詩人里爾克

Wer, wenn ich schriee, h?rte mich denn aus der Engel Ordnungen?
[誰，若我哭喊，會在天使的次序把我聆聽？][2]

那矛盾的、模棱兩可的和絕望的情景/境遇(situation)——只有從這個角度，《杜伊諾哀歌》才能得到理解——有兩個特征：回音的缺席/闕如，和無用/虛妄(futility)的知識。對被聆聽的要求的有意識的放棄，不能被聆聽的絕望，以及最后，甚至在沒有回答的情況下言說的需要——這些，是其風格之黑暗、粗暴和緊張的真實原因，而正是在這種風格中，詩才指出它自身的可能性及其成形的意志。

出自這樣一首如此完全地疏離交流的詩作的基本問題，是在何種程度上它意欲得到理解，在何種程度上可被理解（也就是說，被我們理解）：換言之，在何種程度上，闡釋是被允許的。內在于這里研究的主題/主體的困難，在第五哀歌中顯示得最為清楚——在第五哀歌中，要建構任何意義，或鍛造任何行與行之間的聯系，都是不可能的，因為（詩中）意象的聯系，就其不可理解的獨特性和對情景的依賴而言，完全是任意的。因此我們轉向了那唯一一種對我們來說可用的方法：那就是，澄清此詩之調音(attunement)的背景，這種調音，就像是它音樂的關鍵一樣，形成了它獨一的統一。單個的詩行顯得與這個整體斷開且隔離；對這些詩行進行別樣的安排是完全可以想象的。盡管存在這種完全的任意性，盡管有一時不可反轉的進程的缺席/闕如，盡管有這些意象的同時性，這首詩卻沒有凝結為一種無意義的，聯系的堆積。這是因為每個特定的因素，一切就其特定性(particularity)而言抵抗關聯的事物，都依賴那實際上有待言說之物的基礎，那最先引起這些孤立意象的基礎。這里的基礎，就是無用性，在此基礎上，每個意象都只是無限多的意象中的一個——一個在自主(by itself)移動時隨身攜帶其他意象的單個的意象。

考慮到哀歌的宗教意義，脫節(disjointed)的同時性的并置，恰恰意指了一種關聯或義務的缺乏[Unverbindlichkeit，不受義務的約束]。[3]這，與之前提到的回音的缺席/闕如（而這，只能得到詩意的表達）一起，構成了這“哀歌”的特具的模棱兩可的情景。因此，盡管詩確實包含了某種宗教的情緒，但它卻不是宗教的文獻。它不是這樣的一個跡象，是這樣的一個事實，即中間的實體(intermediate entities)通常是“上帝”——“天使”或“死者”，或者，就其極端的不確定性(indeterminacy)而言，“單一者”（“denn man ist sehr deutlich mit uns[因為單一者無愧于我們]”，第四哀歌）。宗教專有的范疇被徹底地留在不確定（即未定狀態）中這個事實，意指宗教本身(as such)的回憶。上帝的力量確實被感受到了；但全能者是誰以及祂在哪——這仍然以問題的形式保留了下來，而這問題，不再希望（得到）某種答案。然而，問題并不因答案的缺乏而受損；相反，它作為向絕望——因上帝的可遭遇性(encounterability[Treffbarkeit])而感到絕望——的憂慮的、迅速的轉變而幸存下來。相反，對滿足于自身的感覺、認為沒有某個人格的上帝也行的一切非義務的(non-obligatory)的虔敬，里爾克都在“單一者”的不確定性中保留了客體性的最后的剩余(residuum)。從這里出現了他對絕望和痛苦的獨特評價，絕望與痛苦，并不是（比如說，就像它們在克爾凱郭爾那里一直表現出來的那樣）宗教方面的危險和“麻煩[?rgernis，不快]”；相反，它們成為宗教的情景本身(as such)。被上帝侵襲（上帝突然出現）——認識上帝甚至顯示(proclaim)上帝——成了經驗上帝的最后一種可能方式。

Da? ich dereinst, an dem Ausgang der grimmigen Einsicht,
Jubel und Ruhm aufsinge zustimmenden Engeln.
Da? von der klargeschlagenen H?mmern des Herzens
keiner versage an weichen, zweifelnden oder
rei?enden Saiten. Da? mich mein str?mendes Antlitz
gl?nzender mache: da? das unschenbare Weinen
blühe. O wie werdet ihr dann, N?chte, mir lieb sein,
geh?rmte… Sie(sc. Die Schmerzen)… sind ja
unser winterw?hriges Laub, unser dunkeles Sinngrün,
eine der Zeiten des heimlichen Jahres—, nicht nur
Zeit—, sind Stelle, Siedelung, Lager, Boden, Wohnort.

[Someday, emerging at last from the violent insight,
let me sing ut of jubilation and praise to assenting angels.
Let not even one of the clearly-struck hammers of my heart
fail to sound because of a slack, a doubtful,
or a broken string. Let my joyfully streaming face
make me more radiant; let my hidden weeping arise
and blossom. How dear you will be to me then, you nights
anguish. Why didn’t I kneel more deeply to accept you,
inconsolable sisters, and , surrendering, lose myself
in your loosened hair. How we squander our hours of pain.
How we gaze beyond them into the bitter duration
to see if they have an end. Though they are really
our winter-enduring foliage, our dark evergreen,
one season in our inner year—, not only a season
in time—, but are place and settlement, foundation and soil and home.]

10th Elegy

[某天，最終從暴力的洞見中顯現，
讓我對贊同的天使唱出歡慶和頌揚。
讓我心清晰敲擊的鐵錘，哪怕一個
也不會因懈怠，懷疑，或弦的破碎
而停止發聲。讓我那溢滿快樂的臉
給我更多的光線；讓我隱藏的哭泣
升起綻放。那時你多寶貴，你痛苦
的夜。為何我不更深地跪下迎接你，
不可安慰的姐妹，并投降，任自己
迷失在你散開的發。我們如何浪費痛苦的時刻。
我們的眼光如何越過它們進入時間苦澀的持續
去看時刻是否有盡。盡管它們實際
是我們忍冬的葉，和黑暗的常青樹，
我們內在的年里的一季——，不只是時間的
一季——，而是場所和定居點，地基、土壤和故鄉。]

第十哀歌

盡管有宗教上的模棱兩可，里爾克的世界，卻與一切宗教的世界一樣，是一個聽覺的(acoustic)世界。[4]永遠沒有“品級(rank)”和“天使”，或者更普遍地，“更強大的實存[st?rkere Dasein]”[5]（第一哀歌），客體的想象；無論如何，所有遭遇天使的直接的和想象的可能性都被移到一個根本上先于我們自己時代，先于其可能性的時代。

….Wohin sind die Tage Tobiae,
da der Strahlendsten einer stand an der einfachen Haustür,
zur Reise ein wenig verkleidet und schon nicht mehr furchtbar;
(Jüngling dem Jüngling, wie er neugierig hinaussah).
Tr?te der Erzengel jetzt, der gef?hrliche, jinter den Sternen
Eines Schrittes nur nieder und herw?rts: hochauf-
Schlagend erschlüg uns das eigene Herz….

[….Where are the days of Tobias,
when one of you, veiling his radiance, stood at the front door,
slightly disguised for journey, no longer appalling;
(a young man like the one who curiously peeked through the window).
But if the archangel now, perilous, from behind the stars
took even one step down toward us: our own heart, beating
higher and higher, would beat us to death….]

