本文作者張緒山教授

摘要

近代科學在西歐的勃興是一種“肯定的特殊性”，而世界其他文明沒有獨立地發展出近代科學是一種“否定的普遍性”。“李約瑟難題”的預設條件存在錯誤，而正題設問則是針對沒有成為歷史事實的“否定的特殊性”問題，不符合歷史研究原則。探討包括中國在內的其他文明“何以沒有產生近代科學”這樣的“否定的普遍性”問題，只有基于近代科學勃興于西歐這個“肯定的特殊性”史實。近代科學的產生是古希臘哲學遺產與近代歐洲社會變化相結合的結果，中國傳統社會缺乏近代科學發育的土壤。

關鍵詞

李約瑟難題；中國；歐洲；科學；文明

一、關于“李約瑟難題”的有效性

李約瑟（Joseph Needham，1900-1995）是英國劍橋大學生物化學家，中年以后轉入對中國文明的研究，他的皇皇巨著《中國的科學與文明》（Science and Civilization in China）已為中國學界所熟知，與其巨著相提并論的“李約瑟難題”（Needham Problem）更是一直受到學界關注。迄今為止，研究這個問題的成果已是汗牛充棟，但人們對它的興趣似未顯消減之態。

李約瑟

約在1938年李約瑟注意到一個問題：“為什么近代科學只在歐洲文明中發展，而未在中國（或印度）文明中成長？”“為什么近代科學，即有關自然界假說的數學化及其所包含的一切先進技術,只是輝煌而短暫地興起于伽利略時代的歐洲？”隨著研究的深入，他開始注意到古代中國文明對于歐洲文明的優越性。1964年他在《東西方的科學與社會》一文中，提出兩個問題：“為什么現代科學沒有在中國（或印度）文明中發展，而只在歐洲發展起來？”“為什么從公元前1世紀至公元15世紀，在把人類的自然知識應用于人的實際需要方面，中國文明要比西方文明有效得多？”隨著學界關注度的提高，后一個問題被以肯定性陳述表達出來，作為前一個問題的條件，于是“李約瑟難題”被完整地表述為：

從公元前1世紀至公元15世紀，在把人類的自然知識應用于人的實際需要方面，中國文明要比西方文明有效得多，為什么現代科學產生在歐洲而不是中國？

在李約瑟著作的不同篇目中，“難題”雖有不同表達，但以這個版本被認為最為精確。

我在以往的研究中曾討論過“李約瑟難題”的有效性問題。這里簡單復述一下我的觀點，以減少讀者翻檢之勞。

李約瑟著《文明的滴定》

“李約瑟難題”涉及三個關鍵點：一是公元前1世紀至公元15世紀的時間限定；二是這一時期中國文明對西方文明的優越性，即在把人類的自然知識應用于人的實際需要方面，中國較之歐洲（嚴格說是西歐）更為有效；三是“正題”：近代科學為何沒有勃興于中國。“李約瑟難題”中的這三個關鍵點的有效性都大可質疑。

問題一：將公元前1世紀至公元15世紀這個階段上中國與歐洲的文明成果進行對比是否合適？

我們知道，世界各主要文明的奠基時期是德國哲學家雅斯貝爾斯所說的“軸心時代”，即公元前6世紀至前2世紀。古希臘文明是軸心時代西方文明的代表，其成就影響了西方文明的走向。近代科學的起點，是12世紀以后，尤其是文藝復興時期所復興的古希臘文明遺產。文藝復興所推動的對古代希臘羅馬文明的研究熱潮，實現了近代文明與古希臘文明（包括科學思想）的重新連接，長期處于嚴冬蟄伏狀態的古希臘科學思想的老樹干，在新的環境中又生出新枝丫，最終成長為近代科學的參天大樹。真正說來，軸心文明時代的希臘文明遺產才是近代科學勃興的“必要條件”之一(當然不是唯一的必要條件)。恩格斯說：“在希臘哲學的多種多樣的形式中,差不多可以找到以后各種觀點的胚胎、萌芽。因此,如果理論自然科學想要追溯自己今天的一般原理發生和發展的歷史,它也不得不回到希臘人那里去。”又說：“中世紀的終結是和君士坦丁堡的衰落不可分離的聯系著的。新時代是以返回到希臘人而開始的。”

愛因斯坦多次談到古希臘哲學對近代科學的貢獻。他在1928年指出：“最初,物理學的發展從科學以前的思想那里借用了數、空間、時間、物體等概念，并且以為這些概念已經夠用了。首先產生了關于物體之間的空間關系而不考慮在時間上變化的理論，這就是歐幾里得幾何。古代希臘人的不朽功績在于建立了概念的第一個邏輯體系，說明了某些自然客體的行為。”他對歐幾里得幾何學在科學發展中的作用的重視是始終如一的。在1933年6月10日的一次演講中，愛因斯坦說：“我們推祟古代希臘是西方科學的搖籃。在那里，世界第一次目睹了一個邏輯體系的奇跡，這個邏輯體系如此精密地一步一步推進，以致它的每一個命題都是絕對不容置疑的——我這里說的就是歐幾里得幾何。推理的這種可贊嘆的勝利，使人類理智獲得了為取得以后的成就所必需的信心。”1953年他再次明確地指出，以歐幾里得幾何學為代表的希臘哲學家發明的形式邏輯體系是近代科學勃興的兩大條件之一（另一條件是文藝復興時期發現的系統實驗思想）。在愛因斯坦所指出的兩大條件中，以歐幾里得幾何學為代表的形式邏輯體系，是軸心時代古希臘文明的代表性成果。

海森堡檢討古代遺產對現代科學的影響，指出：“在早期的希臘哲學思想中,主要有兩種思想今天還在決定著嚴密自然科學的道路，因而首先引起我們對它們的興趣。這兩種思想是，確信物質由最小的不可再分的單位，即原子所構成，并相信數學結構的指導力量。”原子論是由德謨克利特創立；“相信數學結構的指導力量”的信念則源自畢達哥拉斯所提出的“數是萬物的本質”的思想。1687年牛頓《自然哲學的數學原理》出版，被作為“近代科學誕生的標志”。羅素指出一個事實：“（希臘人所建立的）幾何學對于哲學與科學方法的影響一直是深遠的……牛頓的《原理》一書，盡管它的材料公認是經驗的，但是它的形式卻完全是被歐幾里德所支配著的。”楊振寧也同樣指出這個事實：“《數學原理》全書的結構完全是以歐幾里德的《幾何原本》為樣本的：兩本書都從定義開始，然后是公理，牛頓稱其為‘普通意見’，再是引理、命題和證明等等。”眾多科學權威的見解佐證了科學史家法林頓的看法：“希臘化時代的科學發展已步入近代世界之開端，近代科學從16世紀開始發展，是以那時的基礎為起點的。”

既然西方近代科學勃興的最重要的“必要條件”之一產生于軸心時代的古希臘文化遺產中，那么，以公元前1世紀至公元15世紀的西方文化遺產與中國這個時期的文化遺產相比較而斷言其高低優劣，顯然是比較對象的錯位。

海森堡

問題二：如何理解公元前1世紀至公元15世紀這一歷史階段上中國文明成果的優勢？

李約瑟認為“從公元前1世紀至公元15世紀，在把人類的自然知識應用于人的實際需要方面，中國文明要比西方文明有效得多”，是“李約瑟難題”的條件。但后來人們對它的表述發生了變化，逐漸演化為：“古代中國科學技術一直處于世界領先地位”，“16世紀之前中國在科技方面的成就遠超過同時代的歐洲”，等等。如此以來，就有兩個問題需要澄清：一是李約瑟所說的這個時期中國文明的優越性如何理解？這種優越性能否構成近代科學勃興的必要條件？二是后來所謂“古代中國的科技水平高于歐洲”之類的說法是不是一個符合實際的有效判斷？

