社群主義的興起及當代譜系

本文轉(zhuǎn)載自公眾號“PKURCCP”

編者按：《荀子·王制》有言：“人，力不如牛，走不若馬，而牛馬為用何也？曰：‘人能群，彼不能群也。’”人類結(jié)群生活的本性使許多政治現(xiàn)象和政治思潮得以產(chǎn)生，而社群主義就是其中的典型代表。本期的系列文章將從不同的角度闡釋社群主義，這一將人結(jié)成的“社群”作為基本出發(fā)點政治思想。社群主義興起于上世紀80年代，強調(diào)人類集群的價值，反對新自由主義的個人本位價值取向。這一思潮有著深厚的歷史淵源，并且在20世紀下半葉體現(xiàn)出更加精細的內(nèi)部劃分。

社群主義是20世紀80年代后興起的當代最有影響的西方政治思潮之一。它反對新自由主義把自我和個人當作理解和分析社會政治現(xiàn)象和政治制度的基本變量，而是認為個人及其自我最終是由他或她所在的社群決定的。因此，社群才是政治分析的基本變量。社群主義強調(diào)國家、家庭和社區(qū)的價值，倡導愛國主義，強調(diào)集體權(quán)利優(yōu)先的原則，這對驅(qū)除當今社會冷漠癥，重建社會信任具有很強的啟示意義和借鑒作用。

一、社群主義的源流與當代的興起

從詞源上來看，中文語境的“社”字，含義比較復雜，就起源而言，包括五種：社是土地之神；社是古代鄉(xiāng)村基層行政地理單位；社是民間在社日舉行的各種迎神賽會；社是指信仰相同、志趣相投者組成的團體；社也指行業(yè)性團體。而“群”字，在中國歷史上也起源很早，它的基本意思就是“群體”，如荀子說：“人能群”，也就是我們今天所講的“社會”的意思。

西方語境中“社群（Community）在政治理論中很早就出現(xiàn)。德國社會學家費丁南德·滕尼斯（Ferdinand T?nnies）是第一個對“社群”（或社區(qū)、共同體，Gemeinschaft）與“社會”（Gesellschaft）兩個概念進行清晰劃分并系統(tǒng)闡釋的理論家。他在《共同體與社會》（Gemeinschaft und Gesellschaft）中指出，“社群”是通過血緣、鄰里和朋友關系建立起的人群組合，它的基礎是“本質(zhì)意志”。“本質(zhì)意志”與“選擇意志”相對應，表現(xiàn)為意向、習慣、回憶等，它與生命過程密不可分，在這里手段和目的是統(tǒng)一的，靠“本質(zhì)意志”建立的人群組合即“社區(qū)”是有機的整體。“社會”是靠人的理性權(quán)衡即“選擇意志”建立起的人群組合，是通過權(quán)力、法律、制度的觀念組織起來的。

社群主義（communitarianism）作為政治哲學的新思潮，其系統(tǒng)的理論形成時間并不長，但社群主義萌芽于古希臘、古羅馬時期。古希臘的柏拉圖（Plato）、亞里士多德（Aristotle）和古羅馬的奧古斯汀（Augustinus）等，社群主義思想在這個過程中也開始萌芽。柏拉圖在《理想國》中把奴隸主貴族制國家當作理想的政治制度，把基于分工之上的等級秩序當作最高的政治價值，把不平等的政治秩序看作是“正義”“自然理性”的體現(xiàn)。奧古斯汀的《上帝之城》向人們展示了一條通向天國的“至善至德”之路。從柏拉圖、亞里士多德，經(jīng)西塞羅（Cicero）、奧古斯汀、阿奎那（Aquinas）、愛德蒙·伯克（Edmund Burke），一直到約翰·穆勒（John Mill）、黑格爾（Hegel）和約翰·杜威（John Dewey）等，社群及社群關系概念的內(nèi)涵和意義雖然歷經(jīng)變化，但其重要性一直為歷代政治思想家們所重視。“社群”與“個人”（Individual）一道構(gòu)成了政治哲學中的兩極，強調(diào)社群的觀點常常與功利主義和保守主義等相聯(lián)系，而強調(diào)個人的觀點則往往與個人主義和自由主義相聯(lián)系，這兩派觀點之間的爭論是政治思想史的主要內(nèi)容之一。

