泛義的“啟蒙”，指開(kāi)導(dǎo)蒙昧，使之明白事理；泛義的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”，指通過(guò)宣傳教育，使社會(huì)接受新事物，得到進(jìn)步的運(yùn)動(dòng)。而思想史上作為一個(gè)特指階段的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”，則是指18世紀(jì)歐洲反對(duì)專制主義、神學(xué)蒙昧主義的進(jìn)步思想家高張“理性”旗幟進(jìn)行的文化教育運(yùn)動(dòng)；人們還把西歐發(fā)生在14～16世紀(jì)的以“人文”為旗幟的文藝復(fù)興稱為“早期啟蒙運(yùn)動(dòng)”。人類的近代文化精神，在很大程度上奠基于“早期啟蒙運(yùn)動(dòng)”和“啟蒙運(yùn)動(dòng)”。至于在西歐文化之外的中國(guó)，是否也內(nèi)在地發(fā)生過(guò)類似的，然而形態(tài)有異的“啟蒙”？長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)此聚訟未決，而這直接關(guān)涉一個(gè)切關(guān)宏旨的問(wèn)題——包括政治理念在內(nèi)的中國(guó)思想文化“啟蒙”的實(shí)現(xiàn)（或“近代性”的獲得），全然是外鑠的，還是由內(nèi)外因素交會(huì)而成的？

探索這個(gè)論題，以《明夷待訪錄》為解析對(duì)象比較恰當(dāng)。這是因?yàn)椋髑逯H思想家黃宗羲（1610～1695年）始撰于清順治十八年（1661年），完稿于康熙元年（1662年）的《明夷待訪錄》兼具兩個(gè)條件：其一，此書(shū)涉及政治理念近代轉(zhuǎn)換的一系列重要范疇，如君權(quán)的來(lái)源、君主制的合法性和正義性、君臣關(guān)系、縱向分權(quán)、權(quán)力的輿論監(jiān)督、官僚制度、法制、兵役制、土地—財(cái)稅制，等等。透過(guò)對(duì)《明夷待訪錄》關(guān)于這些問(wèn)題所作闡發(fā)的剖析，可以看到中國(guó)17世紀(jì)中葉藏之草野的激進(jìn)政治理念在“傳統(tǒng)性”與“近代性”之間過(guò)渡的真實(shí)狀況。其二，《明夷待訪錄》成書(shū)之際，中國(guó)的政治思想領(lǐng)域還沒(méi)有受到西方影響，雖然利瑪竇（1552～1610年）、艾儒略（1582～1649年）、湯若望（1591～1666年）等西歐耶穌會(huì)士自明代萬(wàn)歷以后在中國(guó)傳教，并帶來(lái)若干西方文化，但限于科技知識(shí)和天主教教義，故成書(shū)清初的《明夷待訪錄》的政治理念全然是本土文化產(chǎn)物，從其思想內(nèi)涵、范疇體系到術(shù)語(yǔ)使用，都是中國(guó)化的。因此，這部政治哲學(xué)論著可以作為我們考察前近代中國(guó)思想文化中的“近代性”因子，或曰“啟蒙”意義的合適標(biāo)本。

一、中國(guó)傳統(tǒng)政治理念的特征

探討政治理念的“近代性”，首先要厘清與其對(duì)應(yīng)并且為其淵源的“傳統(tǒng)性”。

中國(guó)的政治領(lǐng)域存在一個(gè)沿襲久遠(yuǎn)的宗法—專制君主體制，這種“王權(quán)支配社會(huì)”的體制導(dǎo)致的文化氛圍，正是“啟蒙”的對(duì)象。其特征有如下幾方面。