在我國學術界以及人們的日常語言中，“科技”往往被作為一個名詞使用，但在實際上“科學”與“技術”是兩個概念，具有不同的內涵。近代“科學”指的是“自然科學”（natural science），其關注的目標是自然現象，在本質上是對自然世界的一種認識、解釋系統，一種邏輯知識體系，由概念、定理、公式和原理等要素組成，通常以數學化的形式表現出來；而技術則主要以經驗為基礎，與基本的生活實踐相聯系，所針對的是生活中的具體實踐問題，不一定以追求普遍規律為其特點。

李約瑟認為這個歷史階段上的中國文明“在把人類的自然知識應用于人的實際需要方面”表現得比西方文明更有效，在很大程度上指的是中國人對于實用技術的發明與應用。從中國傳統的農學、醫藥、兵法、歷算等文明成果而論，這個見解大致可以成立。李約瑟列舉的我國領先西方的技術發明，如蠶絲、草藥、農歷、造紙術、印刷術、火藥和許多機械性的器具等，都屬于“把人類的自然知識應用于人的實際需要”產生的成果，即實用的技術性發明，而很少是成系統的形而上的邏輯理論體系的創造。著名物理學家吳大猷（1907—2000）指出：

我國的發明，多系技術性、觀察性、個別性，而弱于抽象的、邏輯的、分析的、演繹的科學系統。舉例言之，我們有機械的發明，從未能建立抽象的動力學原則；我們的光學有凸凹鏡影之觀察，而未有物理光學（光波之觀念）；我們的數學有應用性的代數，而無邏輯學的幾何；我們有磁石的應用，而從未達到定量性的磁作用定律；我們的哲學中心是倫理，是人與人，人與社會的關系，而無西歐的哲學。一般言之，我們民族傳統是偏重實用的。我們有發明，有技術而沒有科學。這也是清朝時期我們和西方接觸敗績后，很容易接受西方物質文明的表面（機械，武備），而不知這些物質文明的表面之下，還有科學基礎的原因。

吳大猷

對于古代中國的文明成果的認識，有三點是公認的：第一，包括四大發明在內的中國古代發明在數量上與實用高度上超乎同時期西方文明，但大多數成果，如李約瑟所說，是將生活實踐中的“自然知識應用于人的實際需要”的成果，體現的是中國工藝技術的成就，很難說這些成果是實際科學水準的尺度。第二，中國古人對技術的追求雖不乏令人驚訝的成就，但這些成就并不以自然哲學理論思維為前提，背后基本上并無系統化的自然理論為支撐，故其缺陷非常明顯，確如吳大猷所指出，“弱于抽象的、邏輯的、分析的、演繹的科學系統”。任鴻雋也指出：“吾首出庶物之圣人如神農之習草木，黃帝之創算術，以及先秦諸子墨翟公輸之明物理機巧，鄧析公孫龍之析異同，子思有天圓地方之疑，莊子有水中有火之說……其智識無統系條貫。”第三，中國傳統思維的基本特質是人倫中心主義，直到清末一直未脫離傳統軌道，所謂“師夷長技以制夷”“中體西用”等等，表面上是制度上的堅持，其實質是傳統“修齊治平”人倫思維習慣所使然。公元前1世紀至公元15世紀之間中國積累的技術成就，產生于這種人倫中心主義的思維環境，以實用目標為限，不可能產生理論上的飛躍與質變，并不構成促成近代科學勃興的“必要條件”，近代科學的勃興并非取決于諸如此類的自然知識在實際需要方面的應用水平。李約瑟把它當作近代科學勃興的“必要條件”提出時，實際上已經產生了“條件錯置”，破壞了命題的有效性。

如果將這個時期中國自然研究的成就，與同時期古希臘自然研究成就相比，是否如人們所說的那樣處于領先地位呢？我們可以簡單列舉古典時期希臘人取得的文明成就：泰勒斯（624-546 BC）拒絕以超自然因素來解釋自然現象，開始借助經驗觀察和理性思維來解釋世界；創立“泰勒斯定理”（圓的直徑所對的圓周角是直角，它的逆定理同樣成立）；畢達哥拉斯（572- 497 BC）提出“數是萬物的本質”的思想，認為世界萬物都可以由數表現，并對畢達哥拉斯定理即勾股定理做出證明。德謨克利特（460-370BC）創立原子論。亞里士多德（384-322 BC）創立分科的學科體系，研究內容涉及邏輯、哲學、物理學、天文學、氣象學、動物學、植物學、生理學、醫學、心理學、倫理學、政治學、文學、藝術各領域；歐幾里得（330-275 BC）完成《幾何原本》，奠定歐洲數學的基石；阿基米德（287-212 BC）發現三大定律（杠桿原理；浮力定律；求積原理：窮竭法）等等。僅以這些成就而論，我們就不難得出結論。若以古代中國以技術發明為特色的文明成就高于西方，而斷言中國科學成就高于古希臘科學成就，這個判斷就很難成立。正如有學者指出，那種中國科學技術在很長時間里世界領先的圖景，在相當大程度上是虛構出來的。

江曉原著《交界上的對話》

問題三:以否定性歷史事實為前提的“否定的普遍性”問題能否得出切中鵠的的結論？

從根本上，“李約瑟難題”是一個違背歷史學研究學理的問題。“近代科學為何沒有勃興于中國”這個問題的研究對象，是一個未成為歷史現實的事實。以“后見之明”為本質特征的歷史研究，其對象是歷史上那些已經生成的“肯定的特殊性”歷史事實；沒有成為歷史現實的“否定的普遍性”事實，通常不是歷史研究的對象。但“李約瑟難題”恰恰是針對未發生的歷史事實提出的“否定的普遍性”問題。

近代科學首先產生于西歐，這是一個“肯定的特殊性”的歷史事實，迄今為止，世界各國沒有獨立地發展出近代科學，是一種“否定的普遍性”歷史事實。對“否定的普遍性”的認識，只能建立在對“肯定的特殊性”的認識之上；如果撇開對于“肯定的特殊性”的認識，去追求對于“否定的普遍性”的認識，不可能獲得切中鵠的的答案。不從“肯定的特殊性”的史實入手而為“否定的普遍性”問題尋找原因，可以找到無數貌似合理的答案，但不可能找到問題的關鍵。這個道理講起來有點繞口，不妨舉例來說。在一般情況下，如果要調查出一個人在二十多歲不幸死亡的具體原因，是比較容易做到的，因為這個年齡上的死亡案例，屬于“肯定的”的特殊性的范疇，但如果問其他同齡的某個人“為何沒死”，則是要研究一個屬于“否定性”（“沒死”）的普遍性范疇的案例，追尋“沒死”這個普遍性范疇所包含的各種可能。在“沒死”這個范疇之內，很多理由自然可以列舉出來，如他年輕（不到壽終正寢的年齡），良好的生活習慣與健康保養（沒有為病所染）；居家多出門少（遇車禍等意外的幾率小）；性格謹慎不冒險（沒有橫死的可能）；處世謹慎，與人無爭（不可能遭人仇殺）等等，這些解答似乎都有道理，但要確定哪個是“沒死”這個問題的切中肯綮的答案，則是不可能的。

也有學者思考過，在不受歐洲影響的前提下，世界其他地區與國家是否可以獨立地發展出近代科學。這種設想在思想探索領域固無不可，但這樣的問題本身具有其不可克服的缺陷。如同中國的情形一樣，阿拔斯王朝（750—1258）時期的阿拉伯帝國，在文明水準上也領先于西歐，但同樣沒有產生出近代科學。如果有人提出“中世紀阿拉伯文明水準高于歐洲，為何沒有產生出近代科學”的問題，那么它同樣屬于“否定的普遍性”問題的范疇，不會得出確切而具體的答案。

一言以蔽之，對于“近代科學何以沒有產生于中國”這樣的“否定的普遍性”問題，必須以破解“近代科學何以勃興于歐洲”這樣的“肯定的特殊性”問題為前提。對于前者的探討如果不以后者為參照，其結果一定是得出眾多貌似有理的“答案”，但永遠都不可能確定哪個是問題的正解。