2nd Elegy

[……托拜西*的日子在那里，
當你們中的一個，覆蓋祂的光線，站在門前，
輕微地為旅行而偽裝，不再駭人；
（一個好奇地窺視窗外的年輕人）。
但如果天使長現在，危險的，從群星后
向下朝我們邁出哪怕一步：我們的心，跳得
越來越高，直叫我們死亡……]
第二哀歌

*托拜西：上帝是我所信仰的神。
對那些生活在虛妄(futility)中的人來說，唯一可聆聽的，是品級間的“Wehende(飄蕩的，吹送的)[像風一樣吹拂的東西，無論是什么]”。聆聽與對象/客體的聯結是如此地薄弱，以至于，相反，無論何時，只要對象/客體失去和被吹走，它就會收到“seine ununterbrochene Nachricht, die aus Stille sich bildet[在沉默中自我成形的，永不停止的信息]”（第一哀歌）：這不是對某種特定的，清晰表達/接合的信息的聆聽；相反，這種聆聽，是對心急迫的哀求（“H?re, mein Hertz[聽，我的心]”），因此也是對一種存在之樣式（“so waren sie horned[這就是他們的聆聽]”，第一哀歌）的聆聽。這種哀求并不預設回應的聲音的存在；實際上與之同一的祈禱者的哀求也不。然而，就其強烈(程度)而言，它獨立于聲音的存在。確實，作為一種存在的狀態，聆聽已經是它自身的圓滿，因為它對它的哀求是否被聽到毫不在意。

….H?re, mein Herz, wie sonst nur
Heilige h?rten: da? sie der riesige Ruf
aufhob vom Boden; sie aber knieten,
Unm?gliche, weiter und achteten’s nicht:
so waren sie h?rend…
[….Listen, my heart, as only
saints have listened: until the gigantic call lifted them
off the ground; yet they kept on, impossibly,
kneeling and didn’t notice at all:
such was their listening….]
[……聽，我的心，因為只有
圣徒在聆聽：直到巨大的呼告把他們
舉離地面；而他們繼續，不可能地，
跪著，對此毫不在意：
這就是它們的聆聽……]
里爾克還力圖從宗教的疏離的情境中拯救點什么，在此情景中他“Gottes Stimme bei weitem nicht mehr ertrüge[絕沒有能力忍受上帝的聲音]”，在此情境中他“verginge von seinem st?rkeren Dasein[將毀于他更強大的實存]”。這個“什么”在于那聆聽的實例(in-stance，入-場，進入在場)，在聆聽中的存在(being-in-hearing) [Inst?ndigkeit des H?rens, Im-H?ren-sein]。今天，必須存在某種為聆聽中的存在（而存在/設的）境況(condition)或場合(occation)。取代完全的無客體/對象性(objectlessness)的——我們的心已不適合它——是在聆聽中的存在的場合，它成了客體/對象的消失，而我們用我們的耳朵來追尋的，正是這種消失：來自從我們的實存向“更強大的”實存，從一個品級到另一個品級轉變的垂死者在生者的圈子中撕開的“裂口”的風。這里被經驗的不再是“der andere Bezug[另一種聯系]”（第九哀歌），而只是我們在那個剛剛離開（才出發）正在消失的聯系中聽到的對它的接近。（“Es rauscht jetzt von jenen jungen Toten zu dir[現在，從那些年輕時死去的人那里，它正對你低語]”。）

正是從這種直接經驗超越者的不可能性中，垂死的個人，在他從一個實存到另一個實存的超越中，才獲得了一種根本的宗教意義：他變成中間人/中介之一，能夠——不是說確實地去經驗那“另一種聯系”——而只是有能力從它那里聽到點什么（或收到它的來信）的前提之一。在這種在死者逃逸時對死者的聆聽中，我們和他們一起消失，而盡管我們沒有觸及這另一種聯系（“Und das Totsein ist mühsam und voller Nachholn da? man allm?hlich ein wenig Ewigkeit spurt[而保持死亡的狀態是艱苦的勞作在逐漸地感到永恒的蹤跡前充滿了重獲]”），我們已經疏離于我們屬人的大地并徘徊在某種不-再(no-longer)和某種尚未(not-yet)之間：

Freilich ist es seltsam, die Erde nicht mehr zu bewohnen,
kaum erlernte Gebr?uche nicht mehr zu üben,
Rosen, und andern eigens versprechenden Dingen
nicht die Bedeutung menschlicher Zukunft zu geben;
…
Seltsam, die Wünsche nicht weiterzuwünschen. Seltsam,
alles, was sich bezog, so lose im Raume
flattern zu sehen….

[Of course, it is strange to inhabit the earth no longer,
to give up customs one barely had time to learn,
not to see roses and other promising things
in terms of a human future;
…
Strange no longer to desire one’s own desires. Strange
to see meanings that clung together once, floating away
in every direction….]

1st Elegy

[當然，不再寓居于大地，
放棄幾乎沒有時間來學習的習俗，
在人類的未來方面，再也看不到
玫瑰和其他應許之物，是奇怪的；
……
不在欲望自己的欲望是奇怪的。看到
黏在一起，同時又往各個方向流動的
意義是奇怪的……]

第一哀歌

盡管人類的實存和人類的呼告(calling-out)對里爾克來說基本上仍然是無用的，他的詩確實把自身理解為一項“任務[Auftrag]”（與《給奧爾菲斯的十四行詩》相反，在那里歌被稱作“此在[Dasein]”，但甚至這首歌，也是無用的：“Wann aber sind wir[但我們何時存在？]”《奧爾菲斯》I. III。）這項任務并不是從“哀歌”徒勞地祈求的“天使的等級”那里傳遞下來的，也不是來自于其他的人民；相反，它來自于事物。（“Ach, wen verm?gen wir denn zu brauchen? Engel nicht, Menschen nicht…. Es bleib uns vielleicht irgendein Baum an dem Abhang…. Es bleibt uns die Stra?e von gestern….”[啊，在我們的需求中我們還能轉向誰？不是天使，不是動物……也許對我們來說還有山坡上的某棵樹……對我們來說還有昨日的街道……]，第一哀歌）。無論這聯系中剩下的是什么，它都逃向相對遙遠的東西——無論如何都不轉向他者，轉向那最近者，而是相反把自己托付給這遙遠的實體并聲稱與之切近——這個事實表明這里人類的實存已在何種程度上遠離世界：

…. Drum zeig
ihm das Einfache, das, von Geschlecht zu Geschlechtern gestaltet,
als ein Unsriges lebt neben der Hand und im Blick.
Sag ihm die Dinge. Er wird staunender stehn; wie du standest
bei dem Seiler im Rom, oder beim T?pfer am Nil.

[….So show him
something simple which, formed over generations,
lives as our own, near our hand and within our gaze.
Tell him of things. He will stand astonished; as you stood
by the rope-maker in Rome or the potter along the Nile.]

9th Elegy

[……所以對他出示
某種簡單的，世代形成的，
像我們自己一樣生活，在我們手邊，在我們目光下的東西。
告訴他事物。他會驚奇地站立；就像你曾站在
羅馬的索工或尼羅河畔的陶工身旁一樣。]

第九哀歌

事物是一項任務；但人類不以某種原始的方式歸屬于事物這個事實既在明晰性中又在人類“von weit her[來自遠處]”的延誤(belatedness)中得到展示。因為人類實際上確實懸在空中，與任何事物的無-關(un-related)。與一切其他在歷史上得到記錄的，與世界的疏遠相反，這種疏遠并不直接或在起源上被確定為超越者，它也不逃入超越；相反，它以它兜的圈子（它作出的迂回）為特征。這迂回，即里爾克所謂的“拯救”[Rettung]。這種拯救的背景如下：事物是轉瞬即逝的，因此也就需要拯救。拯救并不僅僅是一種自發的人類行動，而是一項任務和一項事物授予的(imparted)敦促（“dr?ngender Auftrag[急切的任務]”，第九哀歌），而且也是——而迂回也就在于此，在“另一種聯系”方面人類唯一可能取得的東西——一種向“更強大的實存”內部的“逃去[Hinüberretten]”。“另一種聯系”對里爾克來說是“不可言說的”，但事物能被言說（“Sind wir vielleicht hier, um zu sagen: Haus, Brücke, Brunnen, Tor, Krug, Obstbaum, Fenster,—[也許我們在這里是為了言說：房屋，橋梁，噴泉，門，水罐，果樹，窗戶，——]”，第九哀歌）。無論如何，拯救，就是命名，換言之，也即（使事物）免于毀滅的保存。最終，命名就是贊揚。但（事物）被贊揚并不僅僅意味著（它）被留在它不變的狀態中——而正是出于這個原因（它才）得到贊頌。基本上，被贊揚意味著被轉變為一種更強大的存在：

…. aber zu sagen, verstehns,
o zu sagen, so, wie selber die Dinge niemals
inig meinten zu sein….

