斯坦利·霍夫曼在為雷蒙·阿隆所撰寫的訃聞和頌詞中把他的老師畢生的工作概括為以下四個方面：一是工業社會的社會學，二是政治體制的研究，三是對國際關系持續不懈地進行的既是經驗的又是理論的分析，四是研究重要思想家的觀念和他們關注的問題：孟德斯鳩、孔德、托克維爾、馬克思、帕累托、韋伯和涂爾干，這是《社會學思想的主流》中集中關注的七位巨匠，這部書唯一不以人物命名的一章題為“社會學家和1848年革命”，分別探討了孔德、托克維爾和馬克思與1848年革命的關系。當然，作為阿隆最杰出的學生之一，霍夫曼并沒有忘記他的老師漫長而多產的智識生涯是從歷史哲學開始的，并將其畢生志業刻畫為：“如果一個人拒絕一切‘世俗宗教’，拒絕偽稱知道人類前進目的地的歷史哲學，他應當如何進行思考”。

霍夫曼深知他的老師以“批評家”而非“創作家”自任，所以在如此鋪陳后，仍然追問，在這些卷帙浩繁的作品中，阿隆為我們留下了什么？在阿隆誕生一百二十周年，在“冷戰”結束后的世界經歷了無數巨變后的今天，重溫阿隆的作品，既恍如隔世，又宛如眼前。如果說阿隆對之終生懷有敬意的康德是從政治哲學走向歷史哲學，那么從醞釀于二十世紀三十年代在德國獨特的政治經歷的《歷史哲學導論》，到晚年最后一次在法蘭西公學的演講《自由與平等》，就是一個從歷史哲學到政治哲學的歷程，這里的政治哲學既是聚焦于自由和特權之辯證的政治哲學，也是聚焦于自由與平等之辯證的政治哲學，還是聚焦于自由與權力之辯證的政治哲學，而在阿隆那里，走向這種革命后的政治哲學的第一步就是對托克維爾的重新發現。

阿隆與托克維爾

無論在中西學界，托克維爾政治思想長期以來的“不溫不火”狀態皆是一種耐人尋味的形象。《托克維爾全集》最早的主編邁耶（J.P. Mayer）在1939年出版的《托克維爾傳》的導言中就注意到這位傳主在整個西方思想界也并未引起多大的重視和興趣，但是邁耶明確認為，“世界大戰以及戰后的政治經驗，特別是所謂極權主義國家的興起，無疑使得重新審視托克維爾的政治和社會告誡變得迫切了。這是因為亞里士多德和馬基雅維利都根本不了解現代民主大眾社會的現象”。邁耶甚至認為，如同亞里士多德是希臘城邦的政治哲學家、西塞羅是羅馬共和國的政治哲學家、阿奎那是中世紀的政治哲學家、馬基雅維利是十六世紀絕對主義的政治哲學家、洛克是1689年英國資產階級革命的政治哲學家，托克維爾是首位揭示大眾民主時代之原則的政治哲學家。

邁耶對托克維爾影響史的判斷，四十年后在阿隆那里得到了印證。在《重新發現托克維爾》的開篇，阿隆就承認，在20世紀20年代的高等師范學校和后來的巴黎索邦大學哲學系，他都沒有讀過《論美國的民主》或者《舊制度與大革命》。是《托克維爾全集》的陸續出版，讓他注意到了托克維爾，而阿隆首次研究托克維爾，是在二十世紀50年代末，是出于他作為一個社會學教授講授社會學思想之需。但是從那以后一直到暮年，托克維爾在某種程度上成為阿隆所構想的革命后政治哲學的智力引擎。

雷蒙·阿隆。

《重新發現托克維爾》回顧了阿隆發現和研究托克維爾的全過程。阿隆把托克維爾稱作以研究法國大革命的性質和結果作為中心課題的民主哲學家和平等社會學家。在托克維爾眼里，“革命后社會構成一個處于這種原創點并具有自己獨特風格的社會的起點，所以他同樣也是站在世界史的高度。無論是論述美國還是法國，他所思考的都是革命后社會，也就是我們今天所說的現代社會。概而言之，馬克思也沒有論述過革命后社會以外的其他問題”。正是基于這樣的判斷，他們之間的對勘在某種程度上就成為阿隆的托克維爾研究或者他所構想的革命后的政治哲學的中心課題。