亞里士多德像

二、近代科學何以勃興于西方

探討近代科學何以勃興，首先要討論科學體系建立所需要的核心元素。

科學體系的建立涉及兩個方面的問題：一是自然觀,即對自然現象的認識；二是認識、考察、說明自然現象的手段，即通過何種途徑去認識自然，尋找其內在規律，用什么方式將獲得的認識成果表達出來。

自然觀決定著人對自然現象的認識及人與自然關系的認識，決定著人們采用何種手段去認識自然現象。承認自然與人相對獨立，自然世界有其獨立的運行規則，人可以考察、審視、分析自然運行規則,是走向獨立自然科學研究的關鍵一步；如果認為人與自然之間存在一種有機的聯系，天人合一，用自然現象來附會說明社會人事變遷的合理性，則對自然的觀察與研究不僅難以形成獨立的體系，而且最終將被高度倫理化，淪為人事倫理學說的附庸，成為道德哲學；如果服從宗教觀念，用自然現象服膺宗教信條，則將形成以宗教信條為核心的神學哲學體系。

近代科學在西方的勃興，是內在思維成就與外部社會環境演化且相互作用的產物。

近代科學的特點，是將關于自然現象的系統化假說付諸系統實驗，以得出確定的理論，換言之，被觀察的事實的數學化與受控實驗密切結合，乃是近代科學產生的根本要求。愛因斯坦指出：“西方科學的發展是以兩個偉大的成就為基礎，那就是：希臘哲學家發明形式邏輯體系（在歐幾里得幾何學中），以及（在文藝復興時期）發現了由系統實驗可以找出因果關系的可能性。”在愛因斯坦看來，近代科學的產生，有兩個元素是必要條件，一是形式邏輯體系，二是系統的實驗思想。愛因斯坦在這里所指出的，是西方近代科學產生的內在機理，即近代科學產生所必須具備的思維方式前提。

劉鈍、王揚宗編《中國科學與科學革命：李約瑟難題及其相關問題研究論著選》

古希臘（軸心時代）哲學思維的最大成就與貢獻，是較成功地擺脫了神秘思維，不再將神秘手段（巫術）作為認識自然的手段，而將自然現象作為一個具有獨特規律的對象，以獨立的認識方法加以考察與研究。更重要的是，古希臘人將“求智慧”（Φιλοσοφα）視為人之區別于動物的本性，確立了古希臘文化以求知為指向的特征。

在古典時代希臘人的“求知”活動中,有兩種重要思想影響了近代自然科學的興起，一是古典原子論，即確信物質由最小的,不可再分的原子所構成；二是相信“宇宙是一種幾何結構”，對物質世界的認識，可以用數學結構為指導并加以表達，即訴諸數學邏輯作為自然認知手段。古希臘哲學家將數學邏輯作為認識世界的工具的思想，表現在古希臘人智力活動中對數學邏輯的極端重視。畢達哥拉斯及其學派堅持認為，數及數的和諧是萬物的本源，自然界任何物的最終結構或最終存在就是它的數學形式。畢達哥拉斯以后的希臘數學一直與宇宙論、形而上學相伴隨，影響著西方人對世界的看法。柏拉圖認為“一切事物皆可歸于幾何”“上帝永遠是按幾何學原理工作的”，他于公元前387年創辦雅典學園時有一規定：不懂幾何者不得進入。亞里士多德受到畢達哥拉斯等人的幾何學研究的影響，建構了形式邏輯的體系。歐幾里得應用形式邏輯的方法，把當時的幾何知識概括為完備的嚴密的邏輯體系，為認識世界建立了規則與范式，成為科學研究中構建嚴謹、完整的理論體系的典范和榜樣，成為訓練科學思維的基礎性工具。古希臘人的這種思想成就，培育了近代科學家將邏輯思維成果訴諸數學表達的習慣，其結果是數理邏輯的形成，近代科學興起的兩根支柱之一得以確立。科學史研究者主張古希臘“有科學”、近代科學“始于古希臘化文明的科學傳統”的觀點，正是基于這一事實。

然而，古希臘數學邏輯傳統并非直接長入近代科學，它在近代的復興、發育與成長經歷了曲折的道路。羅馬帝國對古希臘的征服通常被認為是古希臘文明的終結。從羅馬帝國衰亡到文藝復興之前，特別是公元500年到1000年之間的五個世紀，基督教取得全面勝利，教會獲得了知識教育的壟斷地位，神學是主要的思維方式。這一時期是歐洲文明的“黑暗時代”。11世紀以后拉丁世界興起大翻譯運動，將阿拉伯人和拜占庭帝國保存的古希臘典籍重新翻譯出來，使整個拉丁世界重新認識了古希臘文化。11世紀以后，基督教會利用古希臘人的邏輯遺產為神學服務，形成經院哲學。經院哲學“用理性去維護信仰”，以古希臘邏輯遺產，尤其是亞里士多德的邏輯體系，去論證基督教神學教條的真理性。在逐漸高度條理化的經院哲學體系中，近代科學勃興需要的各個必要元素逐漸呈現出來。

愛德華·格蘭特著《近代科學在中世紀的基礎》

首先，自然科學勃興需要的一個不可或缺的前提條件，即對自然世界秩序（即規律）的信仰，逐漸由經院哲學的發展而形成。

在古希臘人那里，對自然秩序（即規則）的信仰表現為以“原子論”為核心的自然秩序觀；在社會生活中表現是城邦法律（法規）——這種觀念為羅馬法的秩序觀所繼承。但近代科學對自然規律的信仰，并不直接源自古希臘自然秩序觀，而是來自經院哲學。經院哲學是體系化的基督教神學，它使人們相信，上帝為自然和宇宙設定秩序、每一事物都受到上帝的監督并被置于上帝的秩序之中；上帝的創造物具有不可更易的秩序（即規律），這種秩序是客觀存在。當時流行的觀念是，上帝給人類留下兩本書：有字之書是《圣經》，無字之書是自然；上帝及其意志不可窺視，也無法窺視，只能訴諸信仰；但自然作為上帝的造物，一旦被創造出來，就成為一個完全獨立的對象，一個理性可以認識的對象。只是“如同某個不識字的人看到一本打開的書會注意到圖形但卻理解不了字母，那些‘覺察不到神的事物’的愚蠢的‘動物人’（animal man）也許看得見這些可見造物的外表，卻無法理解其內部的原因”。經院哲學確立起自然秩序可以認識這一信念，使人們“相信理性的力量和宇宙的理性，沒有這一點，近代科學就不可能產生”。

從1200年左右開始，大學里的中世紀自然哲學家對物理世界的本性與結構表現出極大關注，這一傳統成為西方社會思想的組成部分，并為近代初期的思想家所繼承。近代初期的哥白尼、開普勒、伽利略、牛頓等人從基督教神學獲得了這種觀念，相信造物主頒布了一系列法則讓礦物、植物、動物和星體遵守。掀起近代科學之“天文學革命”序幕的哥白尼在《天體運行論·導言》中說：“如果真有一種科學能夠使人心靈高貴，脫離時間的污穢，這種科學一定是天文學。因為人類果真見到天主管理下的宇宙所有的莊嚴秩序時，必然會感到一種動力促使人趨向于規范的生活，去實行各種道德，可以從萬物中看出來造物主確實是真美善之源。”1660年創建的英國皇家學會會員們認為，自然研究如果正確地進行，能夠產生對上帝的力量與智慧的信仰；自然知識會使人們了解上帝的事業，引導人們對它產生新的敬意。牛頓深信上帝所造就的大自然的內在秩序的和諧，認為“真理是在簡單性中發現的，而不是在事物的多樣性和紛亂中發現的……正是上帝工作的完好，以最大的簡單性將它們全都創造出來”。其一生的研究活動都貫穿著一個宗旨：闡明上帝與自然的關系，并且了解上帝是整個宇宙的創造者及維護者。這種觀念是那個時代的普遍信仰。英國的卡文迪什（1731—1810）實驗室的大門上寫著：“主之作品非凡偉大，有興趣者探索之。”近代科學家相信，研究上帝造物（自然界）的規律性，可以證明上帝的存在，增進上帝的榮耀，這種觀念貫穿于西方從事科學研究的始終，是科學研究的內在動力。