第一，國(guó)家的最高權(quán)力集中于君主手中，君權(quán)不受制衡。

第二，“治民”權(quán)術(shù)發(fā)達(dá)，而“民治”傳統(tǒng)缺乏。

第三，臣為君設(shè)，君尊臣卑。

概言之，因特定的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化條件的孕育，中國(guó)有著王權(quán)主義的強(qiáng)勢(shì)傳統(tǒng)，它籠罩著君民關(guān)系、君臣關(guān)系，規(guī)范著君、臣、民三者互動(dòng)的軌跡，使法制、官制、軍制、財(cái)制等大政無(wú)不受其支配。而君權(quán)絕對(duì)化、民治缺位、尊君卑臣、人治（也即君治）壓倒法治、縱向分權(quán)無(wú)制度保障，便是中國(guó)政治理念傳統(tǒng)性的突出表現(xiàn)，包括民本主義在內(nèi)的中國(guó)傳統(tǒng)政治思想皆在此軌范之中。而《明夷待訪錄》卻對(duì)這些“傳統(tǒng)性”的某些基本命題提出大膽質(zhì)疑，并加以系統(tǒng)而犀利的評(píng)析，若干論點(diǎn)閃耀著“破塊啟蒙”的思想光輝，構(gòu)成前近代中國(guó)政治哲學(xué)的亮點(diǎn)。

二、《明夷待訪錄》的啟蒙內(nèi)容

（一）：批判傳統(tǒng)“君論”與“臣論”，質(zhì)疑專制君主制的合法性

“三代盛世”是儒家虛擬的一種理想社會(huì)模式，所依托的是氏族民主制傳說(shuō)。這類論述不僅成為士人的口頭禪和高懸的烏托邦，也是具有社會(huì)批判意識(shí)的思想家抨擊現(xiàn)實(shí)專制暴政的利器，《明夷待訪錄》通篇以“三代之盛”對(duì)比“百王之敝”，在“復(fù)古”的外觀下多有“開(kāi)新”，這是該書(shū)啟蒙內(nèi)容、啟蒙方式的特色所在。

其一，《明夷待訪錄》盛贊古之君，譴責(zé)今之君，從總體上否定現(xiàn)實(shí)的專制君主，對(duì)專制君主制度的合法性和正義性提出尖銳挑戰(zhàn)。

以往討論黃宗羲的君論，多將其歸類于《左傳》《孟子》以下的民本主義。此說(shuō)雖有道理，卻又并不盡然。其實(shí)，黃宗羲固然與先秦以降的民本主義君論有著深刻的淵源關(guān)系，但已經(jīng)有所超越。民本主義的旗手孟子認(rèn)為，桀、紂一類暴君可誅、可討，那些“四境不治”的昏君也可撤換，君主有大過(guò)錯(cuò)，經(jīng)諫諍，“反復(fù)之而不聽(tīng)，則易位”（《孟子·梁惠王下》）。這已經(jīng)達(dá)到民本論的極致，然其抨擊的對(duì)象僅限于昏暴之君，絕無(wú)否定君主制度之意。孟子寄望圣主明君，并且認(rèn)為“無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》）。可見(jiàn)，以《孟子》書(shū)為旗幟的傳統(tǒng)民本主義并未脫出尊君論軌道，它期待的圣明之君正是中國(guó)王權(quán)主義推崇的有道、行道君主。故傳統(tǒng)民本主義是王權(quán)主義的題中之義。

《明夷待訪錄》則與此異趣，它在傳統(tǒng)民本主義批判昏暴之君的基礎(chǔ)上，向前跨進(jìn)了一大步：將聲討的范圍擴(kuò)及全體“今之君”，也即秦漢以降的一切專制君主，發(fā)出“然則為天下之大害者，君而已矣”（《明夷待訪錄·原君》，以下凡引本書(shū)，只注篇名）的強(qiáng)勁呼聲。這就使《明夷待訪錄》突破了尊君論的樊籬，給王權(quán)主義以洞穿式打擊。