《托克維爾和馬克思》是阿隆1963年在加利福尼亞大學由杰斐遜講座委員會組織的系列演講的第一講，此系列演講后來結集為《論自由》這個小冊子。有意思的是，在阿隆的另一個英文選集里，這篇文字也曾題為《自由主義的自由定義》。阿隆在文中首先指出了他所謂托克維爾的三重原創性，一是按照條件或身份的平等，也就是根據社會意義上的民主來構建現代社會，托克維爾的原話是，“現代的各國不能在國內使身份不平等。但是平等將導致奴役還是導致自由，導致文明還是導致野蠻，導致繁榮還是導致貧困，就全靠各國自己了”。從歷時的視野，阿隆解讀出的是，托克維爾以民主運動和平等原則的名義，張開雙臂歡迎隨著貴族階級的滅亡而誕生的一個新社會，亦即民主社會的降臨，這種社會把法律地位的平等和社會地位的平等疊合在一起。從共時的角度，與孔德以工業社會來界定現代社會，馬克思以資本主義和階級斗爭來界定現代社會不同，托克維爾以社會平等或地位平等來界定現代社會。

托克維爾的第二重原創性在于對歷史或將來采取一種或然論的觀點。在阿隆看來，1848年之后，在轉向唯物史觀的精神之路結束后，馬克思就不再強調一種徹底的革命的意志，而是強調這種革命的必然性，“普羅米修斯式的抱負不再是一個人的抱負，也不是整個人類的抱負，甚至不再是無產階級的抱負，因為無產階級的使命僅僅在于完成一種預先注定的命運”。阿隆以一種“三難推理”來刻畫這種歷史必然性的論點：要么被動地接受辯證法，要么徒勞地抵抗辯證法，要么加速辯證法的進程。而托克維爾雖然相信民主制是文明時代的宿命和天意，但是它在政治領域中給各種體制都留下了余地，從而要求擔負起在一個民主世界內自由和專制之間進行選擇的責任。

托克維爾的第三重原創性在于拒絕把政治從屬于經濟，阿隆在這里強調的是，一旦用社會意義上的民主代替政治意義上的民主定義，這種托克維爾意義上的現代民主或革命后的政治哲學就必須交代其與古典政治哲學的關系。如果說孔德和馬克思由于把政治制度歸結為工業社會或經濟基礎的產物，就切斷了與古典政治的關系，那么，用邁耶已經使用過的表述，缺少一種政治結構之整體觀的經濟基礎和上層建筑論就會被托克維爾當作“一種不能接受的抽象”。阿隆之有進于邁耶之處在于他對于這一點的論證是通過形式自由與實際自由的辨析來展開的。阿隆曾經說，托克維爾最喜歡用的詞是自由，而在我們看來，無論是在對于托克維爾自由觀的解釋上，還是在對自己的自由觀的闡發上，形式自由與實際自由之辯是一個最基本也最重要的概念框架。

阿隆首先區分開單數的自由和多數的自由，他反對自由的單數用法，而主張自由是復數的。因為只有相對于某個具體活動而言，我們才能說個體有某種自由。在這個意義上，存在著多種形式的自由，也是基于此，形式自由也是實際自由。然后引入一種分析性的自由定義，所謂自由的分析性定義是指，相對于另一個行動者來說，一個行動者有做這件事或那件事的自由，用阿隆所援引的費利克斯和奧本海姆的話來說：“我有做某件事的自由，只要沒有人能阻止我做這件事或我因為做這件事而受到懲罰，只要沒有人能強迫或命令我做這件事。”阿隆認為這種定義導致的兩個結果都能表明自由的異質性，第一個結果最直接地關聯于形式自由與實際自由的對立，那就是自由地做某事和能做某事是兩個完全不同的概念，“只有當受到其他人的干預而無能為力時，無能才是無自由”。第二個結果與自由與法律的關系有關，簡單地說，法律既限制自由，也保護自由，這就導致，“沒有一種整體的自由能叫作個體的自由或群體的自由。任何法律都剝奪了某些人的某些自由，但同時把某些自由給予其他人或所有人”。