閻康年著《牛頓的科學發現與科學思想》

其次，自然現象的數學化傳統隨經院哲學的發展而逐漸恢復。經院哲學追求神學教義的高度精致與體系化，使神學教義變得更加精致，同時也使古希臘邏輯傳統得以恢復與升華。經院哲學演化的結果是，“給世界引入一種與舊教會的原則不同的原則——獨立思考的精神的原則，理性的自我意識的原則，或者至少是為這一原則作了準備”。托馬斯·阿奎那把理性解釋模式與神學結合起來，求助于數學工具，使得數學成為當時自然知識和神學結合而成的這座大廈的基石。羅吉爾·培根等贊美幾何學，認為幾何是可用來理解神學真理的工具，對于正確理解《圣經》中大量段落（如諾亞方舟和所羅門神殿等內容）的本義至關重要；借助幾何學來解釋其本義，能把握更高的精神含義。認為數學乃是打開自然世界秘密之門的鑰匙，這種信念是畢達哥拉斯學派的核心理論，它被經院哲學所接納，與神學融合了。正如數學史家克萊因所指出：“天主教強調宇宙是上帝合乎理性的設計，畢達哥拉斯—柏拉圖主義堅持數學是物質世界的本質屬性，這兩種觀點就在一個科學綱領中調和了，這個綱領的本質可以歸結為：科學的目的是為了發現所有自然現象的數學關系，并以此去解釋所有自然現象，從而揭示上帝所進行的創造的偉大與光榮。”

古希臘以數學作為自然研究工具的傳統，因一件重大歷史事件而加速。1453年奧斯曼土耳其攻陷君士坦丁堡之后，大批拜占庭學者流亡意大利，推動意大利形成復興古希臘文明的熱潮，不僅使人文藝術復興，也使畢達哥拉斯、柏拉圖、阿基米德、歐幾里得、托勒密著作重新復活，畢達哥拉斯學派所堅持的“數是世界的本質”的思想迅速演變成為一種時代共識。如達·芬奇所強調人類的任何探討，如果不是通過數學的證明進行的，就不能說是真正的科學。哥白尼堅信“上帝依照完美的數學原則創造世界”的原則，認為自己的工作就是用新的宇宙結構和天體秩序來論證教義，以一種新的簡單、協調、完美的幾何結構證明上帝的完美。開普勒認為，數學不單純是一個可以有益地用于研究過程的工具，而且是唯一使科學分析成為可能的前提，事物的量的特征是唯一能理解的方面。笛卡爾在夢中獲得數學是“一把金鑰匙”的啟示，深信整個自然界就是一個巨大的幾何體系。伽利略的說法更為通俗易懂，也更具代表性：“哲學是寫在那本永遠在我們眼前打開著的大書上即宇宙之中的，但只有學會它的書寫語言并熟悉了它的書寫字符以后，我們才能讀它。它是用數學語言寫的，符號是三角形、圓和其它幾何圖形，而沒有工具，那是連一個字也不可能理解的。沒有它們，我們只能在黑暗的曲徑中彷徨而一無所得。”牛頓認為科學是自然界演化過程的精密的數學表達，因此“獻身于自然哲學的人就要首先學習數學”。1687年他的《自然哲學的數學原理》以無可辯駁的事實證明數理邏輯對于自然研究的決定性作用。有學者認為，發軔于16世紀博洛尼亞、帕多瓦和烏爾比諾，完成于17世紀劍橋的現代科學革命，“無非就是以古希臘數學為核心的西方科學大傳統持續發展之最后階段而已”，只是具有了完全不同于古希臘的墊腳石和社會經濟環境。這種認識符合實際。

哥白尼像

第三，在古希臘科學研究中，實驗觀念雖也占據一定地位，但對實驗的重視仍然處于微末的位置。近代勃興的實驗思想也得益于基督教神學的培育。基督教對奴隸制度的否定和上帝面前人人平等的思想，填平了奴隸主學者與奴隸工匠之間的巨大思想鴻溝。羅吉爾·培根（1214—1294）提出獲得知識的三種方法，即權威、實驗和判斷；如果不以理智為前提，那么權威不能給我們以確定的知識；如果不以實驗來檢驗，那么判斷從自身中不能在證明中區別詭辯論；因此只有實驗科學才是認識的真正道路。威廉·奧卡姆（1300—1350）提出“二重真理論”，認為神學真理不同于理性經驗真理，二者可以分離，神學真理憑信仰維持，理性研究針對哲學問題。理性向哲學的轉變，對直接感官知覺對象的重視，打破了對抽象觀念的信仰，直接促進了觀察與實驗，促進了歸納研究，成為近代科學走向實驗（如煉金術等）研究手段的重要前提。16世紀以后，作為近代科學手段的實驗觀念已成為不可動搖的自然科學原則。如達·芬奇明確地指出：“人類的任何探索，如果不是通過數學的證明進行，就不能說是真正的科學。如果你說那些從頭到尾都在理性中的科學才有真理性，那是我們不能同意的，我們有很多理由否定這個說法，最重要的一條理由就是這種理性探討里毫無經驗，離開了經驗是談不到什么可靠性的。”伽利略堅持真理必須經歷邏輯與實驗這兩種手段的檢驗。

對于近代科學的發育，有學者曾有一個比喻：“倘若我們將（近代）科學喻為人體的話，其肉體組成部分是希臘的遺產，而促進其成長的維他命和荷爾蒙則是《圣經》的因素。”這個說法大致符合實際，但不太完整，完整的說法應該是：在近代科學的發育中，畢達哥拉斯—歐幾里得為代表的古希臘形式邏輯體系，與文藝復興時代發明的實驗方法的結合，構成了近代科學之“體”；而“維他命和荷爾蒙”即供給這個肉體成長的營養與動力，則是基督教神學（經院哲學）所確立的信念，它使人們相信上帝的理性及上帝造物（自然）的永恒秩序，探索與認識這種秩序就是認識上帝本身，這種使命感驅使基督徒走向了探索自然與自然規律的道路。

W.C. 丹皮爾著《科學史及其與哲學和宗教的關系》

如何解釋近代初期的“科學家”與教會的沖突？對于這個問題，首先要承認一個事實：笛卡爾、布魯諾、伽利略、牛頓、斯賓諾莎、波義爾、萊布尼茨等，都是虔誠的基督教徒。“日心說”的提出對“地心說”的沖擊是這場沖突的關鍵。“地心說”最初由古希臘學者提出，經亞里士多德，特別是托勒密的闡發，形成為一種體系化的學說。這一學說因符合教會主張的上帝“創世說”而被納入到基督教信仰之內，成為教會堅持的根本教條之一。哥白尼、伽利略與布魯諾等人雖是虔誠的教士，但他們堅持的“日心說”直接沖擊這個信條，引起教會組織的恐慌與震怒。出于為維護自身權威的需要，教廷必須對提出新說者實施干預與懲罰，否則教會的權威將被徹底動搖。因此，近代早期“科學家”與教會權威的沖突，本質上是教會內部的沖突，盡管曾經有布魯諾被燒死這樣劇烈事件。這便是通常所說的基督教會迫害“科學家”的真相。更通俗一點說，近代科學實際上是一些基督教徒放棄研究神學教義這種傳統學問方式，而改為研究上帝造物（自然）而結出的果實。近代“科學家”在其探索活動中顯示出的不計利害、一往無前的“獻身精神”，在本質上乃是出于捍衛“上帝真理”的信仰的激情。一位科學史家將這種關系講得很清楚：