[….but to say them, you must understand,
Oh to say them more intensely than the things themselves
Ever dreamed of existing….]
9th Elegy

[……但要言說它們，你必須理解，
哦比事物本身所能夢想的實存更劇烈地
言說它們……]
第九哀歌

對于這種轉變來說，僅對天使說出可說之物是不夠的；它只在重復的復述中延續（第七哀歌）。人類之所以承攬著拯救，是因為他們在其中發現通往“另一種聯系”的入口。事物期待他的救贖，因為

…. Mehr als je
Fallen die Dinge dahin, die erlebbaren, denn,
was sie verdr?ngend ersetzt, ist ein Tun ohne Bild.
[…. More than ever
The things that we might experience are vanishing, for
what crowds them out and replaces them is an imageless act.]

9th Elegy

[……比以往更多地
我們可能經驗的事物正在消逝，因為
排擠和取代它們的是一種無意象的行動]

第九哀歌

這種敦促和這種“Zumutung（苛求）[要求]”（第一哀歌）前所未有地引人注目，因為，對里爾克來說，事物在實存中有比人類更高的品級；它們更與人類有著更為永久的聯系，而人類，就其極端的飛逝性(fleetingness)而言，不在專屬于世界，在事物相對的忍耐力中被“容忍”，而僅僅為事物所“寬容”：

…. Siehe, die B?ume sind; die H?user,
die wie bewohnen, bestehn noch. Wir nur
ziehen allem vorbei wie ein luftiger Austausch.
Und alles ist einig, uns zu verschweigen, halb als
Schande vielleicht und halb als uns?gliche Hoffnung.

[….Look: the trees exist; the houses
that we live in still stand. We alone
fly past all thing, as fugitive as the wind.
And all things conspire to keep silent about us, half
out of shame, perhaps, half as unutterable hope.]

2nd Elegy

[……看：眾樹實存；我們
生活其中的房屋依然挺立。我們獨自
飛過萬物，像風一樣逃亡。
而萬物密謀對我們保持沉默，半是
出于羞愧，也許，半是說不出的希望。]

第二哀歌

“可見到不可見”的轉變對里爾克來說是一項源自當代情景(contemporary situation)的任務，對此任務的動機，他作了如下的描繪：當代世界是只有內部(only interor)（“immer geringer schwindey das Au?en[外部越來越多地消失]”，第七哀歌）的世界；生命/生活正變成一種“無意象的行動”。出于這個原因，事物正變成廢墟，為此行動所“排擠”和“取代”。這種向廢墟的墮落也就必然導致沒有新的事物產生。現在這個觀念建議自我把內部性(interiority)本身理解為一種超越的限定。無論如何，只有內部變成某種外部的顯現，與超越者的不發問(non-questioning)的關系才是安全的，而類似贊美和拯救的移-交(handing-over)，也才是多余的。只有今天，因為外部在消逝（“Wo einmal ein dauerndes Haus war, schl?g sich erdachtes Gebild vor[在那曾經存在一個不朽的建筑的地方，一個精神的意象在暗示著自己]”，第七哀歌）——而自我限制為不可說之物象征的是某種剝奪，而不是一種起源的超越——我們這些“被剝奪祖產的人”需要事物，以及我們贊美和觸及另一種次序的最后的可能性：

Preise dem Engel die Welt, nicht die uns?gliche, ihm
kannst du nicht gro?tun, mit herrlich Erfühltem; im Weltall,
wo er fühlender fühlt, bist du ein Neuling, drum zeig
ihm das Einfache….

[Praise this world to the angel, not the unsayable one,
you cannot impress him with glorious emotion; in the universe
where he feels more powerfully, you are a novice, so show him
something simple…]

9th Elegy

[對天使贊美這世界，而不是那不可言說者，
你不能用榮耀的情感給他留下印象；在他感覺
更為有力的宇宙，你是新手，所以，向他出示
簡單的東西……]

第九哀歌

然而，這種剝奪，指的不但是從世界的退縮，而且也——而這，是決定性的——是一種對天使的“防衛”：

Engel, und würb’ ich dich auch! Du kommst nicht. Denn mein
Anruf ist immer voll Hinweg; wider so starke
Str?mung kannst du nicht schreiten. Wie ein gestreckter
Arm ist mein Rufen. Und seine zum Greifen
Oben offene Hand bleibt vor dir
Offen, wir Abwehr und Warnung,
Unfa?licher, weit auf.

[Angel, and even if I were to woo you, you would not come. For my call
Is always filled with a departure; against such a powerful
current you cannot move. Like an outstretched arm
is my call. And its hand, held open and reaching up
to seize, remains in front of you, open
as if in defense and warning,
Ungraspable One, far above.]

7th Elegy

[天使，即便我祈求你，你也不會來。因我的呼告
總是充滿某種離開；面對如此有力的
趨勢，你不能移動。我的呼告就像
一只伸出的手臂。而它的手，張開并向上伸出，
一直在你面前——張開的手，就像
在防衛或警示——試圖抓住
那高高在上的，不可把握者。]

第七哀歌

贊頌只能在虛妄和祈求的絕望中生長。只有在贊頌中，才存在某種被聽到的存在(a being-heard)[Geh?rtwerden]，也即，被告知的被聽到的存在，即便它與被聆聽的存在(being-harkened-to)[Erh?rtwerden]無關。因此，呼告的第一動力是一種宗教的沖動，后者的失敗引起了詩歌，也正出于這個原因，詩包含了一種雙重的模棱兩可：根據其宗教的起源來衡量，詩已經是那起源的證偽(falsification)。然而，作為詩，換言之，作為內部世界的表達，它卻未能履行它自己的承諾。[6]“聽，我的心，因為只有圣徒在聆聽”——這就是那種就像接下來的詩行（“Nicht da? du Gottes ertrügest die Stimme, bei weitem[而你不能忍受上帝的聲音，遠不能]”）展示的那樣，已經包含著聆聽的失敗的動力。

這里奇怪的是這樣一個事實，即“andern Ordnung[另外的次序]”——這種次序“es gelassen verschm?ht, uns zu zerst?ren[平靜地蔑視/摧毀我們]”（第一哀歌）——的無回音性(echelessness)并沒有摧毀我們；相反，它突然變成某種積極的東西：這里出現了美的概念。

….Denn das Sch?ne ist nichts
Als des Schrecklichen Anfang, den wir noch gerade ertragen,
und wir bewundern es so, weil es gelassen verschm?ht,
uns zu zerst?ren….

[….For the beautiful is nothing
but the terrible’s beginning, which we still just able to endure,
and we marvel at it so because it serenely distains
to destroy us.]