阿隆的盛世危言

在歐陸和盎格魯-撒克遜歷史哲學之間出入自如的阿隆的過人之處就在于把這種看似卑之無甚高論的分析性自由定義運用到具體的歷史脈絡中所得到的洞若觀火的慧見。在阿隆看來，所謂自由與特權的辯證法首先就體現在革命者和反革命分子之間，舊制度下的市鎮、大學、同業公會、民眾享有的諸具體自由的擁護者和廢除舊制度后建立的一般自由的擁護者之間的歷史爭論中，“以前，同樣的個體被納入有生命力的群體中，其中的每一個群體都享有國王的專制主義所尊重的諸自由”，托克維爾看到了歷史危機的另一方面，“某些人——一個人、團體或同業公會——的具體自由對于其他人來說意味著無自由，由于不再由提供的服務來保證，這些具體自由看來是特權。這些特權與社會地位聯系在一起，它們違背了隨社會異質性的實際減少而擴大的平等意識”。托克維爾通過對法國、英國和美國的三種命運的反復比較，揭示了自由-特權向著民主權利的逐漸轉變：“法律面前人人平等，貴族不復存在，這是社會的基礎；統治者在選舉中對被統治者的依賴，個人自由的保障使所有人獲得了自由的等價物，即封建主的特權和高傲，也就是說，非奴役的服從，在某些行動中對無自由的接受，不是被當作限制，而是被當作自我意志的接受”。

緊接著自由-特權的辯證法之后是公民內部的辯證法，也可謂自由-平等的辯證法。在闡明實際自由相當于前述所謂“能力”，而并不是我們稱作“自由”的東西之后，阿隆指出，“關鍵的東西不在于爭論是否能用同一個詞來指稱對于某個行動者來說的無自由，以及由于缺乏財力的無能力。從歷史上說，盡管與詞匯的精確性相反，仍然有意義的東西是無自由和無能力在我們的時代的混同。從無自由到無能力的逐步轉變首先是要按平等的邏輯來說明，然后要由普羅米修斯式的抱負來說明。社會平等或政治平等并不意味著經濟平等，但是社會平等或政治平等需要制度來保證人人都有充分的收入，不感到自己因貧困或無知而被排斥在社會之外”。正是沿著這個思路，阿隆進一步討論了所謂自由與權力的內在辯證法，這里的權力是從經濟活動的角度來界定的，所指的是在把大規模的生產組織當作經濟活動的模式的情況下少數人亦即企業家所享有的權力。阿隆引入自由與權力的辯證法是為了駁斥哈耶克學派的自由主義者把選定目標和組織生產的企業家的模式當作一般自由的模式，因為一方面，消費者的選擇自由在生產者的大多數活動中缺乏等價物，“只要自由是一方的命令和另一方的服從，自由的問題就不再與權力的問題分離”；另一方面，“一旦工會獲得了雇傭的監督權，有時就剝奪了個別勞動者加入或不加入工會的自由，就能阻止沒有加入工會的勞動者被雇用”。

《雷蒙·阿隆回憶錄》　

作者：（法）雷蒙·阿隆　

譯者：楊祖功 王甦

版本：甲骨文｜社會科學文獻出版社　

2017年7月

阿隆由此得出的結論是，自由與權力的辯證法要求我們反對任何教條主義的自由理論，不管是民主主義的教條主義還是自由主義的教條主義。阿隆沿此方向進一步發揮，端出了他對于自由民主體制最深刻的診斷和訓誡，雖然形式自由與實際自由之辯本來是為了對付普羅米修斯的急躁和專制主義的野心而提出的。

從更為縱深的歷史視野來看，阿隆之所以強調自由與權力的辯證法是被“重新發現”的，應該是要接著自由與特權的辯證和自由與平等的辯證往下講。按照某種更為粗放的歷史尺度，自由與特權的辯證所呈現的是現代前后的歷史脈動，自由與平等的辯證是現代性內部的發展邏輯，而自由與權力的辯證則可謂現代晚期的衍化機理。只不過這里所謂“特權”秉承有前現代的印記，而“權力”雖特指現代后——在這里就是指某種被理想化的“市場經濟”——的產物，但就兩者均與阿隆所謂“一般自由”相對立而言，也可謂“重新發現”。