中世紀晚期的學者，特別是經院哲學家，不僅為近代數學和科學的誕生提供了理性環境，而且給文藝復興時期的大思想家傳授了這樣的觀點：自然界是上帝創造的，上帝的方法能為人們所領悟。正是這種十分重要的信念，支配著文藝復興時期的數學家、科學家，并且激發了他們的靈感。也正是這種信念支撐著哥白尼、第谷、開普勒、伽利略、惠更斯和牛頓以極大的耐心、堅持不懈地進行艱巨而困難的研究。確實，這些人拋棄了《圣經》，使他們的前提條件又回歸于歐幾里得的《幾何原本》，這些人為了純粹科學上的問題而考察自然界，但是，他們的主要追求依然是領悟上帝的不可思議的奇妙的設計。他們依然是正統而虔誠的基督教徒。

古希臘沒有發展出近代意義的科學，在很大程度上是因為古希臘缺乏近代西歐提供的社會土壤。近代早期西歐社會為近代科學發育提供的健康生長的土壤元素，首先是大學興起所形成的學術團體；中世紀大學的興起與科學團體的形成；學科的固定化；大學學者團體的特權；思想成果的集體分享機制的形成。

M. 克萊因著《西方文化中的數學》

其次是中世紀晚期形成的精神氛圍。最初從基督教會內部分化出來的“科學家”是新型教徒，與這些充滿信仰激情的新型信徒創造其新理論同時發生的，是教會權威在文藝復興與宗教改革潮流沖擊下呈現出全面的頹勢：人文主義者對宗教組織糜爛生活的揭露與嘲笑，宗教改革對教會舊權威及其主張的沖擊，造就了人們對舊宗教權威的不信任與蔑視心理，這為哥白尼天文學說為代表的新理論創造了生存與發展的空間，而布魯諾被燒死這樣的極端事件，更刺激了基督教精神氛圍中的社會各階層對科學新理論的關注，教會權威以這樣極端的形式為新理論做了其他任何手段不可比擬的大宣傳，促進了科學理念的傳播，也造就了宗教與科學勢不兩立的印象。

最后，但同樣重要的是，商品經濟與市民社會對近代科學的推動。商品生產的過程精細化；投入與產出；管理；剩余產品與擴大再生產；商品交換與開拓市場需要的知識擴展：天文、地理、航海、武器制造、機械制造。近代科學的最大驅動力，是16世紀—17世紀的西歐商品經濟提供的社會需求。作為一種社會力量支持科學活動的，是一個全新的新興市民社會，即新興的資產階級，科學的發展是與這個新興社會力量的生活需求聯系在一起的，是與這個階級對增值財富的不可遏制的渴求聯系在一起的。正是在新的社會環境里，科學、技術從市民社會的生產需要獲得了新的推動力，而這個市民社會的商業資本集聚又擴大和強化了對科學活動的支持。正如恩格斯所指出：“如果說，在中世紀的黑夜之后，科學以意想不到的力量一下子重新興起，并且以神奇的速度發展起來，那么，我們要再次把這個奇跡歸功于生產。”隨著資本主義生產的擴展，科學以及由科學派生的技術被有意識有目的地廣泛應用于生產，成了一種改變社會巨大的生產力。獨立的自然科學研究與社會福祉緊密結合起來，其價值被充分肯定。

在這種社會環境中，從事科學活動的團體——大學與研究機構中的科學家與工程技術群體迅速成為人數眾多的社會階層，取代了前近代同樣龐大的神職人員，獲得了空前的政治、經濟地位與道德榮譽。“16世紀末手工業勞動者所使用的方法提升到有學術素養的人接受的程度，對科學形成是決定性事件。在智慧活動的不同層面上，上層貢獻了邏輯訓練方法，對知識和理論的興趣；下層貢獻的是探索因果關系的精神、試驗方法、測量方法、操作的定量原則、對學術權威的漠視，以及真正的合作精神”。自然理論創造團體與工匠制作技術逐漸結合（如放大鏡與望遠鏡之制造）成為推動科學進步的重要因素。從此近代科學走上了高歌猛進的道路，不僅被社會普遍接受，而且逐漸被認為是改變世界的根本性力量。

恩格斯著《自然辯證法》

三、中國傳統社會缺乏近代科學勃興的土壤

弄清西方何以產生近代科學這一“肯定性”的歷史事實，有助于思考何以“中國沒有產生近代科學”這一“否定性”的歷史事實，從中得出一些切中肯綮的結論。

1953年在回答“中國為何沒有產生近代科學”的同一封信中，愛因斯坦論述了西方科學之所以產生的兩個條件（形式邏輯體系與實驗思想）之后，還有一段常常被人忽視的話。現在我將這段話完整地引述出來：

西方科學的發展是以兩個偉大的成就為基礎，那就是：希臘哲學家發明形式邏輯體系（在歐幾里得幾何學中），以及（在文藝復興時期）人們發現了由系統實驗找出因果關系的可能性。

在我看來，中國的賢哲沒有邁出這兩步，那是用不著驚奇的。令人驚奇的是，這些發現都做出來了。（In my opinion one has not to be astonished that the Chinese sages have not made those steps. The astonishing thing is that those discoveries were made at all.）

在愛因斯坦看來，中國近代之所以沒有產生近代科學，是因為中國古代文明缺乏歐幾里得幾何學那樣的形式邏輯體系，以及以系統實驗尋找因果關系的思想傳統；而且，愛因斯坦認為中國的賢哲們沒有邁出這關鍵的兩步，并不驚奇，屬于正常現象；真正驚奇的是，這兩個發現在西方竟然做出來了。

愛因斯坦

李約瑟對愛因斯坦的觀點不以為然，認為這個見解失之輕率。1961年7月他在一個科學史討論會上發表題為《中國科學傳統的不足與成就》的講演，針對愛因斯坦的這封信表達強烈的反對意見：“非常遺憾，這封蕭伯納式的書信及其一切輕率筆觸現在卻被用來幫助貶低非歐文明的科學成就。愛因斯坦本人本來應該是第一個承認他對于中國的、梵語的和阿拉伯的文化的科學發展（除了對于它們并沒有發展出近代科學這一點外）幾乎是毫無所知的，因而在這個法庭上，他的崇高名聲不應該被提出來作證人。我覺得，我自己是完全不能同意所有這些評價的。”李約瑟的觀點很明確：第一，愛因斯坦看低了非歐文明的科學成就；第二，愛因斯坦對于“中國的、梵語的和阿拉伯的”的科學成就不了解，他所了解的只有一點，即這些文明沒有發展出近代科學；第三，他在科學研究上的崇高威望不能保證其在這個問題上所持觀點的正確性。

李約瑟對中國傳統文化研究充滿激情，對中國傳統文化（尤其道家文化）情有獨鐘，對中國傳統文化的認同與熱愛，形成了歷史研究中常見的“愛屋及烏”現象，以致影響了其學術判斷。揆諸歷史事實，人們不得不承認，愛因斯坦觀點是深刻而嚴肅的，并非如有的學者所斷言的那樣，是輕易而隨便發表的見解，其有效性難以動搖。

有學者認為，中國沒有產生近代科學與中國傳統文化無太大關系。其實不然。我們知道，世界各傳統文明各有獨特的個性，決定其個性的核心因素是“文化傳統”，而“文化傳統”中的決定因素思維積習與心態，決定文明發展的方向與發展高度。就世界各文明（印度、中國、希臘、猶太等）論，“軸心文明”時期所形成的“文化傳統”雖在起初存在的共性很多，差異很小，但就是這些不太明顯的差異，卻決定了各自發展的方向，正所謂“差之毫厘，失之千里”。