比較而言，在古典思想家中，亞里士多德對“社群”的論述較為系統(tǒng)。首先，亞里士多德在《政治學》中對“社群”為何得以建立進行了闡述，“人類所不同于其他動物的特性就在于他對善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認，這些都由言語為之互相傳達，而家庭和城邦的結(jié)合正是這類義理的結(jié)合”。他把人看作是天生的政治動物，而城邦就是由一個個人的活動建立而成。“我們見到每一個城邦（城市）各是某一種類的社會團體，一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)——所有人類的每一種作為，在他們自己看來，其本意總是在求取某一善果。既然一切社會團體都以善業(yè)為目的，那么我們也可說社會團體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的：這種至高而廣涵的社會團體就是所謂‘城邦’，即政治社團（城市社團）。”也就是說城邦是由人們?yōu)榱斯餐哪康暮妥非蟆白罡呱啤倍Y(jié)合而成的組織或團體，即“城邦是追求最高善的最高社群”。

其次，亞里士多德概括了“社群”的特點：一是社群成員彼此之間必須是平等的關系，并且成員自身具有相似性但又各自不同。其平等的內(nèi)涵是“彼此互不從屬，沒有人是為了他人之故而活”。在古希臘城邦制下主人和奴隸之間就不是平等的關系，因此不構(gòu)成社群。二是社群成員之間有可以共同分享的基礎，這個基礎可以是所共同居住的土地、相同的血緣關系、共同的宗教信仰和風俗習慣等。三是鞏固社群的法寶并使其立于不墜之地的是友愛和正義。他認為：“在所有的公共團體內(nèi)，我們都既可發(fā)現(xiàn)友愛也可發(fā)現(xiàn)公正。在一條船上的水手、在同一隊伍中的士兵都稱為朋友。正由于他們有著共同的事業(yè)，所以他們成為朋友，在這里也就有了公正。”最后，亞里士多德論述了關于社群主義主要原則的觀點：一是社群優(yōu)先于個人。城邦的每一位公民都為城邦所有，每一個人都要為城邦的利益和善所努力。二是德性優(yōu)先原則。亞里士多德把德性定義為人的品質(zhì)“人的德性就是一種使人成為善良，并獲得其優(yōu)秀成果的品質(zhì)”。我們生活在同一個社會圈子里，善是共同的，不是私有的，每個人都有善，都應該追求善，每個人的善也不相沖突。三是正義優(yōu)先原則。亞里士多德系統(tǒng)地闡釋了何為正義的美德。他認為，一方面每個人對正義的要求是不同的，但都是同一種美德。在亞里士多德看來，正義不僅指正義的規(guī)則、秩序，還指正義的能力、品德。公民不僅要了解何為正義，也要有遵循正義的能力。“所謂公正，一切人都認為是一種由之而做出公正的事情來的品質(zhì)，由于這種品質(zhì)人們行為公正和想要做公正的事情。”另一方面正義觀只有在特定的場景中才會有意義。“美德是內(nèi)在的通過實踐可以體現(xiàn)的品質(zhì)”，人既是個體的人，還與其他人相關聯(lián)，而具有社會的品格。 “人如果離世絕俗，就無法實踐其善行，[ 勇毅、節(jié)制、正義、明哲 ] 諸善實際上就包含在社會的公務和城邦的活動中。”城邦是人們可以追求美好的德性、達到共同的善的基礎，公民在城邦中共同生活，個人與城邦的善是息息相關的，追求正義就是人們追求生活中的美德即至高的善，只有這樣才可以維系城邦的安定和公民的幸福生活。

在桑德爾看來，社群主義是在與新自由主義的角力中界定自己的。“在批評新自由主義的過程中，各種新自由主義的反對觀點在許多問題上逐漸形成了共識，而且這種共識是如此的廣泛和具有系統(tǒng)性，以至于形成了一種新的政治哲學思潮，人們把這種系統(tǒng)地批評新自由主義的思潮稱為政治社群主義。”從這一概括中，我們對社群主義的內(nèi)涵獲得了最基本的認識：其一，社群主義是與新自由主義對立的；其二，社群主義是一種新的政治哲學思潮；其三，社群主義產(chǎn)生于新自由主義之后。這段話中雖未提及羅爾斯，但毫無疑問，作為當代政治哲學領域的新自由主義，非羅爾斯式的自由主義莫屬。還有學者雖沒明確地界定，但也從社群主義的主要觀點中概括了對“社群主義”的理解：“十分清楚，作為一種強調(diào)社區(qū)聯(lián)系、環(huán)境和傳統(tǒng)的積極價值以及共同利益，旨在揭示人格自足的形而上學的虛假性并遏制自由主義帶來的個人主義的極度發(fā)展所產(chǎn)生的危害性的理論思潮的社群主義，正是在與形形色色的自由主義特別是其當代的表現(xiàn)形式即新自由主義的論戰(zhàn)中發(fā)展起來的”。