黃宗羲在實(shí)現(xiàn)上述突破時(shí)，采用了對(duì)“君”作古今區(qū)分的論證方法。他揚(yáng)棄君權(quán)天授的陳說(shuō)，從“有生之初，人各自私，人各自利”的功利觀立論，說(shuō)明君主制的起源：“有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害。”這便是“古之君”。他們“以千萬(wàn)倍之勤勞而己又不享其利”。“今之君”則反其道而行之，“以我之大私為天下之大公”。黃氏在對(duì)“古之君”和“今之君”的褒貶揚(yáng)抑間，發(fā)揮自己嶄新的“君論”。黃氏所謂“古之君”，約指原始共產(chǎn)時(shí)期的公舉領(lǐng)袖，如傳說(shuō)中的堯、舜、禹，他們深受民眾擁戴，“古者天下之人愛(ài)戴其君，比之如父，擬之如天，誠(chéng)不為過(guò)也”（《原君》），其原因在于：

（古之君）不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害。（《原君》）

古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者，為天下也。（《原君》）

黃氏對(duì)“古之君”的這類描述雖有理想化成分，卻大體符合氏族民主制的實(shí)情，其所本為《尚書(shū)》等中華元典關(guān)于上古原始民主的記載。摩爾根等近代文化人類學(xué)家對(duì)現(xiàn)存于世的原始部落的考察，也證明氏族公社民眾公舉的酋長(zhǎng)無(wú)私產(chǎn)、私利，盡瘁于民眾，故在民眾中享有的愛(ài)戴，遠(yuǎn)勝于文明時(shí)代的國(guó)王、總統(tǒng)。而黃宗羲對(duì)利天下的“古之君”的推崇，正是為著襯托對(duì)害天下的“今之君”的譴責(zé)，鞭辟入里地揭露“今之君”的貪婪、殘暴。《明夷待訪錄》的主旨正是如此。

黃氏所謂“今之君”，又謂“后之為人君者”，是一個(gè)與氏族原始民主時(shí)代的“古之君”相對(duì)應(yīng)的概念，約指階級(jí)社會(huì)和國(guó)家確立后的君主，尤其是指秦漢以降的專制君主，他們與“以千萬(wàn)倍之勤勞而己又不享其利”的“古之君”大相徑庭：

后之為君者不然。以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人……視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無(wú)窮。（《原君》）

今也以君為主，天下為客，凡天下之無(wú)地而得安寧者，為君也。（《原君》）

黃氏還揭露，“今之君”為奪取權(quán)力，不惜“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然”，得天下后，又“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂(lè)，視為當(dāng)然”，因此，“今之君”必然招致民眾的仇恨與唾棄：

今也天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨(dú)夫，固其所也。（《原君》）

對(duì)堯、舜、禹等上古君主作理想化描述，古已有之，黃宗羲的君主古今兩分法立論于此，而又有新的創(chuàng)獲，這便是以人群的功利為出發(fā)點(diǎn)，以“天下”為衡量君主制正義性的標(biāo)尺，從這種“天下本位論”出發(fā)，“利天下”的“古之君”被頌揚(yáng)，“害天下”的“今之君”遭譴責(zé)，從而對(duì)王權(quán)主義提出尖銳挑戰(zhàn)，突破了君權(quán)天授、君權(quán)神圣的“君主本位論”框架。

其二，一反尊君卑臣的傳統(tǒng)“臣論”，給士人指出掙脫王權(quán)主義桎梏的精神路向。

王權(quán)主義的要義之一是尊君卑臣，認(rèn)為臣僚為君主而設(shè)，為君主所用，臣是君之奴仆、犬馬。而黃宗羲的“臣論”則另有主旨，他對(duì)“臣為君而設(shè)”的流行論調(diào)提出正面駁議，其論據(jù)也是前述的“天下本位論”。黃氏說(shuō)：

緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也，為萬(wàn)民，非為一姓也。（《原臣》）

士人既然為天下而出仕，就不應(yīng)當(dāng)是君主的奴仆。由此，黃氏提出“君臣同事說(shuō)”和“君臣師友說(shuō)”。關(guān)于前說(shuō)，黃氏有一生動(dòng)比喻：