何兆武著《中西文化交流史論》

如前所述，決定科學思維的前提條件是獨立的自然觀，即必須將自然作為一個獨立的、有規律且可認識的客體來對待。在中國古代思維中，“天”作為萬物存在根本理由的最高主宰，是一個人格化的存在，以某種神秘方式與人事相聯系。在“天人合一”觀念之下，自然與自然現象被視為“人事”的附屬物，而不是獨立于“人事”之外的認識與研究對象。對許多自然現象（如天文星象）的觀測，本來是觀察、研究自然變化的基本要求，卻在“天人一體”觀念支配下與政治運作結合起來，成為預測“人事”吉兇的手段，成為禁忌。在中國傳統“天人一物，內外一理”觀念之下，人事倫理與自然法則混為一體，沒有獨立的“自然法”觀念。這種有機自然觀之下的“即物窮理”的推演，如陰陽五行之類，全以人事與人世生活為中心，對自然界的關注服從對人事的關注，對自然現象及“法則”的思考是追求“人倫真諦”的輔助手段；對自然現象的形而上的探究即“仰望星空”，不僅稀少，而且始終難以脫掉“人事”倫理的干預，甚至淪為神秘主義。缺乏獨立的自然哲學體系與自然理論體系，是中國傳統文化的重要特征之一。

在中國傳統文明奠基的春秋戰國時代，也曾出現過以探討自然世界為核心的哲學的萌芽（主要是道家和墨家），但未得到發展。儒家從產生之始就以人際關系和社會秩序為探索目標，漢代“罷黜百家獨尊儒術”之后，儒家成為正統的官方哲學，其“人倫哲學”開始主導中國人的思維習慣。儒家關懷的是“人間世界”的秩序，核心是“五倫”：君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友。孔子罕言性命，以為性與天道不可得而聞。在“未知生，焉知死”的現世精神之下，儒家以人倫事功為智力活動的正宗，“格物致知”的目標在人倫之道，即“誠心、正意、修身、齊家、治國、平天下”。

與歐洲經院哲學同時代的宋明理學，將心性視為“天理”，當作關注的最高目標；“心明便是天理”，其重心是“心”，而不是客觀存在的不以人的意志為轉移的自然規律。所謂“天不變，道亦不變”，對“天”“天道”的追究服務于“人倫之道”的探求。“朝問道夕死可矣”的求索精神的目標，是“人事”與人倫道德規則，并不是與“人事”分離的獨立不依的自然法則。所謂追求真理，首先且主要的是履行道德義務，而不是獲得對自然事物的真相與規律的認識與理解。在人倫中心觀念主導之下，中國社會“德成而上，藝成而下”觀念盛行，甚至反對追求技術；所謂“有機械者必有機事，有機事者必有機心”的傳統觀念，甚至對于技術之使用也從人倫角度考量，變成了道德問題；于是人倫之外的一切求知活動幾乎沒有獨立的價值，難以登上大雅之堂，一切學問探索都淪為人倫之學的附屬品。

莊子像

與這種有機自然觀念與倫理本位主義相輔相成的精神特征是鮮明的實用理性。實用理性支配下的中國古代學問，如天算、農學、醫學、兵書等學問，與同時期的歐洲相比，確如李約瑟所說，在應用的有效性上具有優長，在中國古代那種較為經驗的、直觀的、籠統的技術運用中做得較西方更為出色，使得農本社會中的技術發明與應用，走在了世界各國的前面。這一點在西方思想界是得到承認的，有學者甚至認為“近代世界”賴以建立的種種基本發明和發現，可能有一半以上源于中國。這些發明基本上源于工匠與農夫的經驗，因古代中國的龐大人口而占有數量優勢，但這些經驗的發明差不多止步于技術，沒有升華到形而上的探索。超乎經驗意味著非實用思維，即進行抽象的綜合、分析、演繹、歸納、概括等邏輯思維過程，這種非實用的做法是不符合中國人的思維習慣的。在實用理性觀念支配之下，脫離實際生活的理論與技術被斥為“屠龍之術”，形而上的理論探索受到蔑視。

由實用性所決定，中國傳統的大多數發明很難擺脫實用性的限制而實現質量上的突破。這是中國傳統技術成就普遍存在的明顯的缺陷。以數學為例，中國傳統數學的特點是以案例的計算追求計算技術，而不是基于數字計算以推演普遍的原理體系。盡管中國傳統數學閃爍著精巧的實用智慧，但基本上停留在“工匠數學”的實用技術層面上而未能更進一步。《周髀算經》提到勾股定理中的勾三、股四、弦五，但這樣的關系并非公理證明，即確立規律性的直角三角形的三邊關系：任何直角三角形，其兩個直角邊的平方之和等于斜邊的平方。火藥的使用盡管有千年歷史，但并沒有產生TNT(炸藥)。中醫的實用價值不能否認，但除了傳統的“陰陽”觀念之外，中醫的診斷手法（望聞問切）及藥物的藥性原理，同樣得不到學理上的論證與說明，故深諳傳統文化且有中醫家世背景的大史學家陳寅恪認為，“中醫有見效果之藥，無可通之理”。李約瑟本人雖然高度贊賞中國文明的巨大成就，但也不得不承認，中國社會傳統習慣于注重具體數字,很少考慮抽象的數學概念的事實，沒有發展出記錄公式的符號方法，缺乏邏輯演繹幾何學，“即與數量無關而純粹依靠公理和共設作為討論的基礎來進行證明的幾何學”。

由于缺乏對抽象思辨的興趣，中國古代的思想難以上升至邏輯的表達。老子的“道可道，非常道”在中國被重復了兩千多年，但“道”是什么，則永遠是“玄之又玄”；對“道”的追求方式永遠是高妙的拈花微笑式的頓悟；莊子所謂“得意而忘言”“言有盡而意無窮”的求道理念，孔子所謂“天何言哉”的主張，以及宋儒所做的“格致”竹子的學問功夫，都是以苦思冥悟的方式追求精神上的“豁然貫通”，不是嚴密的邏輯論證。與這種冥悟思維方法相依伴的，則無不是比喻、暗示、象征。如對“人性善”的論證，就是“猶水”而“就下”的比喻，至于“人”與“水”是否具有同質性，可否成為邏輯對比的同類，則完全不予思考；同樣，對君主乾綱獨斷（“地無二主”）正當性的論證，也是以一個簡單的自然現象“天無二日”來比附，完全不是邏輯論證的結果。在“天人合一”思維模式下，日月、山水、魚鳥、馬牛都與人事聯系起來，用作比附說理的手段。陰陽觀念之下的“禍兮福所倚,福兮禍所伏”的辯證法從未能更進一層，接近或上升為完整的邏輯論證，更談不上發展出數學邏輯系統，成為求知的工具。直至近代，人們似乎仍然很享受這種簡單的比附思維，而以邏輯論證為負擔，這一切使得傳統中國社會不可能具備近代科學勃興所需要的數理邏輯基礎。

孔子像

如果說中國傳統思維的目標偏離自然研究的軌道，沒有形成近代科學勃興所需要的數理邏輯遺產，那么，就傳統社會的固有特性而言，則在根本上不存在促生近代自然科學勃興的動力。

中國傳統社會以農本經濟為基礎。在傳統農本經濟所追求的簡單再生產目標下，中國人的智力主要集中于農業生產的各種具體實際問題上，其所取得的自然研究成就只是服務于簡單再生產的實用目的。整個社會的實用理性服從于農本社會的需求，一旦目的達到，就很難再進一步，思考其背后的原理。農本社會的簡單性使整個社會滿足于經驗，習慣于權威崇拜——祖先崇拜、君權崇拜與圣人崇拜。故在傳統說理中，最具有說服力的不是邏輯，而是祖先與圣賢的遺訓。儒家文化重視權威，強調“畏天命，畏大人，畏圣人之言”；重視傳統經典或對前人、古人、賢人、圣人已有思想的記憶、固守與重述，輕視獨立思考，更反對標新立異，推成出新。以儒學經典為核心的研習，無論是“六經注我”，還是“我注六經”，其出發點都是尊圣人之道，崇祖宗之法，關注的核心是前人、古人、圣賢；對圣言、圣訓、經典的研習，其目標都在“修身、齊家、治國、平天下”。一切違背“君言”“圣言”的理論都被視為離經叛道，洪水猛獸，異端邪說。以君、圣之言為不可動搖的真理，“以圣人之是非為是非”，一切結論由君、圣之言推出，這種思維習慣不僅阻斷了國人學問上的創新，而且也扼殺了人們運用邏輯思辨的沖動。

