時，董仲舒將教化的重心指向于“中民”，就是通過儒學教化使得“中民”的“未善”之性趨善，教化“中民”為“德”為“善”以臻于人、人性之完善。怎么樣才能使“中民”趨于道德完善呢，或者說“中民”達到什么樣的狀態才是“善”呢？對此，董氏以“五常”來概括，就是要行“仁誼禮知信五常之道”，這是董仲舒認為的五種恒常不變的倫理道德和社會規范，并以此來促求個體道德之完善。

“五常”是董仲舒對先秦以來儒家道德精神的繼承和再凝練，其更進一步的規范作用和實踐價值在于董仲舒將“五常”與“天”相結合。在董仲舒這里，“仁義制度之數，盡取之天”。唯“天”為大，取自于“天”的“仁義制度”也就是“大”，事實賦予“五常”以神圣性、至高無上性，使之成為絕對正確的、不容置疑的、不可侵犯的、必須嚴格遵循的道德要求和行為規則。對于“中民”的“五常”要求，董仲舒具而論之又匯合融通，呈現出層次遞進和交融互促的關系。“仁之法在愛人，不在愛我”，既講愛自己，更重要的是愛“人”；“義之法在正我，不在正人”，嚴于律己、寬以待人，錘煉自身；“知仁誼，然后重禮節”，非禮不言、不動、不爭，趨善之性趨于實現“善”；人之德行“莫急于智”，就是要清晰把握什么是“善”、怎么樣去踐行“善”，方為“智”；要做到有信有義、信而有功、至忠厚信、誠信待人，在“信”的心理狀態及其行為規范下完成個體道德的完善。

從董仲舒的規劃與論證來看，“五常”實際上就是董仲舒心目中“制度倫理和人倫道德的基本原則”，既是制度要求，又是倫理規范。“五常”之間相互關聯、互為強化，共同構成了董仲舒理想中的社會道德規范及其相應的秩序安排。對于“中民”而言，必須嚴格遵循“五常”而動，趨善、為善以“成性”。至于“王”，則必須擔負起修飭“五常”之責，“立太學以教于國，設癢序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也”。就是“王”教化“中民”以“五常”，如此一來，“王”可“受天之祐，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也”，“中民”可“從容中道”，實現“習俗美”。可以說，以“五常”教化“中民”而“成性”，既是對儒家倫理道德要求的遵從和因循，又蘊含著對王權政治秩序的認同與維護，實現了個體“善”與國家“正義”的相互論證和互為推動，最終的結果是“民”得“善”而“王”得“正義”。

第三，社會政治秩序之“德”。隨著“大一統”漢帝國的建立與鞏固，從思想文化領域和意識形態角度來看，論證與維護“貴賤有等”“尊卑有別”“上下有差”的封建等級秩序以實現王權及其統治成為時代的迫切要求。及至董仲舒之時代，顯著地體現在四個方面：一是“承秦”之“法治”傳統事實地誘發了漢初“德刑”及義利關系之間的沖突，其對社會道德風尚的危害逐步顯現，沖擊著“人”的倫理道德觀念并引發了民眾對社會制度設計的不滿，造成了相當范圍內的社會治理危機，社會倫理變革期盼日趨強烈。二是漢初推行郡國并行制，地方諸侯王的勢力日益膨脹，也日漸驕橫叛逆，還有匈奴、百越等邊疆地區持續性的侵擾搶掠，成為漢帝國“大一統”之“反動”，亟需全新的價值觀念和政治秩序來規范中央與地方、君臣、夷夏之間的關系。三是隨著漢初經濟的迅速復蘇，諸侯王、貴族道德敗壞現象較為突出，社會道德水準之江河日下，“俗彌奢淫”，統治階層倫理道德方面的問題日益凸顯。其四，漢代秦立，“然其遺風余俗，猶尚未改。今世以侈靡相競，而上亡制度，棄禮誼，捐廉恥，日甚，可謂月異而歲不同矣。逐利不耳，慮非顧行也，今其甚者殺父兄矣”。民間社會的道德觀念和道德實際也面臨著極大困境，沖擊著社會的公序良俗。