夫治天下猶曳大木然，前者唱邪，后者唱許。君與臣，共曳木之人也。（《原臣》）

黃氏的邏輯是，君與臣既然都是“為天下”而設(shè)，便是服務(wù)于天下的同事，好比是一群抬大木頭的人，前者呼，后者應(yīng)，共同完成搬運(yùn)大木頭的任務(wù)。這對(duì)“君主臣奴”、“君陽(yáng)臣陰”之類傳統(tǒng)觀念是一根本性突破。

黃宗羲又從君與臣皆“以天下為事”的基本點(diǎn)出發(fā)，力倡君臣師友論。君臣師友論是古老觀念，孟子曾說(shuō)，從政治地位看，君上臣下，但從道德看，君應(yīng)視臣為師、為友（參見(jiàn)《孟子·萬(wàn)章下》）。唐人虞世南說(shuō)：“帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處。”（《唐文拾遺》卷13）黃氏承襲先賢的這些思想，又于明清之際闡揚(yáng)之，有其針對(duì)性。明代君主專制達(dá)于極端，大臣權(quán)力空前低落，萬(wàn)歷年間大學(xué)士張居正為一特例，他因是帝師，又得太后和太監(jiān)的支持，在萬(wàn)歷帝年少的十年間權(quán)傾朝野，成就了著名的“張居正改革”，是明代罕見(jiàn)的有為重臣。而張居正由于功高震主遭到時(shí)論非議，也為萬(wàn)歷帝所忌恨，身后竟被剖棺鞭尸。黃宗羲概述其事曰：“萬(wàn)歷初，神宗之待張居正，其禮稍優(yōu)，此于古之師傅未能百一。當(dāng)時(shí)論者駭然居正之受無(wú)人臣禮。”（《原臣》）黃宗羲不認(rèn)同這種尊君抑臣的輿論，指出張居正的問(wèn)題不在什么“受無(wú)人臣禮”，而恰恰在于沒(méi)有把帝師身份堅(jiān)持下去，為了維持既得權(quán)勢(shì)，不惜巴結(jié)太監(jiān)和后妃，有悖于君臣師友之道，落入君主臣奴的窠臼。黃氏說(shuō)：

夫居正之罪，正坐不能以師傅自待，聽(tīng)指使于仆妾。而之反是，何也？是則耳目浸淫于流俗之所謂臣者以為鵠矣!又豈知臣之與君，名異而實(shí)同耶？（《原臣》）

如果說(shuō)，“君臣師友論”古已有之，黃氏將其運(yùn)用于君權(quán)極端的明朝，有著特殊的針對(duì)性和戰(zhàn)斗性，那么，“君臣不可等同父子論”則是黃氏的發(fā)明，對(duì)宗法—專制君主體制更具殺傷力。中國(guó)傳統(tǒng)政治理念歷來(lái)以“君”比“父”，“君父”與“子民”是相配對(duì)的兩個(gè)概念，所謂“夫臣之事君，猶子之事父，欲全臣子之恩，一統(tǒng)尊君。”（《白虎通義·朝聘》）黃宗羲對(duì)這種風(fēng)行的“君父—臣子說(shuō)”直接提出挑戰(zhàn)：

或曰：臣不與子并稱乎？曰：非也。父子一氣，子分父之身而為身……君臣之名，從天下而有之者也。吾無(wú)天下之責(zé)，則吾在君為路人。出而仕于君也，不以天下為事，則君之仆妾也。以天下為事，則君之師友也。夫然，謂之臣，其名累變。夫父子固不可變者也。（《原臣》）