中國傳統社會結構是皇帝之下的士農工商等級。對于皇帝及其統治集團而言，統治的合法性與穩定居于首位。就其合法性而言，它所依靠的是“君權神授”的一套政治倫理。中國傳統社會對科學最深層的不適應，是科學本身帶來的觀念沖擊。普遍說來，與“君權神授”政治倫理相適應的，是社會的等級結構以及等級貴賤意識。在森嚴的特權等級制之下，人是不平等的；在物質世界，天地是有尊卑的（所謂“天尊地卑”是也）。但在科學的法則面前，一切人與物則要服從同樣的規則，而不是服從至高無上、金口玉言的君主的主觀意志；也不服從人為的等級劃分。科學法則并不維護帝王將相的特權，相反，在科學的法則面前，人人平等地服從法則，沒有例外。正如歐幾里得所說：“幾何學里沒有御道！”科學與民主之間存在天然的聯系性。清初楊光先反對湯若望的西方歷法，主張“寧可使中夏無好歷法，不可使中夏有西洋人”，表面上針對西洋人，本質是恐懼西洋歷法在內的科學理念帶來的影響。

湯若望像

農民被置于各等級之首，因為農業是整個社會存在的基礎，但農民是傳統習慣與思想的堅守者，主要靠歷代祖先積累的經驗維持其生產與生活，他們追求技術的改進，但并不追求生活與生產方式上的重大變化，一般說來他們是風俗習慣上的保守者，對于任何新技術的應用都抱有懷疑，更不會主動擁抱任何開放的新思想與新技術。

中國傳統政治體制的至高目標，是簡單再生產之下的社會穩定，而商人財富的積累會打破財富的平衡，形成威脅政治權力的金錢權力。帝王所追求的是“予之在君，奪之在君，貧之在君，富之在君。故民之戴上如日月，親君若父母”，為達此目標，就要采取“利出于一孔”的壟斷政策。故打壓商人勢力，重農而抑商，以農業消解手工業和商業，以“均貧”削減貧富差距，成為皇權制度的必選政策。因此，在傳統中國社會，不可能出現一個以商業為主導的市民社會；商人積累的資本只能投資于仕途或購買土地，成為官吏或地主，而不可能成為類似近代歐洲社會中那樣有強烈意愿投資科學應用以增加財富的中產階級。

黎翔鳳撰《管子校注》

與科學事業有直接關聯的是“士人”階層。中國傳統官僚體制是特權政治，它極為成功地將絕大多數杰出人才吸引到官僚政治的軌道上，而遠離民眾生產與自然研究活動。在科舉制度下，有才華的平民子弟通過科舉晉身于統治階級行列，不僅享受到特權帶來的欲望享受，而且光宗耀祖，擁有無限榮耀與風光。無數有才華的人物（如科舉考試中的“狀元”之類）汲汲于“學得文武藝，貨于帝王家”，成為捍衛皇帝官僚集團的一員。“學而優則仕”傳統中，修齊治平被視為學問的正宗，自然研究則被視為不務正業，被排斥在正統“學問”之外，淪為統治者眼中的“奇技淫巧”。

因此，在整個古代社會以實用技術為主要內容的發明中，除了一部分（如四大發明）被改造后服務于統治秩序和實際生活外，絕大部分被視為無用且有害，得不到重視。中國歷史上的所謂“科學家”如張衡、宋應星，其實都不是以科學成就為官府重視。而且，即使無意于功名利祿的有才華的個人從事科學研究，做出了成就，由于不存在具有共同目標的學術團體——除了官府督導下的星占（天文）士人團體——其研究活動的成果幾乎都是作為孤立的案例存在；出自工匠之手的技術發明，基本上因為缺乏與學術團體的交流，而沒有形成理論性的提煉與總結，無法形成繼承與傳播的機制。其結果是，一代天才人物的發明與創造，隨著時代的轉換而湮沒無聞。由于沒有職業學術團體推動，不可能出現自然現象與實踐成果的數學化，也不可能出現數學化的理論表達，以及有目的的可操控的系統實驗，更不可能出現二者的密切結合，近代自然科學當然也就無從談起了。

宋應星著、潘吉星譯注《天工開物譯注》

四、李約瑟本人對“難題”的回答

明朝末年的入華耶穌會士，對于中國古老的文化傳統，尤其是對其完整的道德倫理體系，發達的哲學、文學以及天文計算、歷法方面的成就，最初多半表示贊賞的態度，但他們很快發現中國在自然研究方面的落伍。如西班牙人龐迪我（Diego de Pantoja，1571-1618）在報告中說：“他們（中國人）不知道，也不學習任何科學，也不學習數學和哲學。除修辭學以外，他們沒有任何真正的科學知識。”18世紀中葉法國王家科學院秘書德梅朗（Jean-Jacques de Dortous de Mairan，1678-1771）曾向在北京傳教的巴多明（Dominique Parrenin, 1663-1741）神父征詢有關中國社會的問題，其問題之一是，中國人比其他任何地方的人對發展科學更有條件，而且幾千年一直致力于學問研究，為何在思辨科學方面較歐洲落后許多？其歷法還需要利瑪竇、湯若望、南懷仁等人去編就呢？而啟蒙運動時期的思想家伏爾泰則好奇地提問：“既然在如此遙遠的古代，中國人便已如此先進，為什么他們又一直停留在這個階段，為什么在中國，天文學如此古老，但其成就卻又如此有限；為什么在音樂方面他們還不知道半音？這些與我們迥然不同的人，似乎大自然賦予他們的器官可以輕而易舉地發現他們所需的一切，卻無法有所前進。我們則相反，獲得知識很晚，但卻迅速使一切臻于完善。”伏爾泰所提出的古代中國的“先進”與近代“無法有所前進”，而被西方后來居上、迅速超越的問題，可視為“李約瑟難題”的原型。

伏爾泰像

在20世紀初中國學界對傳統文化的反思中，中國傳統社會有無“科學”的討論浮出臺面。1915年，任鴻雋在《科學》雜志創刊號上，發表《說中國無科學的原因》，認為“吾國學術思想之歷史，一退化之歷史也。秦漢以后，人心梏于時學。其察物也，知其當然而不求其所以然；其擇術也，騖于空虛而引避乎實際，此之不能有科學不待言矣……一言以蔽之曰：未得研究科學之方法而已”。任說固然為事實，但未能深究“未得研究科學之方法”之根本原因。

1922年馮友蘭以英文發表《為什么中國沒有科學——對中國哲學的歷史及其后果的一種解釋》，認為中國沒有發展出科學，是“因為據其自身的價值標準，她無需任何科學……中國的哲學家們不需要科學的肯定性，因為他們想要了解的是他們自己；因此他們同樣不需要科學的力量，因為他們想要征服的是他們自己。對他們來說，智慧的內容并非知識，其作用并非增加身外之物”。馮友蘭的這種解釋切中了中國哲學“好德”傳統的本質，在深度上顯然遠超從科學方法論有無探討科學之有無的學者。他特別強調，自漢代以后，中國就失去了征服自然的理想，并完全從外部世界撤退了。中華民族的傳統思想重人倫實用，在人心之內善于尋找幸福，而不善于到外部世界去尋找確定性；只尋求對人的理想，而不尋求對自然的征服。這個見解接近了一個事實：獨立的自然觀的形成是科學探討的前提，而中國傳統有機自然觀之下形成的“人倫中心觀”，決定了中國人不可能走上超然的自然研究的道路，形成完整的自然研究方法，只能以實用主義目標為限，一旦解決了實際生活的問題，就不再追求超越實際的形而上學的理論，其結果是，將自然實踐成果數學化——近代科學最本質的特征——的目標不可能實現。馮友蘭的這個見解從內因論（即中國傳統思維路徑）這個基本前提，回答了何以近代科學在中國不能勃興的問題。