1st Elegy

[……因為美不過
是可怕（者）的開始，我們剛好有能力承受，
而我們對它如此驚奇，是因為它平靜地，不屑于
摧毀我們。]

第一哀歌

因此，就可承受而言，可怕者就是美。就此而言，盡管，《杜伊諾哀歌》中的美并不是自治的，就像它自我呈現在希臘人的“阿提卡碑(attic steles)”中的那樣；相反，它只是一種開始，也即可怕者的開始。因此，盡管本詩并不承認美與可怕者之間，或神與人的能力之間（“diese [sc. die Greichen] Beherrschten wu?ten damit: soweit sind wir’s, dieses ist unser, und so zu berühren; starker stemmen die G?tter uns an. Doch dies ist Sche der G?tter[這些（也即希臘人）自我主宰的人因此而知道：我們不能走這么遠，/這是我們的：輕輕地觸摸彼此；眾神/更猛烈地向下擠壓我們。那是眾神的事]”，第二哀歌）的清楚的分離，而盡管它深受“更強大的實存”之可怕的影響，它也仍然是可能的，因為它能夠驚嘆于這作為美的實存。因此，這首詩也就直接地基于虛妄：在宗教的意圖和宗教的否定相互抵消的無差別點上，一種平和與平衡，因此也是一種美，一種在起源處于宗教無關的美出現了。這里，宗教之物——而這，在一切無神論中都再現/表征一種對宗教屬性的非義務的探索——的世俗化出自虛妄的經驗。[7]

同時，虛妄，對里爾克來說知識寫作詩歌的人類的索引(index)，而詩人，幾乎總是作為無用/虛妄的化身，肅然地代表著人類的實存及其普遍的境遇。然而，這種實存，卻不能算作真正的實存(genuine existence)。里爾克因此而分別把詩人的人類境遇放到各種本真的境遇，或各種在世的存在(being-in-the-world)的可能性中。境遇，在這里，指的不是某種某一生命內部的瞬息的位置，相反，它指的是一種本質上被思慮為一種立場的，特定的生命：動物的實存并不是生命的一種，而是一種特定的境遇，一種特定的在世的存在，也即，融入純粹在場的“不死(deathless)”和“無未來(futureless)”。因此“英雄”并不是有光榮行動的人，而是不斷進行的死(ongoing dying)的，“von der Dauer Nicht-angefochten-seins[不與永久爭奪的存在]”（第六哀歌）的境遇，換言之，也即無死期也就是無死的境遇；垂死的個人不是生命正在終結的人類存在，而是在死亡中的存在(being-in-death)；換句話說：不是某個作為終點的死的面前的有死的存在并因此而是無死的、無未來的存在。因此孩童指的不是人類實存的某個早期的階段，而是尚-未-有-某種-未來(not-yet-having-a-future)的，純粹在場的境遇。因此，最終，愛者也不是與另一個人類存在的聯結，而是先于一切愛的對象/客體，獨立于愛的對象/客體；確實，他是一種愛的對象/客體能夠篡改的，純粹而簡單的在愛中的存在。

因此而變得清楚的是，對里爾克來說，只有在存在去-名詞化(de- substantivized或去體詞化)并去-對象化/客體化(de-objectified)的地方，只有在存在既不與某種個體的命運綁定，又不受限定的地方，也即，對他來說，（只有在存在）為某個他者(an Other) ——無論是通過作為終點的死亡，還是通過作為一個獨特的個人的被愛者——所“隱藏”的地方，才有真正的實存。這種實存積極地指向一種免于對立的純粹的在場，一種不包含其他時間性維度的人類存在[menschliches Sein]：未來與過去[8]的“純粹的發生”。因此，里爾克也就把這種實存與他所謂的“命運”[Schicksal]對立起來。命運是時間性的存在：與某個他者對抗的存在和為死所限的存在。這種受死亡限制的存在，人類生命的終止性(terminality)，是作為壞的（時間之）持續的時間，作為喪失之恐懼的稍縱即逝，和欲望（參見第八哀歌）的根基，而這種欲望的最高展示，就是祈求。

Deises hei?t Schicksal: gegenüber sein
und nicht als das und immer gegenüber.

[This is what is called fate: to be over-against
And to be nothing but over-against now and forever.]

8th Elegy

[這就是所謂的命運：面對面
現在，永遠地面對面，別無其他。]

第八哀歌

然而，命運性(fatefulness)，在《杜伊諾哀歌》提出的這個意義上說，卻是成為一名詩人的先決條件，因為面對面不過意味著仍由自己被卷入那些事物，而對這些事物的贊美，為我們開啟了“另一種聯系”的大門：

warum dann
Menschliches müssen—und, Schicksal vermeidend,
sich sehnen nack Schicksal?
…
Aber weil Hiersein viel ist, und weil uns scheinbar
alles das hiesige braucht, diese Schwindender, das
Seltsam uns angeht. Uns, die Schwindendsten. Einmal
jedes, nur einmal. Einmal und nicht mehr. Und wir auch
einmal. Nie wieder. Aber dieses
einmal gewesen zu sein, wenn auch nur einmal:
irdisch gewesen zu sein, scheint nicht widerrufbar.

[Why then
have to be human—and, escaping from fate,
keep longing for fate?
…
But because being here is a lot; because everything here
seems to need us, this fleeting world, which in some strange way
concerns us. Us, the most fleeting of all. Once
for each thing, just once. Once and no more. And we too,
just one. And never again. But to have been
this once, even if only once:
to have been earthly, seems irrevocable.]

9th Elegy

[那么為什么
必須屬人——并且，在從命運逃離的時候，
又繼續渴望著命運？
……
但因為這里的存在是許多；因為這里的一切
看起來都需要我們，這飛逝的世界，以一種奇怪的方式
關涉我們。我們，所有中最易消逝的。一次
對每一事物來說，只是一次。一次再無更多。我們一樣，
也只有一次。再無其他。但已然存在
這一次，即便只有一次：
這已是塵世的存在，看起來也是不可改變的]

第九哀歌

因此命運是一個臨時的標尺，就其一次性[Einmaligkeit]而言確實是不可改變的，因為它是不可重復的。因此，這也就構成了詩人：嚴肅地對待臨時的存在。然而，它看起來與在另一點上作為在這里的存在(being-here)的特征的陳述明顯矛盾：在那里它意指對我們的一次性隱藏我們的延遲(lingering)——一種在某人盛開（第六哀歌）中的，比如說，或者，在時間無償的寬廣——英雄正是從這里逃離——中的延遲：

…Dauern,
ficht ihn nicht an. Sein Aufgang ist Dasein; best?ndig
nimmt er sich fort und tritt ins ver?nderte Sternbild
seiner steten Gefahr….

[…Permanence
does not concern him. His ascent is existence; constantly
moving on into the ever-changed constellation
of his perpetual danger….]

6th Elegy

[……永恒
與他無關。他的上升是此在；不斷地
前進，進入他永恒的危險的
不斷變化的星叢……]

第六哀歌

對里爾克來說，孤獨，出自此世的短暫與不可靠：轉瞬即逝的事物拋棄我們，我們“ziegen allem vorbei wie ein luftiger Austausch[飛過萬物，像風一樣逃亡]”（第二哀歌）。因此，這種世界的不可靠，也就得到了雙重的決定：事物拋棄我們，拋棄“nicht sehr verl??lich zu Hause sind/ in der gedeutete Welt[在我們闡釋的世界/在家不甚可靠]”（第一哀歌）的我們，以及，我們拋棄事物，“denn Bleiben ist nirgends[因為我們不能停留在某個地方/沒有地方可供我們停留]”（第一哀歌）。這種雙重的拋棄，這種被里爾克肅穆地化作可拋性(abbandonability) [Verla?barkeit]的雙重拋棄，也就獲得了一種作為孤獨的獨立的意義。因此，顯然，對里爾克來說，愛也就成了一種范例性的情景，因為愛原則上是被拋棄者的愛。作為一種情景，愛決不會分裂為某個單個的機會或某個單個的被愛者；這些只是愛的場合。愛也不能被理解為個人在他者中的感覺。愛克服并于同時遺忘被愛者，因為它意欲的比偶然的個體更多，而它的視野，也為被愛者的親近所模糊（“Ach, sie verdecken sich nur miteinander ihr Los[唉，他們用彼此來隱藏自己的命運]”，第一哀歌）。愛只在于這拋棄中。從被愛者那里解放并進入其自身的廣闊視野，它可能成為理解世界-聯系的一種推理法(organon)。作為一種推理法，它仍然是完全內在于它的拋棄和對世界的疏遠之中的。因為對愛顯露的世界，在根本上與在我們的日常生活中把自身呈現給我們的世界是截然不同的。那是一個宇宙論的等級的世界（就世界的這個術語此方面的含義來說），在這個世界里，用里爾克的術語來說，“品級”與“次序”形成了更高的層級。因此，確切地說，在這種“認知”(Erkennen)中不被給予的，也正是這種直接關涉我們的，切近的世界；而這個事實，再次清晰地展現了看起來僅對立與世界的認知的對世界的疏遠。在此世(this-worldly)的領域被超越的時候，為的不是一個徹底別樣的世界，而是這個世界的更高的層級，這個層級確切地說并不屬于他世(other-worldly)，盡管在根本上它是不可進入的(inaccessibility)。然而，確切地說，這些層級也不專屬于此世，盡管它們可能在愛的單個的情景中被經驗。總而言之，這些層級，仍然是一個有等級次序的存在的部分。這種宗教情景的模棱兩可——《杜伊諾哀歌》正出于此——再一次在此進路中變得可見，這種進路通過一種存在之層級的多樣化，通過一切使我們免除一切此世之物的絕對超越者的缺席/闕如中性化了此世與他世的殘酷對立。