中國(guó)的王權(quán)主義一向以宗法觀念作認(rèn)知基石和情感底蘊(yùn)，所謂“忠孝同倫”、“家國(guó)一體”。《大學(xué)》說(shuō)：“孝者，所以事君也。”《孝經(jīng)·士章》說(shuō)：“資于事父以事君則敬同……故以孝，事君則忠。”武則天更有“欲求忠臣，出于孝子之門(mén)”（《臣軌·至忠》）的名言。黃宗羲思想的新穎之處在于，突破“忠孝同倫”的故轍，將君臣關(guān)系與父子關(guān)系剝離開(kāi)來(lái)，指出父子乃天然的血緣關(guān)系，君臣乃后天的社會(huì)關(guān)系，前者不可更改，后者則可隨時(shí)變化。這就揭去了“君父—臣子說(shuō)”溫情脈脈的血緣宗法外衣，無(wú)異于對(duì)王權(quán)主義的臣論釜底抽薪，并且隱約透現(xiàn)著君臣關(guān)系從“身份”轉(zhuǎn)向“契約”的方向。而人的社會(huì)關(guān)系從命定的“身份”觀轉(zhuǎn)向后天的“契約”觀，正是政治理念近代轉(zhuǎn)型的標(biāo)志之一。黃宗羲是中國(guó)思想史上較早昭示這種轉(zhuǎn)化的先哲，盡管其表述還比較朦朧、簡(jiǎn)約。

君尊臣卑、君主臣奴、君父臣子的觀念，長(zhǎng)期以來(lái)被認(rèn)作毋庸置疑的真理，宋明間的精神權(quán)威二程說(shuō)：“父子君臣，天下定理，無(wú)所逃于天地之間。”（《二程集·河南程氏遺書(shū)》卷五）而黃宗羲鄙棄此論，將其稱之“小儒規(guī)規(guī)焉以君臣之義無(wú)所逃于天地之間……豈天地之大，于兆人萬(wàn)姓之中，獨(dú)私其一人一姓乎？”（《原君》）這在程朱理學(xué)將王權(quán)主義倫理化、理論化的時(shí)代，是驚世駭俗的叛逆之論。黃氏的君臣同事說(shuō)、君臣師友說(shuō)、君臣名分可變說(shuō)，固然都能在民本思想的前驅(qū)那里找到某些影像，而黃氏論說(shuō)的尖銳性、抨擊專制君權(quán)的不妥協(xié)性，卻前無(wú)古人。同時(shí)，他的這些觀點(diǎn)不是零星散漫的，而是共同集結(jié)在“天下本位論”的旗幟下，明確地與“君主本位論”相拮抗，從而凸顯了沖決王權(quán)主義羅網(wǎng)的集束性攻擊力。

三、《明夷待訪錄》的啟蒙內(nèi)容

（二）：挑戰(zhàn)傳統(tǒng)“法論”和官制，主張學(xué)校議政，公是非于天下

《明夷待訪錄》在創(chuàng)立新的君論、新的臣論的基礎(chǔ)上，向政治領(lǐng)域的縱深處拓展。

其三，從“天下本位論”出發(fā)，區(qū)分“三代以上之法”與“三代以下之法”。

與贊揚(yáng)“利天下”的“古之君”，譴責(zé)“害天下”的“今之君”相類似，黃宗羲提出“三代以上有法，三代以下無(wú)法”（《原法》）的命題。之所以說(shuō)三代以上有法，是因?yàn)槿陨现ā拔磭L為一己而立”，精義在“藏天下于天下者也”，其法全然為天下大眾謀利益。之所以說(shuō)三代以下無(wú)法，是因?yàn)椤昂笾酥鳎鹊锰煜拢制潇衩婚L(zhǎng)也，子孫之不能保有也，思患于未然以為之法。然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。”（《原法》）黃氏將秦代變封建為郡縣、漢代重建藩屏、宋代解除方鎮(zhèn)都?xì)w結(jié)為“何曾有一毫為天下之心哉!”這種法是“藏天下于筐篋者也”，黃宗羲將其稱之“非法之法”，這樣的法愈繁密，“天下之亂即生于法之中”。這種對(duì)“今法”的否定，也是與理學(xué)教條相違抗的，二程說(shuō)：“居今之時(shí)，不安今之法令，非義也。”（《二程集·河南程氏遺書(shū)》卷第五）而黃宗羲從總體上揭露“今之法令”是為專制帝王私利服務(wù)的，不承認(rèn)其為真正的公法，顯示了銳利的批判精神。尤具創(chuàng)意的是，黃氏一反“人治高于法治”的傳統(tǒng)，力主法治重于人治。他指出：