對此，董仲舒開出的藥方是“教化”，使“人”（包括諸侯王、夷人等在內的，除“王”之外的所有人）“循三綱五紀，通八端之理”，這是董仲舒針對漢代社會問題而構架的政治與社會秩序。所謂“三綱”，“謂君臣、父子、夫妻也”，規范的是君臣、父子、夫妻之間的關系。“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也……子不奉父命，則有伯討之罪……臣不奉君命，雖善以叛……妻不奉夫之命，則絕。”君、父、夫為臣、子、妻受命之來源，臣、子、妻理應遵從之。如果說，“五常”之道是道德規范，所追求的是個體（主體是“中民”，當然也包括“王”）的道德完善，最終的歸宿是以“教化”民眾的方式來論證與推動政權及其統治的“正義”；那么，“三綱”則是更為明確的、更具鮮明政治色彩的、更為制度化的倫理規范，構筑的是政治倫理道德學說，其理論歸宿就是要確證“封建神權、皇權、族權、夫權統治的合理性”，用神學、用儒學之道德來規范和強化封建政治之秩序。

為了將這種“三綱”思想深入人心，為漢帝國提供較為穩定的政治和社會秩序，董仲舒特別強調“三綱”的教化，就是要切實將“三綱”落到實處。一是“忠”之教化，要求“屈民而伸君”，其目的就是神化君權、王權，凸顯君王的至高無上及其統治的神圣性，直接為中央集權制和“大一統”服務，解決的是君臣、中央與地方、夷夏等關系。二是“孝”之教化，其直接目的無疑是維護封建之孝道，解決好父子、兄弟等關系。但值得注意的是，“孝”始終是跟“忠”結合在一起的，“事君不忠，非孝也”，“孝”是從屬于“忠”的，不“忠”則是不“孝”，強調“忠”才是最大的“孝”，實際上有移“孝”為“忠”的意涵在其中，實質上也起到了“忠”之教化的作用，彰顯了中國封建社會的“家國同構”。三是“順”之教化，是在漢初民間社會道德危機背景下，重新厘清以血緣為紐帶的宗法制度的努力，符合封建父系家長制的客觀實際和現實需求，是“忠”“孝”觀念在夫妻人倫中的體現。從制度設計的本身來看，這種“三綱”及其教化的成功無疑是較好地解決了漢初及至董仲舒之時的時代困境的，甚至覆蓋了整個封建時期，這也是“三綱”思想甚至是董仲舒思想一直為中國歷代王朝重視并采納的重要原因。

但需要說明的是，董仲舒倡導的“三綱”并不是“單向性”的，其秉持的是“雙向式”的權利義務關系。這種“雙向式”理念的形成和發展，與董仲舒認為“三綱”皆本于“天”，取法于天地陰陽之道，而陰陽之道又講求主輔交通和諧，合力作用于同一“事”“物”的觀念，是緊密關聯的。歷史地看，漢代君臣、父子、夫婦三大人倫基本上是呈現“雙向式”“互動式”的，究其原因，與董仲舒闡發的“三綱”基調密切相關，從中亦可窺見董仲舒儒學教化之深刻影響。

教化是董仲舒思想的重要內容。董仲舒之儒學教化源于“天”，唯“天”為大，“天”生“民”而有待教化成“性”，并賦“王”之權責以教化“民”。即是說“天”有教化之意愿，“王”有教化之權力義務，“民”有教化之需要，“王”以教化為大務，則能實現“王”之道，亦能合于“天”之道，“民”亦能“善”。董仲舒之儒學教化指向于人性之“未善”，“天”有陰陽之兩分，故而“人”之性情有趨“善”、趨“惡”之兩端，具此兩端者是為“中民”。“天”生“中民”之性“未善”而待“教化”成“善”，故董仲舒折“中民”而教化之，其立足點就是“中民”之須教、可教、能教、教之可“善”。董仲舒儒學教化的目標在于“德”之完成，所采者是儒家之“三綱”“五常”，以實現個體、社會與政治的“德”。董仲舒這種“教化”在其理論設計意圖和具體實踐成效來看，就是以思想“大一統”促進政治“大一統”和社會秩序化。

來源：《齊魯學刊》