因為在這個次序的世界中不存在真實的超越者，人們也就不可能超出世界，而只能繼承更高的品級。事實上，這種繼承，乃是一種只純粹地為愛者所陪伴的融入[Aufgehen]。然而，融入，也就是說，下落[Untergang]，卻是存在最根本的可能性（“因為沒有場所可供我們停留”）。只有在這種下落——正是這種下落，確保了愛者的自我摧毀以及他對被愛者的傾向——中，愛者才把自己完全地從被愛者那里，從對她的傾向中并且從自身中解放出來。在他的自我放棄(giving-himself-up)中，愛者把自己和英雄區分開來，后者的實存也類似地出于他的下落中，但“selbst der Untergang war ihm/ nur ein Vorwand zu sein: seine letzte Geburt[甚至他的下落也/僅僅是一種存在的借口：他最終的出生]”（第一哀歌），而因此，也就是他個體的單個的實存的最后的精致和最終的確認。這種存在的獨特化，正是愛者方才在他的下落中所放棄的，因為，對里爾克來說，實際上之存在一個愛者：

Aber die Liebende nimmt die ersch?pfte Natur
In sich zurück, als w?ren nicht zweimal die Kr?fte,
dieses zu leisten….

[But nature, spent and exhausted, takes lovers back
into herself, as if there were not enough strength
to create them a second time….]

1st Elegy

[但自然，用盡而衰竭的自然，把愛者帶回
自身，就像她沒有足夠的力氣
再創造它們一次……]

第一哀歌

一切單個的人都不過是自然的重復；繁花每年一新卻依然是一樣的繁花。然而，這種自然的重復，又是一場不穩定的，實際上，它在一切情況下都不得不由愛者自己來表演。以此方式使重復彼岸的顯見，是一個人對其個體存在的放棄，是一種根本的去-個體化：

….das, was man war in unendlich ?ngstlichen H?nden,
nicht mehr zu sein, und selbst den eigenen Namen
weglassen wie ein zerbrochenes Spielzeug.

[…no longer to be
what one was in infinitely anxious hands; to leave
even one’s own name behind, forgetting it
as easily as a child abandons a broken toy.]

1st Elegy

[……不再是
在無限焦慮的手中的曾是；甚至
把自己的名字留在身后，忘記它
像孩子拋棄損壞的玩具那般輕易。]

第一哀歌

在比較自己的命運與所有其他的、早先的愛者的命運，把自己等同于它們，并最終把自己的命運認同于這一種命運的時候，愛者也就失去了他個體宿命的特定性：

….Hast du der Gaspara Stampa
Denn genugügend gedacht, da? irgend M?dchen,
dem der Geliebte entging am gesteigerten Beispiel
dieser Liebenden fühlt: da? ich würde wie sie?
Sellen nicht endlich uns diese ?ltesten Schmerzen
fruchtbar warden? Ist es nicht Zeit, da? wir liebend
uns vom Geliebten befrein und es bebend bestehen:
wie der Pfeil die Sehne besteht, um gesammelt im Absprung
mehr zu sein als er selbst…

[…Have you imagined
Gaspara Stampa intensely enough so that any girl
deserted by her lover might be inspired
by that fierce example of soaring, objectless love
and might say to herself, “Perhaps I can be like her”?
Shouldn’t this most ancient suffering finally grow
more fruitful for us? Isn’t it time that we lovingly
freed ourselves from the beloved and , quivering, endured:
as the arrow endures the bowstring’s tension, so that
gathered in the snap of release it can be more than
itself.]

1st Elegy

[……難道你沒有足夠
熱情地想象加斯帕拉·斯當帕以至于任何
被她的愛人拋棄的女孩都可以
為翱翔的、無客體的愛的極端例子所激發
并可以對自己說，“也許我可以像她”？
這最古老的痛苦難道不應該最終
為我們結下更多的果實么？難道現在還不到時候
叫我們懷著愛意把自己從被愛者那里解放并在震顫中忍受么：
就像箭忍受弓的張力，以便
在釋放的劇烈瞬間中集聚得比自己
更多。]

第一哀歌

愛越少得到滿足也就越是深陷于愛；若它意欲被愛，它就會從它自己的愛的拋棄中逸出，逃入被愛的存在的確然的保護：“唉，他們用彼此來隱藏自己的命運。”

Liebende, seid ihrs dann noch? Wenn ihr einer dem andern
Euch an den Mund hebt und ansetzt—: Getr?nk an Getr?nk:
o wie entgeht dann der Trinkinde seltsam der Handlung.

[Lovers, is it you? When you lift yourself up
to each other’s mouth and your lips join, drink against drink:
oh how strangely each drinker seeps away from his action.]

2nd Elegy

[愛人，是你們么？當你們把自己舉到
彼此的嘴邊而你們的唇結合，相對啜飲：
哦奇怪地每個啜飲者都從他的行動滲出。]

第二哀歌

里爾克的進路與所有那些類似地接近作為認知之類推法的愛的理論（奧古斯丁，帕斯卡爾，克爾凱郭爾，舍勒）之間的差異在這“用彼此來隱藏自己的存在”的可能性中變得明顯。[9]但是，對這些哲學家來說，愛，被理解為一種單一的行動，而且，為愛所顧戀的客體/對象，對愛者來說變得可認識，這里，愛首先指的是無客體/對象的在愛中的存在的境遇，相反地，在此情景中，被愛的人被遺忘并被超越，為超越者所取代：在此情景中，愛超出了它被認為是內在的權威領域，為的是打開某人對世界-和品級-聯系，對“另一種聯系”和“天使的等級”的眼界，而愛者不但在他的拋棄中認出這些，他還屬于這些聯系和等級：

….Doch selbst nur
eine Liebende, o, allein am n?chtlichen Fenster….
Reichte sie dir nicht ans Knie—?

[…But even
just one woman in love—, oh, alone at night by her window….
didn’t she reach your knee—?]

7th Elegy

[……但甚至
只是一個戀愛中的女人——，哦，夜里獨自一人守在窗邊……
難道她沒有觸及你的膝蓋么——？]

第七哀歌

在愛中，人類的實存也在另一個方向上超出了其自身個體性的邊界。正如它在它的拋棄中自我放棄并攀上更高的品級那樣，它也通過爬下自身起源的深淵找到了返回其根源的道路，“wo seine kleine Geburt schon überlebt war[那里，它小小的誕生已經過去很久了]”（第三哀歌）。這種對“暴力起源”的回歸并不是真的需要作為場合的被愛者：

Zwar du erschrakst ihm das Herz; doch ?ltere Schrecken
Stürzten in ihn bei dem berührenden Ansto?.

[Yes, you did frighten his heart; but more ancient terrors
Plunged into him at the shock of that feeling.]

3rd Elegy

[是的，你確使他的心驚恐；但更古老的恐懼
在那情感震擊的時候突然闖入了他的心靈。]

第三哀歌

她的呼告幫助他找到回去的路，但不是通向她，而是通向

….seines Inneren Wildnis,
diesen Urwald in ihm, auf dessen stummen Gestürzsein
lightgrün sein Herz stand….