即論者謂有治人無(wú)治法，吾以謂有治法而后有治人。自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，終不勝其牽挽嫌疑之顧盼……使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其間。其人是也，則可以無(wú)不行之意，其人非也，亦不至深刻羅網(wǎng)，反害天下。故曰有治法而后有治人。（《原法》）

這就將社會(huì)治理的關(guān)鍵訴諸優(yōu)良、健全的法制的建立，有好的法制（黃氏稱“先王之法”），好的執(zhí)政者可以放手行政，壞的執(zhí)政者也不至于做太多壞事。這便較之流行的將天下治理寄望于明君、清官的觀念深刻得多。

其四，為制衡君主獨(dú)斷，主張學(xué)校議政，公是非于天下。

如果說(shuō)，利天下的“古之君”、藏天下于天下的“三代之法”，是黃宗羲樹(shù)立的理想境界，它們高懸于既往的上古，是同黑暗的現(xiàn)實(shí)相對(duì)照的天國(guó)，那么，關(guān)于縱向分權(quán)的具體設(shè)計(jì)，則是黃氏針對(duì)君主專制提出的現(xiàn)實(shí)解決方略，其中最重要的是“置相”之議和“學(xué)校”之議。“置相”是針對(duì)明清兩代廢相，主張恢復(fù)漢代以降的丞相制，以之制約君權(quán)；而“學(xué)校”之義，則更富啟蒙意味，是黃氏政治理念中較為閃光的部分，本文側(cè)重議此。

中國(guó)的王權(quán)主義政治講究“王者執(zhí)一……一則治，兩則亂”（《呂氏春秋·執(zhí)一》）。國(guó)家權(quán)力和名分由君主獨(dú)控，孔子說(shuō)“唯器與名不可以假人，君之所司也”（《左傳·成公二年》）。這種君主獨(dú)裁的首要條件是臣民絕對(duì)遵從君主的意志，士人深悟個(gè)中奧妙，以不得妄議政治自律。熱衷于參政的孔子把“思不出位”稱之“君子之德”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），又把“禮樂(lè)征伐自天子出”與“庶人不議”相并聯(lián)，視作“天下有道”的理想境界（參見(jiàn)《論語(yǔ)·季氏》）。宋代理學(xué)家更告誡士子，切勿“不倡而和”，即皇帝沒(méi)有表露某種傾向性意見(jiàn)時(shí)，臣子千萬(wàn)不要率先表述，臣子只能“待倡而和”，不為事始（參見(jiàn)《周易程氏傳·坤卦》）。總之，中國(guó)的王權(quán)政治絕不容許言論自由。然而，中國(guó)的士大夫并未全然就范，在憂患意識(shí)的支配下，耿介之士堅(jiān)持著議政傳統(tǒng)，著名者如東漢的太學(xué)生、明代的東林黨人。東林書(shū)院題寫(xiě)的對(duì)聯(lián)“風(fēng)聲雨聲讀書(shū)聲聲聲入耳”，“家事國(guó)事天下事事事關(guān)心”，表述了這種以天下國(guó)家為己任的議政情懷。專制君權(quán)獨(dú)控輿論與士大夫議政之間往往形成沖突，結(jié)果總是議政士人被鎮(zhèn)壓，以“誹謗”、“妖言”論罪，輕則貶謫、流徙，重則棄市、滅族。黃宗羲的父輩東林黨人便慘遭屠戮。黃宗羲一代士子繼東林遺風(fēng)，又有復(fù)社、幾社等黨社繼起，聚會(huì)于書(shū)院、學(xué)校，品議朝政，裁量人物，對(duì)社會(huì)輿論發(fā)生相當(dāng)大的影響。黃宗羲正是從這種歷史背景走來(lái)，提倡士人議政，其場(chǎng)所在廟堂之外的學(xué)校。