無論如何，就當下語境而言，前述對現代自由民主體制的診斷難免會讓人狐疑阿隆究竟在何種意義上是一位自由主義政治思想家。阿隆的學生皮埃爾·馬南為阿隆在法蘭西公學的最后一次演講《自由與平等》撰寫了一篇題為《政治：一門科學，一種焦慮》的導言。在談到很長一個時期阿隆被當作法國自由主義的代表人物這種陳見時，馬南指出，“自由主義遠不足以充當阿隆思考的主題。自由主義為他的性情賦予形式，幫助他把握方向，但我們不能把阿隆的事業描述成實踐一種自由主義學說的意圖”。馬南把阿隆對自由主義政治思想的校正放在一端為卡爾·施米特、另一端為弗里德里希·哈耶克所確定的坐標軸中，認為阿隆所倡導的是對自由主義的一種政治性理解，但是這種理解在自由主義的敵人（如施米特）與自由主義的偏執理論家（如哈耶克）的雙重影響下變得晦暗不明了。

哲學家的責任

施米特有一句名言：“不存在什么特殊的自由政治，有的只是一種對政治的自由批評”。哈耶克則走向另一個極端，“自生自發秩序”不但與嚴格意義上的政治無關，而且讓政治成為多余。馬南認為，正是在與哈耶克的對照中，阿隆對政治性的理解才能變得清晰可辨。這是因為“哈耶克將存疑的問題作為既定事實，他作為出發點的事實即使在最好的情況下也只是一個需要努力才能達到的終點”，而阿隆則像古典共和主義警醒地提示的那樣相信“要想社會是自由的，首先社會必須存在”。正是在這個意義上，馬南指出，“與其說阿隆是個古典派的自由主義者，不如說他是個自由派的古典主義者”。馬南由此給出了他對于這里所謂“古典主義”的規定性理解，例如對人類局限性的勇敢接受以及在這種局限性中追求自我實現，由此也才能解釋馬南在一開篇所注意到的阿隆對于公民品格和德行的呼吁。

作為后阿隆政治哲學最主要的代表人物，馬南所精準定位出的阿隆的政治立場也間接地碰觸到了哲人的社會責任這個古老而現代的問題。關于阿隆對哲學或哲學家的態度，存在截然相異的說法，在晚年的訪談錄中，阿隆在回顧他在巴黎高師的學習生活時曾經說“經過三個月的考慮，我決定一輩子搞哲學，”而在霍夫曼的訃文中則如是說，“他很早——至少早在二十世紀三十年代——就決定不做哲學家，而是矢志研究歷史和政治知識的性質和條件。”所見所聞皆一得之偏，其實比這兩者都高明的是阿隆在另一處的現身說法：“一種歷史哲學跟一種罔顧歷史的哲學，兩者最終有著相似的可能性”，1938年寫在阿隆的博士論文里的這句話被馬南恰當地認為表達了“因為人類悲劇而產生的哲學家之感”。

1979年，雷蒙·阿隆和他的知名論敵讓-保羅·薩特（圖左）的合影。

無獨有偶，時隔近四分之一個世紀后結集的《歷史意識的維度》之終章即題為“哲人的社會責任”。阿隆在教師、觀念學者和哲人的三元框架中討論這個問題，他首先確定在城邦條件下，哲人要做的絕非支持所有陣營和接受價值相對論，因為他是唯一有能力捕捉到超越于歷史相對性的真實和善的人，但是正如希臘哲人遇到的困境所昭示的，哲人怎樣才能同時既尊重法律，又意識到歷史的相對性，而且還熱愛理念？作為歷史的見證人，阿隆說，“要在傳統交替地或者同時地加諸哲人的三個使命當中做出選擇，在二十世紀比在公元前五世紀更為困難”，這是因為，首先，“人類不會整體地贊同或者批判現實”；其次，“歷史與理念一樣，并沒有給哲人美化一種制度而譴責其他制度的權利”；第三，“決定屈服還是反叛本身是不能僅僅由哲學來評判的”；最后，“沒有人能夠譴責一個人做當權者的喉舌，如果他只有付出這個代價才能存活下來的話”。

面對這與面對歷史辯證法時同樣的“三難推理”，阿隆在把哲人的社會責任問題轉化為哲學本身的責任之前提下，最后提出了哲人要對哲學負責這個終極訓誡，因為一方面，“哲人越好地服務于哲學和真理，他就是越好地為城邦服務”；另一方面，“哲人是與自己、與他人對話的人。他這樣做為的就是用行動克服這種搖擺不定的狀態。這就是他的本分，這就是他對于城邦的責任”。在這個意義上，在“君主顧問”和“社會良知”這種知識分子的兩難困局中選擇做一個介入的旁觀者的阿隆可謂最好地踐履了作為一個哲人的責任。

撰文/應奇

編輯/李永博

校對/薛京寧