20世紀30年代末，貝爾納(J. D. Bernal)注意到一個問題：“有史以來,在大部分期間,中國一直是世界三、四個偉大文明中心之一,而且在這一期間的大部分時間中,它還是一個政治和技術都最為發達的中心。研究一下為什么現代科學和技術革命不發生在中國而發生在西方，是饒有趣味的。”20世紀三四十年代，有關“中國古代無科學”的問題已經成為中外學界關注的問題，陳立、錢寶琮、張蔭麟、竺可楨等人在內的許多中國學者都加入了討論。1944年10月24日—25日，在貴州湄潭浙江大學舉行中國科學社湄潭區年會，李約瑟做了題為“中國之科學與文化”的演講，表示不贊同“中國自來無科學”的觀點，以及馮友蘭關于中國“無科學”原因的見解，認為“古代之中國哲學頗合科學之理解，而后世繼續發揚之技術上的發明與創獲亦予舉世文化以深切有力之影響。問題之癥結乃為現代實驗科學與科學之理論體系，何以發生于西方而不于中國也”。此后他對中國文明的深入挖掘逐漸展開，以具體而詳實的研究證明了一個事實，即“從公元前1世紀至公元15世紀，在把人類的自然知識應用于人的實際需要方面，中國文明要比西方文明有效得多”，并鄭重其事地表出了“李約瑟難題”。

J. D. 貝爾納著《科學的社會功能》

李約瑟不贊同從歐洲中心論出發對近代科學起源所作的解釋，不認同西方科學起源的內在思想進路的觀點，而主張應該從多種社會元素加以解釋。他說：“我越是深入研究這段歷史，就越是確信，科學突破只發生在歐洲，與文藝復興時期歐洲在社會、思想、經濟等方面的特殊狀況有關，而絕不能用中國人的思想缺陷或哲學傳統的缺陷來解釋。在許多方面，中國的傳統都比基督世界觀更符合現代科學。”他最初想到的是四種因素，即地理的、水文的、社會的與經濟的因素，但隨后轉向社會變化因素的影響。李約瑟受到魏特夫（Karl A. Wittfogel）東方專制主義理論的啟發，認為亞洲的“官僚封建制度”起初有利于自然知識的增長，有利于將其應用于技術從而為人類謀利，但在后來抑制了現代資本主義及現代科學的興起，故主張“若想解釋中國社會為何沒能發展出現代科學，最好先解釋中國社會為何沒能發展出商業的和工業的資本主義”。這顯然是社會條件外部條件論的解釋。這種分析具有合理性，但如果不與內在進路相結合，其結論不可能切中鵠的。

魏特夫

李約瑟曾多次表示在《中國的科學與文明》第七卷即最后一卷，對“李約瑟難題”進行集中探討，但由于研究規模的不斷擴大，直到離世也未回到這個問題上來。饒是如此，人們仍可以從他已有的論述中窺視其可能做出的解釋。1984年他為《大滴定》臺灣譯本寫過一篇序言，其中有一段結語式的論述，顯示出他一以貫之的見解，庶幾可視為最終的結論：

隨著歲月的成長，我漸漸明白，中國的官僚封建制度在開始時曾促進科學進步，但終于阻礙了科學的發展。在歐洲，貴族武士的封建制度一度顯得比較鞏固，但事實上是比較脆弱，因為這種制度比較不合理，因此只要時機成熟，從事商業的資產階級便將封建制度的模型完全打破，而創造了資本主義企業的現代世界。我們常說，科學革命只是整個運動的一部分，其余的部分包括宗教改革與資本主義的興起。

很顯然，他的解釋視角最終歸結到了中國社會與歐洲社會在制度上的差異。

1976年，李約瑟在一篇文章中反思自己的研究思路：“我和我的同事一直認為只有一種一元的關于自然的科學，各種各樣的人類群體均有途徑通達這種科學，只不過道路或近或遠；均有時參與了這種科學的構建，只不過在貢獻上或多或少，在持續時間上或長或短。這意味著人們可以希望追溯出一條絕對連續的科學之路，它始于古巴比倫天文學和醫學，經由中世紀中國、印度和整個古典世界所提供的先進自然知識，到文藝復興晚期歐洲的突破性進展——正如人們所述，關于發現的最有效的方法本身被發現了。”毫無疑問，承認各個民族與文明對于近代科學有所貢獻無疑是應該的。不過，不能否認的是，近代科學從傳統社會的破殼而出，脫胎換骨，發生質的飛躍，人類有史以來最偉大的這一變革，最終發生在西歐而非其他地方。這個事實意味著，在這個階段上，西歐文明具備了產生質變的條件：它自身繼承的固有文明遺產所包含的獨特基因，吸收了其他文明成果的營養，具備了這個階段上產生突變的內在充分條件；同時，在這個階段上，西歐社會出現了其他文明不曾有的社會土壤，最終補足了近代科學勃興所需要而古代社會所缺乏的外在必要條件。換言之，近代科學之所以勃興，是因為此時西歐社會提供了它所需要的內外部結合的充分必要條件。

《中國的科學與文明》第七卷第一冊英文版

那么，西歐貢獻了何種獨特的充分必要條件促成了這種質的飛躍？為何其他文明沒有呢？這種提問似乎讓研究者轉了一圈之后又回到了李約瑟所極力反對的西歐社會發展的獨特性，即西方歷史遺留的智力遺產與近代社會變化的獨特性。因為，一個不可否認的事實是，即使坦然承認中國古代文明成果（主要以技術發明為特點）的應用性強于歐洲，即使承認這些文明成果中包含“古代科學元素”，那也不能否認，這些成果與元素難以實現自身的脫胎換骨，即向“近代科學”的蛻變。這種“不蛻變”現象不獨限于中國，也是世界各主要文明共有的普遍現象，只有歐洲（嚴格說是西歐）是特例。本文所展示的，正是西歐社會產生近代科學的特殊性與包括中國文明在內的其他社會未產生近代科學的普遍性。

從學理層面，“李約瑟難題”本身存在缺陷。在這個命題的經典表述中，李約瑟提及的是古代中國“在把人類的自然知識應用于人的實際需要方面”效率優于西方，但在他隨后的文字中，又以“科學”“科學與技術”與“獲取自然知識并應用于實際需要”的含義混用，予人以中國古代“科學”優于西方的印象。對于中國文明遺產認識上的這個失誤，是源于他將“科學”概念的泛化，以及對“技術”與“科學”的混雜。“科學”概念過于寬泛，沒有得到清楚的界定，把不屬于“科學”概念范疇的許多內容強行納入，使一些人產生了中國古代科學一直遠勝西方的觀點。

陳方正著《繼承與叛逆：現代科學為何出現于西方》

“李約瑟難題”本身存在有效性不足的缺陷，對中西文明遺產的比較研究產生了不利影響。就歷史研究的基本紀律與原則論，拋開歷史上一個文明中生成的一個“肯定的特殊性”史實，去探討其他各文明中任何一種文明為何未生成同樣事實的“否定的普遍性”問題，本身存在天然的缺陷：這種探討的必然結局是，可以得出無數貌似合理的解釋，但任何一種見解都不足以切中鵠的，具有決定性的說服力。這是“李約瑟難題”難以逃脫的尷尬！“李約瑟難題”已被中國境外的科學史研究者遺忘，或者被認為是一個偽問題，是諸如此類的“否定的普遍性”歷史問題無法逃脫的宿命！

[原文載于《清華大學學報（哲學社會科學版）》2025年第3期，作者：張緒山，清華大學人文學院歷史系]

編輯：若水

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