[… his interior wilderness,
that primal forest inside him, where among decayed treetrunks
his heart stood, light-green…]

[……他內部的荒原
他身上那最初的森林，在那里，在腐敗的樹枝間
他的心立起，淺綠……]

在他找到返回自己實存的深淵的路的時候，這道深淵也就把他更深地拉到他本真的自我的邊界之上，這樣進入他個體性根基的下降，也就更進一步地降入了他的種族的無限的前-歷史(pre-history)之中，

…. In das ?ltere Blut, in die Schluchten,
wo das Furchtbare lag, noch satt von den V?tern.

[…into more ancient blood, to ravines
where Horror lay still glutted with his fathers.]

[……進入更古老的血，深入溝壑
那里有恐怖，至今還填著他的父輩。]

種族（“verborgenen schuldigen Flu?-Gott des Bluts[血脈的隱藏的、有罪的河神]”）的深淵之品性最先是在某人自己的血與“更古老的血”同時激起的時候構成的。這并不是說，一個人的個體的先輩現在在清楚的，歷史的序列中被看得更加清楚：“川流不息的人群”出現，原始的根基——從此根基上個體的、歷史的世代最早浮現，對它的連續繼承來說，它仍然在它的過去性中保持冷漠。后來的一切在此根基中已被預見和追越，愛者與被愛者都一樣。這太古時代的土地——從這片土地上升起了“世系的洪流(floods of ancestry)”——屬于孩子，因為

…. Jades
Schreckliche kannte ihn, blinzelte, war wie verst?ndigt.
Ja, das Entsetzliche l?chelte…. Selten
hast du so z?rtlich gel?chelt, Mutter. Wie sollte
er es nicht lieben, da es ihm l?chelte….

[…every
Terror knew him, winked, as though it were advised.
Yes, atrocity smiled…. Seldom
had you smiled so tenderly, mother. How could he help
loving what smiled at him.]

3rd Elegy

[……一切
恐怖都認識他，對他使眼色，仿佛互相理解。
是的，可怕者在微笑……你
很少笑得如此溫柔，母親。他怎能不
愛那對他微笑的呢。]

第三哀歌

因為他現在，又一次地，屬于那些了解他的，不可追憶的世代，他也就因此而遠離了他自然的世界，像遠離他的愛人那樣遠離他的母親：甚至遠離的他的母親，后者看起來是他的起源和過去；因為與這絕對的過去——作為genos（種族，家庭）它于自身中包含一切未來——相比，母親是已經“經久(outlived)”的，就像當下與未來的一切，而逝去的，比絕對的過去本身要更屬過去。

…. O M?dchen,
dies: da? wir liebten in uns, nicht Eines, ein Künftiges, sondern
das zahllos Brauende; nicht ein einzelnes Kind,
sondern die V?ter, die wie Trümmer Gebirgs
uns im Grunde beruhn; sondern das trochene Flu?bett
einstiger Mütter—; sondern die ganze
lautlose Landschaft unter dem wolkigen oder
reinen Verh?ngnis—: dies kam dir, M?dchen, zuvor.

[…Oh, dear girl,
this: that we loved, inside us, not one who would someday appear, but
the seething multitudes; not just a single child,
but also the fathers lying in our depths
like fallen mountains; also the dried-up riverbeds
of ancient mothers—; also the whole
soundless landscape under the clouded or clear
sky of its destiny—: all this, dear girl, preceded you.]

3rd Elegy

[……哦，親愛的姑娘，
這：我們愛著的，在我們心里的，不是某天會出現的人，而是
川流不息的人群；不只是一個孩子，
還有躺在我們深處，像倒下群山
一般的父輩；還有古老的母輩的
干涸的河床——；還有那整個地
躺在它的命運的多云的或清澈的天空下的
無聲的土地——：這，先于你，親愛的姑娘。]

第三哀歌

愛是一種存在的可能性或保障，不僅對愛者自身來說如此，間接地，對第三方，提問者來說也如此。當然，第三方問出了截然不同的問題：對他來說，愛者看起來是最不容置疑的普遍人類實存的保障，盡管（他們）不是某個超越的世界的保證人。如果說愛者保障了某種從短暫中得到拯救的此世實存的可能性的話，那是

weil die Stelle nicht schwindet, die ihe, Z?rtliche,
zudeckt; weil ihr darunter das reine
Dauern verspürt….

[because the place you so tenderly cover
does not vanish; because underneath it
you feel pure duration….]

2nd Elegy

[因為你如此溫柔地覆蓋的地方
并沒有消失；因為在它下面
你感到了純粹的時間之持續……]

第二哀歌

接著，第三者也獲準提出這樣的一個問題：

Liebende, euch, ihr ineinander Genügten,
frag ich nach uns. Ihr greift euch. Habt ihr Beweise?

[Lovers, gratified in each other, I am asking you
about us. You hold each other. Do you have proof?]

[愛人，在彼此中滿意，我在向你們
打聽我們。你們相擁。你們有證據么？]

因此，在這些方面一個顯著地轉變，也就通過第三者的引入實現了：愛者不再是不滿意者——對于后者來說，當下為某種末世論的確定了的未來而消失——而是那些“在彼此中滿意”的人，對這些人來說，當下被絕對化并在時刻的圓滿中被提升到“永恒”的高度（“So versprecht ihr euch Ewigkeit fast/ von der Umarmung[因此你承諾永恒——幾乎是/出自擁抱。]”）。時間和瞬息因此而麻痹，某種在短暫中得到拯救的實存，在愛的充滿中得到了保障。

因此，里爾克把愛看作人類存在的本真實存的方式有三種：曾經，把愛看作超越者的拋棄和可能性，而后再把愛看作向起源回歸，向“母輩”回歸的拋棄行為和可能性，最終，把愛看作此世“純粹的時間之持續”的可能性。通過三種不同的方式，瞬息三度麻痹。然而在這三種情況下，不變的是：只有在從一切有約束力的目標和一切在世的固著中解放出來的時候，愛才是本真的。

在愛中變得明顯的對世界的疏遠，就起源而言，并不是一種積極的人類特性。出于這個原因，里爾克所有關于從世界中釋放出來的存在的陳述，都變得模棱兩可和自相矛盾。在積極的意義上說，作為一種愛的益處，對世界的疏遠是一種自……的自由和為……的自由；從消極的意義上說，它是（遠離）世界的放逐（向世界外的驅逐）。這種被放逐的存在獲得了一種特性化（的描述）(characterization)：“Nichtverst?ndigtseins[不理解世界的存在]”。動物是以這樣的方式——動物對這個世界的分有[Teilhaben]完全是作為這個世界的一部分[Teilsein，部分存在]（的存在）的證據——“理解”，屬于這個世界，屬于這個世界的節奏，屬于這個世界的季節的。而我們，相反，則試圖參與[teilzunehmen]并因此而屬于世界，

so dr?ngen wir uns pl?tzlich Winden auf
und fallen ein auf teilnahmslosen Teich.

[we force ourselves abruptly onto the wind
And fall through onto some indifferent pond.]

4th Elegy

[我們把自己唐突地強加于風
并通過風落上某個冷漠的池塘。]

第四哀歌

因此我們在世界對我們的冷漠中遭遇了失敗，因為“Wir sind nicht einig. Sind nicht wie die Zugv?gel verst?ndigt[我們并不和諧。不像遷徙的鳥那樣理解。]”，群鳥，在對夏天的追尋中，在對經驗的需要中，找到了它們的南方——它們，在夏天來臨的時候，是（適合）夏天的(summery)，在冬天到來的時候，是（適合）冬天的。然而，因為他的陌異性，人類的存在在節奏上是如此地無把握以至于不但夏天在夏天對他來說是被給予的，在冬天，冬天對他來說是被給予的，而且在一切情況下都存在某種與二者相關的不確定性——與世界分離的人類存在并不是不受約束的(non-binding)可能性：“Blühn und verdorrn ist uns zugleich bewu?t[花朵的綻放與凋零同時降臨到我們身上]。”這種里爾克歸于人類經驗的顯見的悖論——

Un saber, wo wir eines meinen ganz,
ist schon des andern Aufwand fühlbar.