可見，社群主義是一種強調(diào)社群的共同利益、反對個人主義的思潮，“當代‘社群主義’是指自1980年以來針對‘左派新康德自由主義理論’所批判的一種思潮，以麥金太爾、桑德爾、沃爾澤、泰勒等四人的思想為主，及其圍繞此一主題所發(fā)表的文章或其它專書為輔”。這里的“左派新康德自由主義理論”就是羅爾斯式的新自由主義，可以概括為社群主義是與新自由主義相對的一組立場。國內(nèi)知名學者俞可平教授認為，“新自由主義與社群主義形成了當代西方政治哲學兩足鼎立的局面。社群主義無論在方法論上還是在規(guī)范理論上都與新自由主義形成了明顯的對照。從方法論上說，自由主義的出發(fā)點是個人，而社群主義的出發(fā)點則是社群；從價值觀方面看，自由主義強調(diào)個人的權(quán)利，而社群主義則強調(diào)公共的利益”。我們現(xiàn)在所理解的社群主義是指一種優(yōu)先關注社會利益的表現(xiàn)形式的政治哲學。

社群主義產(chǎn)生的理論背景在于羅爾斯的《正義論》。《正義論》的發(fā)表引發(fā)了三種爭論：第一種爭論發(fā)生在功利主義者與堅持權(quán)利取向的自由主義者之間；第二種爭論發(fā)生在堅持權(quán)利取向的自由主義陣營內(nèi)部的諸派別之間；第三種爭論主要集中在激進自由主義和平等派自由主義所共享的一種假設上，即政府是否應該對各種相互競爭的“善”生活觀念保持價值中立的理念。權(quán)利取向的自由主義堅持權(quán)利優(yōu)先于善，而社群主義卻認為善優(yōu)先于權(quán)利。盡管社群主義是在與新自由主義的爭論中興起的，但有深刻的時代背景和歷史原因。可以概括如下：

第一，西方社會矛盾加劇。“西方在20世紀80年代雖然實現(xiàn)了一定的經(jīng)濟增長目標，但卻造成了失業(yè)率高居不下的結(jié)果，同時也使得兩極分化更難對付。”我們面對著一個不平等的世界，美國政治哲學家亞歷克斯·卡利尼克斯（Alex Callinicos）寫道：“世界進入21世紀，充斥著貧窮與不平等，這是再富有想象力的前人也無法想象到的”。社群主義主張應該從為不同目標而奮斗的不同利益集團間的對立轉(zhuǎn)變到為共同目標而奮斗的個人組成的社群，個人必須依靠他人才能實現(xiàn)自我。社群主義的基本主張就是要緩解各種新型的社會矛盾，找到促進社會協(xié)調(diào)發(fā)展的有效途徑。

第二，國家職能的式微。“如果說20世紀前半期國家職能比起過去曾大大加強的話，那么在20世紀晚期的資本全球化形勢下，國家職能又開始弱化，這表現(xiàn)在國家對社會經(jīng)濟文化生活的干預日益減少，福利制度遇到嚴重危機等方面”。從本質(zhì)上說，國家的職能除了給個人提供“消極權(quán)利”，即因國家的無所作為得到的利益外，還應為個人提供“積極權(quán)利”，即由于國家的積極作為而得到的利益。所以，國家職能的弱化也是一種對個人利益的損害。社群主義倡導從“權(quán)利政治”走向“公益政治”，正是對西方社會國家職能式微的一種自發(fā)反應。