[But we, while we are entirely intent upon the one,
already feel the full of another.]

[可我們，在我們完全專注于一個的時候，
就已經感覺到另一個的拉力。]——

因此就不是理論的而是，相反，人類存在的不安全和相對的于世的非存在(non- being-in-the-world)的索引。

從（動物是）一種與世界同在的存在的角度來看，對里爾克來說，動物也就獲得了宇宙論的意義。作為與這個世界同在，不但屬于這個世界更協力構成這個世界的一種存在，動物知道沒有最終的“不得不離開世界”(having-to-leave-the- world)，它“frei von Tod[免于死亡]”（第八哀歌）并處在其實存的“純粹的持續”中。

…. Dicht sein Sein ist ihm
unendlich, ungefa?t und ohne Blick
auf seinen Zustand, rein, so wie sein Ausblick.

[…But it feels its being
as infinite, boundless, and without regard
to its own condition: pure, like its outward gaze.]

8th Elegy

[……但它感覺它的存在
是無限的，無邊的，而不考慮
它自己的境況：純粹，如其對外的目光。]

第八哀歌

因此動物也就是非-轉瞬即逝的(non-transient)；它有永恒，而且它的實存在無希望性的模式和如此如此下去(so-on-and-so-on)的模式中發生：

…. und wenn es geht, so gehts
in Ewigkeit, so wie die Brunnen gehen.

[… and when it moves, it moves
Already in eternity, like the fountains.]

[……而當它移動，它就已經
在永恒中移動，就像噴泉一樣。]

然而，我們，因為死亡而在根本上格格不入的人，從未面臨過“開放”：

Wir haben nie, nicht einen einzigen Tag,
den reinen Raum vor uns, in den die Blumen
unendlich aufgehn….

[Never, not for a single day, do we have
before us that pure space into which flowers
endlessly open…]

[我們面前未曾有過，哪怕一天，
那種純粹的空間，花朵對著它
無盡地開放……]

甚至“開放”對我們來說也只是一種非限定之物(the non-limited)，只有通過它的對立面才是可理解的，而后者，在開放中一直是可感覺到：“Immer ist es Welt / und niemals Nirgends ohne Nicht[一直存在世界/卻從不存在沒有一個‘不’的烏有之地]”。因此我們也就依賴于看到“開放”的間接可能性：“Was drau?en ist, wir wissens aud / des Tiers Antlitz allein[我們只有從動物的目光才能知道/外面的是什么]”。否則，只有孩子，“mit Dauerndem vergnügt[為持續者所樂]”（第四哀歌）的孩子才有無死的實存，而他因此也就無欲望地生活在“reinen Vorgang[純粹的發生]”（第四哀歌）之中。但在孩子成長并走出童年的時候，他或她也就成長并走出了與動物存在相對照的在世居家的存在，而動物甚至都不知道這種成長和走出(growing-out-of)，或這種疏遠，并從一開始就理解世界，而無須學習任何東西。我們，最終疏遠（世界）的人，圍繞在動物周圍并把我們的目光像陷阱一樣放到它的目光周圍，以期經驗那完全開放的空間和免于死亡的實存。

Mit allen Augen sieht die Kreatur
das Offene. Nur unsre Augen sind
wie umgekehrt und ganz um sie gestellt
als Fallen, rings um ihren feien Ausgang.

[With all its eyes the creature sees
the Open. Only our eyes are turned
backward and placed around them
like traps; all around, their way out is open.]

8th Elegy

[用它所有的眼睛這造物看見了
開放，只有我們的眼睛被轉向
后方，并如陷阱般放置在它們
周圍；周圍，它們的出路是開放。]

第八哀歌

盡管在這里動物的實存遭遇了作為某種有限之物的人類之實存，盡管這里死亡，作為某種不能被超越的界限，使生命無望地錯位，然而，瞬息/轉瞬即逝，對于里爾克來說，仍然具備如此地依賴于這種遭遇，以至于——用其他術語來說也一樣——對某種系統的、最低限度的共同特征和對合乎邏輯的自我連貫性的尋求也會必然導致對這種對其哲學意圖來說不恰當的勞作的無意義的過度闡釋的第二種意義。然而，瞬息這別樣的一面，仍然位于勞作之統一的意義之視野內部；沒有這種世界——一個仍可聽可品嘗的世界——的非-客體性(non-objective)的特征，它就是不可設想的，沒有包含絕對超越者之可能性的等級次序，它也是不可設想的。

這種熟悉并不是某個時候必須死(having-to-die-sometime)的事實，而是持續地消逝和離去；它不是未來的某種索引，而是作為持續用光自己，自我消耗的生命本身。然而，在消逝的同時，瞬息也承載這消逝的那邊(the thither)，而且，作為某種并不突然結束的東西，瞬息也包含著在消逝的進程本身內部的可能的居留。因此，瞬息，不再與通常被放到它的根本對立面上的那種東西——也即，不朽——有關。在瞬息被安立為消逝的時候，這個問題也就出現了（里爾克提出了這個問題卻沒有回答）：我們瞬息的那邊(the thither)是否預先確定和預先決定我們，或者說，它是不是我們——我們與此空間無關，而它對我們來說是偶然的——在其中離開的一個陌異的空間。

…. Schmeckt denn der Weltraum,
in den wir uns l?sen, nach uns? Fangen die Engel
wirklich nur Ihrges auf, ihnen Entstr?mtes,
oder ist manchmal, wie aus Versehen, ein wenig
unseres Wesens dabei? ….

[…Does the world-space
We dissolve into, taste of us then? Do the angels really
reabsorb only what streamed out from themselves,
or sometimes, as if by oversight, is there a trace
of our essence as well?]

2nd Elegy

[……那么，我們化入的
世界空間，會體驗到我們么？天使們真的
只重新吸收從它們自身流出的東西，
還是說，有時，仿若出于疏忽，也涉及
我們本質的蹤跡？]

第二哀歌

《杜伊諾哀歌》鮮為人知這個事實；它們仍然孤離于各個時代的印刷和出版這個事實——所有這些，與它們自知的關于它們的無回音性(echolessness)——這些哀歌也正源于此——相比，都是次要的。在今天的文學產品中，它們不可能通過分配得到自己的位置，而今天的作品，要么把上帝當作一個過程問題來加以打發，既無疑慮亦無擔心，要么以一種非義務的方式來探索宗教的專屬，或者，最終，藉代理滿足于我們所謂的“宗教需求”。因為就《杜伊諾哀歌》的關注而言，遭遇上帝的不可能性并不是上帝不存在的證據；這不可能性已經明顯地成為上帝遠離我們的距離——這個距離可以，就其否定性而言，可以一次又一次地被經驗，并因此而成為某種宗教的事實。因此我們也就站在一種引人注目的情景面前：不能遭遇上帝，通常被認為是一種中立的事實，而這種事實，卻變成了沒有遭遇祂的能力的絕望。只要人類的生命還處于未經質疑的上帝的限定之下，屬人的存在(being human)，作為creatum esse[被創造的存在]，作為一種上帝面前的存在(being-before-God)，就意味著成為虛無。隨著對上帝之經驗與實存的否定，虛無也如人類存在的某個限定般消失：人類存在在世界上找到了一個自然的家。如果說人類的存在仍然把自己理解為虛無，那么，他并不是把自己理解為上帝面前的虛無，而是把自己理解為虛無本身：他的生命不再活在虛無之中，而是活在他的存在的無意義(meaninglessness)之中。在他承認這種無意義的時候，他也就活在虛無主義之中。相反，在里爾克那里，虛無既不是人類在上帝面前的虛無，也不是無意義（不與上帝同在）；相反，屬人的存在，就其為一種在世界中不在家且找不到居家的入口的存在而言。這里也一樣，人類的生命確實懸在空中，但這并不是因為上帝不存在；相反，之所以如此，是因為人類的存在已經為上帝所拒斥和拋棄。這種（來自）上帝的拋棄和世界，這種不屬于任何地方(belonging-nowhere)的狀態構成了詩的宗教特性及其虛無主義特性。這樣，虛無主義也就成為了“肯定/積極的虛無主義”，因為它對它自己的無神性(godlessness)失去了希望并把為構成上帝之拋棄的行動而理解了這種無神性。因此，與成為異端學說的起點，或成為異教的激勵因素——就像在為懺悔的關注所決定的時代里會發生的那樣——相反，絕望也就成了宗教性最后的剩余，而哀歌也就成了宗教證明的最后的文學形式——不是對已經失去之物的哀悼，而是相反，是喪失本身(loss itself)的表達。