第三，后冷戰(zhàn)時代的到來。冷戰(zhàn)結(jié)束后，西方國家的人們不但喪失了對傳統(tǒng)社會主義的信念，還清楚地認識到西方“自由民主”的社會基礎也發(fā)生了動搖。“自從蘇東極權(quán)主義政權(quán)解體以來，作為全球首要意識形態(tài)的市場個人主義以壓倒一切的優(yōu)勢短暫地為全世界帶來了自由的前景。然而，當?shù)顾陌亓謮倓倝m埃落定，新的壓迫的幽靈便又令人沮喪地向所有人襲來。”在這種情形下，持中間立場的社群主義正是適應了社會裂變這一趨勢，為個人和社會提供了一個新的聯(lián)系紐帶。

第四，道德領域的危機。社群主義者面對的是一個文明高度發(fā)展而道德卻日趨腐敗的自由主義社會，以功利和權(quán)利為基礎的道德理論已取代了以往公益美德概念在社會中的角色，社群本身的價值已漸漸消失，個人過分自主、社會責任喪失的趨勢正威脅到社會的穩(wěn)定和完整。正是基于此，社群主義者認為道德領域的危機與新自由主義長期以來宣傳的個人主義價值觀有著密切的關系。因此，“他們積極倡導用社會本原取代自主的個人，用社群利益取代個人自由的中心位置，用共同的善取代個人權(quán)利的優(yōu)先性。”

二、社群主義的當代譜系

社群主義是對當代西方自由主義秩序所引發(fā)的深刻政治困境、社會分裂和道德危機的理論回應，它是在批判以羅爾斯為代表的新自由主義過程中興起的一種強調(diào)社群至上價值觀的政治哲學思潮，其流派大體可以分為道德社群主義、政治社群主義、哲學社群主義、新社群主義。

（一）道德社群主義

西方國家在第二次世界大戰(zhàn)后雖然經(jīng)濟快速發(fā)展，社會文明不斷進步，但道德發(fā)展沒有跟上經(jīng)濟和社會發(fā)展的步伐，出現(xiàn)了道德滑坡、美德喪失的現(xiàn)象。只有構(gòu)建新的道德秩序、及時制止道德沖突引發(fā)的社會危機，才能推動人類社會的良好運行。社群主義者主張用社群主義道德觀作為武器來解決日益嚴重的西方世界道德危機。

阿拉斯戴爾·麥金太爾（Alasdair MacIntyre）在《追尋美德》中談到了各種美德的本質(zhì)屬性：“我想用‘實踐’來指代通過社會建立起來的，任何連貫的，復雜的，合作性的人類活動形式，通過它，能夠獲得既適合于這種活動形式的優(yōu)秀標準，也在某種程度上確定了這種活動的基本形式，實現(xiàn)了這種活動形式的內(nèi)在優(yōu)點。”麥金太爾將德性即美德視為道德觀的宗旨。因此他主張將美德轉(zhuǎn)化為社會實踐活動，使人們在追求自身利益的同時不會損害他人的利益。他重點分析并總結(jié)了美德的實質(zhì)，通過對亞里士多德和康德等人道德觀的分析，最終形成的根本主張是回歸亞里士多德式的傳統(tǒng)美德，并且以美德為思想武器，提升社會道德水平，促進個體美德的發(fā)展，這是他的根本目的。查爾斯·泰勒（Charles Taylor）在《自由主義和道德生活》中通過道德對個人的行為做出正確與錯誤、好與壞、高尚與低劣的區(qū)分，這種道德判斷的標準不是個人自發(fā)的欲望、偏好或選擇，而是社會形成的共同的善。

道德社群主義主要是從方法論和規(guī)范論兩種意義上對新自由主義的個人至上的道德觀提出了挑戰(zhàn)。在方法論上，新自由主義從個人出發(fā)思考一切，必然得出關于個人和社會片面的、錯誤的結(jié)論。他們堅持抽象的自我觀念，認為社會只不過是實現(xiàn)個人自由和權(quán)利的工具性聯(lián)合體。道德社群主義認為，個人主義的極端膨脹就是建立在這種對個人權(quán)利的形而上學的承諾上。個人主義關于理性的個人可以自由地選擇的前提，是錯誤的或虛假的，理解人類行為的唯一正確方式是把個人放到其社會的、文化的和歷史的背景中去考察。換言之，分析個人首先必須分析其所在的社群和社群關系。盡管羅爾斯著意于把正義論所理解的社會聯(lián)合與純粹工具主義的理解區(qū)別開來，認為社群的善不僅表現(xiàn)在社會合作的直接好處，還表現(xiàn)在動機的質(zhì)量以及伴隨著社會合作并在這一過程中得到增進的情感，道德社群主義對這種情感主義解釋仍然表示不滿。“羅爾斯的正義即公平論為了突出個人的自由權(quán)利而不顧人們實際享有的共同性和統(tǒng)一性，也只是為義務論贏得了一場虛假的勝利。

在規(guī)范論上，道德社群主義認為新自由主義過度重視個人主義的結(jié)果導致了道德生活的墮落，個人主義的泛濫使人們對他人和社會漠不關心，這極大地危害社群的整體利益，對個人自由的過分追求帶來的不是民主而是專制。因此，作為公平的正義不可能對善具有優(yōu)先性，反之，我們對善的感知（our conception of the good）應當具有絕對的優(yōu)先性。

（二）政治社群主義

政治社群主義批判新自由主義者的“原子主義”和國家中立原則，一方面從個人權(quán)利視角出發(fā)，極端地強調(diào)個人權(quán)利，忽視公共利益，逃避承擔公共責任；另一方面從國家權(quán)利視角看，強調(diào)國家不應干涉公民權(quán)利。如同史蒂芬·馬爾霍爾（Stephen Mulhall） 等所言：“國家應該平等地對待它的公民理念，因為公民之間在關于什么是優(yōu)良生活以及善觀念等問題上，多多少少會存在一些分歧，如果國家喜歡一種價值而不喜歡另一種價值，推崇一種觀念而不鼓勵另一種觀念，它便無法滿足公民的這一要求，所以國家應該在這些領域中盡可能地保持中立。”

政治社群主義的代表是邁克爾·沃爾澤（Michael Walzer）。把沃爾澤的社群主義歸為“政治的”而非“哲學的”，主要基于三個理由：第一，他在方法論上是特殊主義的，而哲學家通常是普遍主義的；第二，他提出了系統(tǒng)的政策主張和制度安排，而哲學家對抽象的觀念更感興趣；第三，他強烈倡導政治民主，而哲學家往往更相信理性的慎思。

社群內(nèi)部的道德意義無法擴大到社群以外，社群本身又是靈活的，其成員可以擴大成員資格。因此，最大的社群只能是國家，否則把全人類推廣為一個社群，社群主義就失去了任何理論意義。沃爾澤在《正義與非正義戰(zhàn)爭》一書中闡明他反對一切形式的人道主義干涉。 他寫了尼加拉瓜反對索摩查獨裁政權(quán)的不成功的造反，認為作為外國人，美國人不可能簡單地充分理解尼加拉瓜人結(jié)合在一起的生活、歷史和斗爭，也不可能為他們做出如何打內(nèi)戰(zhàn)的決定。他指出：“如果外國干涉的目的是挽救造反者的失敗，那么，這種內(nèi)部的交易過程和責任就會被削弱。于是，新政體的特征就會取決于干預國家以及它選擇支持什么樣的造反派別。我的論斷是：這樣一種干預將會侵犯作為一個群體的尼加拉瓜人塑造自己政治制度的權(quán)利，作為個體的尼加拉瓜人生活在這樣塑造的制度之下的權(quán)利……以及生活在尼加拉瓜式的市民社會的權(quán)利。”社群至多擴大至一國，公民對其國內(nèi)的統(tǒng)治者擁有民主的權(quán)利，但這種權(quán)利不能擴大至國際。“與外國人相比，每個人對自己的國家擁有一種權(quán)利。與國家官員相比，他們擁有政治和公民權(quán)利。沒有第一種權(quán)利，第二種權(quán)利是沒有意義的：正如個人需要一個家一樣，權(quán)利也需要一個場所。”國內(nèi)人民有反抗暴君的權(quán)利，這與自由主義大師洛克等人一脈相承。沃爾澤承認，“違背人民意志建立的政府，從喪失它的自衛(wèi)權(quán)利這點上講，它在國內(nèi)是不合法的”。但這種道義原則在國際上是不合法的，因為外國人沒有資格評價這種行為的真正合法性：“他們對它的歷史知道的不多，他們沒有沖突與和諧、歷史選擇和文化親和力、忠誠和怨恨建立其上的直接經(jīng)驗，不能形成具體的判斷。因此，他們的行為……應該取決于一種道義上必要的假定：在社群和它的政府之間存在著一定的‘合適性 '。”這就是說，從道德特殊主義走向相對主義面臨的是這樣的問題：社群A是正義的，當且僅當其實質(zhì)性的生活是忠實于其所共有的理解的；同理對社群B、C均適用。但社群A、B、C有可能同時是正義的，即使它們的實質(zhì)性生活是非常不同的，甚至從社群A的角度看社群B和C的實質(zhì)性生活是很不公正的。舉例說，一種實行種姓制度的社會由于是其成員所共同理解的，大家都甘心于這種制度，因而它就是正義的，其他實行公民平等的社會就無權(quán)說三道四，因為這種種姓制度對于實行此制度的社會是內(nèi)在的，自我封閉的。這樣一來，政治哲學家甚至都不能對自己以外的社群或社會提出規(guī)范性的批評，因為只要這些社會成員以共有的意義來解釋其生活，外人便無權(quán)評判了。這樣也就不存在對社會制度問題的最佳解釋，因為社群間是不可比的。如果以為沃爾澤是一種徹底的道德相對論者，認為決無全人類能夠成立的基本道德準則，那就錯了。因為他也不時地從普遍的、全球的角度來說明正義與平等基本價值觀。“正義與社會意義有關。的確，正義的相對性遵循著古典的非相對的定義，各得其所。”他甚至還認為澳大利亞人無權(quán)抵制貧困的亞洲人接管他們的一些多余的土地，本來照其理論本意，這兩個完全不同的社群之間并無可以共通的權(quán)利基礎。