注釋

原文以《里爾克的 <杜伊諾哀歌> 》(“Rilkes ‘Duiniser Elegien’”)為題，刊載于《新瑞士評論[=知識與生命]》(Neue Schweizer Rundschau [= Wissen und Leben]) 23 (1930): 855-71；作者為漢娜·阿倫特與君特·斯特恩，譯者為科林·貝納特(Colin Benert)。

君特·安德斯(Günter Anders)，原名斯特恩(Stern, 1902-1992)，是從埃德蒙·胡塞爾與馬丁·海德格爾學習現象學。他與阿倫特的婚姻從1930年開始持續到1936年。在他的眾多著作中，《人類的懷古》(Die Antiquiertheit des Menschen, The Obsolescence of the Human Being, 1956)也許是最杰出的。

[注]譯自Hannah Arendt and Günter Stern, “Rilke’s Duino Elegies”, in Hannah Arendt, Reflections on Literature and Culture, ed. Susannah Young-ah Gottlieb, Stanford University Press, Stanford, California, 2007. pp.1-23。文中所引的里爾克也是我根據英譯文（有時在個別字詞上也對照了德文）的，為方便對照同時也給出了德文和英譯文。

[1] 接下來的探討可以說不過是對原作逐行的評注。對本詩的意義作完整、系統的分析是不恰當的。
[2] 《杜伊諾哀歌》的譯文以斯忒芬·米切爾(Stephen Mitchell)的翻譯為準；參見萊納·馬里亞·里爾克：《詩選》(Selected Poetry), ed. and trans. Steven Mitchell (New Yorl: Random House, 1982)。在為與阿倫特和斯特恩的評論保持一致而需要更加貼近字面的地方，或者在密切惡而的決定可能導致對相關討論的潛在干預的地方，譯文有所修正。——編者注。
[3] 阿倫特和斯特恩這里進行了文字的游戲，把“脫節的”(unverbunden)與“非-義務性的”(Unverbindlichkeit)關聯到一起。在英語中，我們可以通過拉丁詞根，obligare “系于”來遵循這個文字游戲。——編者注。
[4] 參照猶太教中影響的闕如（無力局部化上帝，或者說，往積極方面說，即上帝普世的在場，也就是說，他的非-定性[non-determinablity]和非-再現/表征性[non-representablity]的索引）；新約中π?στι? [信仰]作為?χο? [聲音]的定義；以及更為普遍地，祈禱者的角色，后者并不是對某種偶像發起祈求或訴求，而是想要被聆聽；以及最后，從奧古斯丁，路德，加爾文到康德的世俗化了的倫理學，這種倫理學仍然談論義務的“召喚”。[奧古斯丁(354-430)，希波的主教，也許是天主教學說的發展中最重要的教父。馬丁·路德(1483-1546)發起了新教改革并把圣經譯為德語。讓·加爾文(1509-1564)，定居于日內瓦，重要的清教神學家。伊曼紐爾·康德(1724-1804)是德國啟蒙最重要的哲學家并為德國唯心主義和德國浪漫主義奠定了基礎。阿倫特和斯特恩在這里指的是康德的《實踐理性批判》(1787)。——編者注。]
[5] 德語術語此在(Dasein)（字面含義是“在那里”）這里被譯為實存(existence，中譯文中直接括號標出此在的依然保留了此在的譯法——中譯注)；但必須注意這種譯法不是沒有問題的。此在在海德格爾的《存在與時間》（1926）中具有一種技術的意義，而且，出于這個原因，在這部影響力巨大的著作的英文版中，也沒有被翻譯。阿倫特和斯特恩都隨海德格爾學習（1889-1976），而他們關于里爾克的討論顯然也意識到海德格爾的此在概念與里爾克實存概念之間的對應關系；但使二者等同是具有誤導性的。——編者注。
[6] 里爾克感覺到了另一種祈求的現實性，盡管它對人類存在來說遭到了否定。這種祈求不再要求某物(asks for)而相反，“rein wie der Vogel[純粹地像鳥兒一樣]”（第七哀歌）呼喊，也就是說，沒有關切地呼喊。參見《給奧爾菲斯的十四行詩》1, 3：“Gesang, wie du ihn lehrst, ist nicht Begehr, nicht Werbung um ein endlich noch Erreichtes; …In Wahrheit singen, ist ein anderer Hauch. Ein Hauch um nicht[歌，如你曾經教授的那樣，不是欲望，/不是在乞求任何可企及的風度；……真實的歌唱是另一種呼吸。/一種與一切無關(關于虛無)的呼吸]。”參見下面對實存[Dasein,此在]概念的闡釋。
[7] 盡管，對康德來說，美的領域是通過我們對世界的無利害性(disinterested- ness)的可能性構成的，而“更強大的實存”，“崇高者”則以美為基礎，然而，這里，美只通過“更強大的實存”對我們的無利害性而出現，并因此而源于“崇高者”。[阿倫特和斯特恩在這里指的是康德的《判斷力批判》(1970)。——編者注。]
[8] 然而，里爾克確實給動物——其索引為憂郁——一種特定的過去，盡管一直沒有給它們以某種未來。因為動物是某種“fleigen mu? und stammt aus einem Scho?[必須飛翔，且來自于子宮]”（第八哀歌）的東西。因此，動物的當下是不確定的“denn Scho? ist alles[因為子宮就是一切]”。然而，這種過去并不包含個體的或個人的因素：記憶并未“淹沒”，而只是把它先前“距離”的缺乏附著在動物身上的能力。
[9] 布萊斯·帕斯卡爾(1623-1662)，法國數學家和神學家，他的《沉思錄》(Pensé)（在帕斯卡爾身后于1670年出版）長期以來一直被認為是哲學宗教學思考方面的杰作。索倫·克爾凱郭爾(1813-1855)，丹麥哲學家與宗教思想家，對二十世紀早期德國思想產生了重大的影響。馬克斯·舍勒(1874-1928)，第一位把現象學研究的原則與技術運用到倫理和社會關系領域的德國哲學家。——編者注。

本文譯者王立秋

王立秋，云南彌勒人，北京大學國際關系學院比較政治學博士，哈爾濱工程大學人文社會科學學院講師。譯有《瀆神》《潛能》《為什么是阿甘本？》《散文的理念》《導讀薩義德》等。

本文選自：微信公眾號

本文作者（照片簡介句引用豆瓣）

漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）1906年出身于德國漢諾威一個猶太人家庭，在馬堡和弗萊堡大學讀哲學、神學和古希臘語；后轉至海德堡大學雅斯貝爾斯的門下，獲哲學博士學位。1933年先是流亡巴黎，1941年到了美國，1951年成為美國公民。同年，《極權主義的起源》一書出版，為她奠定了作為一個政治理論家的國際聲望。

流亡之前，阿倫特以一個猶太人的身份協助猶太組織工作，為此曾被納粹政府關押過。去美國之后，她為流亡者雜志《建設》撰寫評論等；做過肯舍出版社的編輯；1952年擔任過“猶太文化重建委員會”的負責人。自1954年開始，阿倫特在美國加利福尼亞大學、普林斯頓大學、哥倫比亞大學、社會研究新學院、紐約布魯克林學院開辦講座；后擔任過芝加哥大學教授、社會研究新學院教授。隨著《人的狀況》、《在過去與未來之間》、《論革命》等著作的出版，使她成為二十世紀政治思想史上的矚目人物，近年來聲譽日隆。1975年12月阿倫特因心臟病突發去世。