沃爾澤同時提出了社群主義的制度安排和政策建議，例如關于分配正義問題，他提出了關于制度安排的四個要求：第一，分配正義要求共享的經(jīng)濟、社會和文化方面的基礎設施，它們不僅能夠擴大人們生活的范圍，而且對人們的生活方式也有重要的影響；第二，分配正義要求公共的供給制度，即國家應該照顧病人、老年人、殘疾人以及貧苦者，為他們提供食物、衣服、住房、醫(yī)療甚至金錢；第三，分配正義要求實現(xiàn)機會平等，在分配職位、權(quán)力和財富時，為所有人提供平等的機會；第四，分配正義要求實行經(jīng)濟民主，在公司中用公共所有制或工人控制來代替私人所有制。沃爾澤的政治社群主義的核心觀念是民主。他認為權(quán)利來源于人民的意志，人民有權(quán)利犯錯，甚至有時犯錯也是正確的。

（三）哲學社群主義

社群主義是20世紀80年代后最具影響力的西方政治哲學思想，它的發(fā)展推動了哲學思考問題的新視角和理論基礎的發(fā)展。哲學社群主義的代表是邁克爾·桑德爾。我們把桑德爾的社群主義歸為“哲學的”，主要基于兩個理由。一是桑德爾的社群主義主要是否定的（主要體現(xiàn)在他的自由主義批判之中），不是肯定的（沒有提出多少建設性的理論），而批判是哲學的一個本質(zhì)特征。二是桑德爾的自由主義批判是一種哲學批判，因為這種批判關心的問題是形而上學、認識論和邏輯。桑德爾把以羅爾斯為代表的新自由主義看作是義務論自由主義，對它進行了系統(tǒng)的批評。

邁克爾·桑德爾（Michael J. Sandel），哈佛大學政治哲學教授、美國文理科學院院士、社群主義的代表人物。他以其1982年所著的《自由主義與正義的局限》一書中對羅爾斯《正義論》的批評而聞名。

桑德爾試圖挖出這種義務論自由主義的形而上學基礎。義務論自由主義堅持正義的首要性，其核心主張是正義優(yōu)先于善。在桑德爾看來，在羅爾斯式的義務論自由主義中，“正義優(yōu)先于善”這個核心主張依賴于“自我優(yōu)先于目的”。因為自我是優(yōu)先的，所以正義才是首要的；因為自我優(yōu)先于目的，所以權(quán)利優(yōu)先于善。也就是說，羅爾斯的正義論建立在主體理論的基礎之上，而自我觀念為正義以及其他觀念提供了形而上學的基礎。但是，桑德爾認為，羅爾斯在《正義論》中只是闡述了他的正義理論，沒有提出一種主體理論，因此他需要重構(gòu)羅爾斯的哲學人類學。通過哲學人類學的重構(gòu)，桑德爾認為羅爾斯的自我觀念無法充當其正義理論的哲學基礎，從而得出結(jié)論：“正義不能在義務論的意義上是首要的，因為我們無法始終一貫地把我們自己當作義務論倫理學（無論是康德式的還是羅爾斯式的）所要求我們成為的那種人。

桑德爾對義務論自由主義給予了認識論的批判。羅爾斯在《正義論》中一再重申，正義是社會制度的首要價值。那么正義在什么意義上是首要的？桑德爾提出，我們可以從兩種不同但相關的方面來理解正義的首要性：一種是道德意義；另一種是基礎意義。從道德意義來看，正義所以是首要的，這是因為正義的要求高于任何其他道德利益和政治利益，無論這些利益多么緊迫。正義的首要性意味著，正義是所有價值中的最高價值，在滿足其他價值提出的要求之前，正義的價值必須首先加以滿足。從基礎意義來看，正義的首要性不僅在于它表達了一種道德上的優(yōu)先性，而且也在于它提供了一種優(yōu)越的證明形式。也就是說，正義的首要性不僅意味著正義的要求優(yōu)先于善的要求，也意味著正義獨立于善，即正義原則的證明不依賴于任何特殊的善觀念。那么羅爾斯所說的正義的首要性是指哪一種？桑德爾認為，從契約論看，羅爾斯似乎是在道德意義上主張正義的首要性，即正義優(yōu)先于善，但實質(zhì)上他是在抽象意義上主張正義的首要性，即正義獨立于善。

（四）新社群主義

社群主義在20世紀80年代的興起以及與新自由主義的爭論，使它的思想得到迅速傳播。各種各樣的社群主義者站出來批評新自由主義，不僅對新自由主義在西方社會的權(quán)威地位形成了挑戰(zhàn)，也推動了社群主義思想的發(fā)展。到了90年代，一些社群主義者不想被混同于80年代的“學院式社群主義”，打出了“新社群主義”的旗號 。新社群主義的代表是埃齊歐尼（Amitai Etzioni）。與80年代的社群主義相比，這種“新社群主義”有兩個基本特征。

第一，80年代的社群主義以羅爾斯的政治哲學為坐標，所關心的核心問題是正義；90年代的新社群主義以西方（特別是美國）社會為坐標，所關心的核心問題是道德。80年代的社群主義只有一個敵人，即新自由主義；90年代的新社群主義則兩面作戰(zhàn)，既反對作為左派的新自由主義，也反對作為右派的基督教保守主義。80年代的社群主義最終都要訴諸“本土共同體”（local community），從而導致兩個問題，即特殊主義和相對主義；新社群主義試圖訴諸“共同體的共同體”，并以此來克服特殊主義和相對主義。

第二，80年代的社群主義者基本上都是哲學家，他們善于思考抽象的理論問題；90年代的新社群主義者基本上是一些社會學家，他們更善于研究和解決現(xiàn)實問題。在80年代，西方政治哲學主要體現(xiàn)為新自由主義與社群主義的論戰(zhàn)，特別是羅爾斯與桑德爾之間的爭論，這都是在抽象的哲學層面展開的；新社群主義者對抽象的哲學理論不感興趣，他們更關注現(xiàn)實問題，如婚姻家庭、學校教育、社區(qū)治安、環(huán)境污染、濫用毒品和公共安全等等。

20世紀90年代，中國學者開始系統(tǒng)引介并研究社群主義。其中，俞可平教授是我國最早開始系統(tǒng)研究社群主義政治思潮的代表人物。他考察了社群主義的政治哲學，包括權(quán)利觀、公益觀和國家觀，通過分析新自由主義的政治觀念，得出社群主義是個人主義極端發(fā)達的產(chǎn)物，是對個人主義不足的彌補。它的價值也只有在新自由主義和個人主義極端發(fā)達的前提下才得以凸顯，其不足也只有通過新自由主義的發(fā)展才能得以補償。中國學者對社群主義的研究在初期主要集中在介紹和分析西方社群主義者與新自由主義者的爭論上，集中在哲學和政治思想領域。隨著中國社會的發(fā)展，尤其是社區(qū)建設和社會治理的推進，社群主義的研究也開始與中國實踐結(jié)合在一起，并擴散到更多的學科之中。