黃氏這一新命題的提出，立論于學(xué)校功能的擴(kuò)大。他說(shuō)：

學(xué)校，所以養(yǎng)士也。然古之圣王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出于學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備。（《學(xué)校》）

中國(guó)古來(lái)缺乏政治分權(quán)傳統(tǒng)，古希臘、羅馬的立法、司法、行政三權(quán)分立的思想和制度，以及與此相聯(lián)系的公民代表大會(huì)（即議會(huì)）制度，中國(guó)古代一概闕如，帝王獨(dú)斷（最好的情形也是“兼聽(tīng)獨(dú)斷”）被視作天經(jīng)地義，故專制君權(quán)無(wú)以制約。痛感君王“箝天下之口”弊害的黃宗羲，試圖從中國(guó)固有的精神資源和制度資源中，尋覓限制專制君權(quán)的辦法，學(xué)校議政便是構(gòu)思之一。他求諸古史，說(shuō)明上古各種朝政、制度并非君主的個(gè)人意志，原先都是在辟雍（古代學(xué)宮名）商討出來(lái)的，由此黃氏指出：

天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校。是故養(yǎng)士為學(xué)校之一事，而學(xué)校不僅為養(yǎng)士而設(shè)也。（《學(xué)校》）

黃氏認(rèn)為，學(xué)校不僅是養(yǎng)士、育才之地，還是思想庫(kù)、政策源，應(yīng)成為天下輿論的樞紐，“公其非是”的機(jī)關(guān)。有了這樣的議政機(jī)關(guān)，便可以防范“三代以下，天下之是非一出于朝廷”造成的偏頗。黃氏列舉史例說(shuō)明：

東漢太學(xué)三萬(wàn)人，危言深論，不隱豪強(qiáng)，公卿避其貶議。宋諸生伏闕槌鼓，請(qǐng)起李綱。三代遺風(fēng)，惟此猶為相近。（《學(xué)校》）

黃氏此論與孟子的“聽(tīng)政于國(guó)人”有近似處，卻又有所發(fā)展，其與君主獨(dú)控輿論相抗衡的意向更加鮮明、強(qiáng)烈。胡適在評(píng)論《明夷待訪錄》時(shí)曾指出，黃宗羲設(shè)計(jì)的議政學(xué)校，已具有某種代議制機(jī)關(guān)的意味，黃氏的學(xué)校近似議會(huì)。此說(shuō)雖有拔高之嫌，卻也把握住黃氏學(xué)校議政、以輿論監(jiān)督朝廷的構(gòu)想與近代議會(huì)政治間的某種相似性。

四、《明夷待訪錄》政治理念的“啟蒙”意義

《明夷待訪錄》遠(yuǎn)襲先秦以降民本主義的社會(huì)批判精神和“從道不從君”的狷介氣質(zhì)，又有所突破，集中到一點(diǎn)，便是不限于指斥某些昏君暴主，而是對(duì)私有制、階級(jí)社會(huì)確立后的專制君主及其下轄的各項(xiàng)制度給予總體性批判。它又近承明朝遺民的“明亡之思”，并放而大之，如蒔菊逸民在《明季見(jiàn)聞?shì)嬩洝ば颉分校槍?duì)崇禎帝“朕非亡國(guó)之君，諸臣皆亡國(guó)之臣”的說(shuō)法加以反詰：“亡國(guó)之臣，誰(shuí)使之處樞要，儕仕途？”而黃宗羲則從對(duì)崇禎帝這一個(gè)專制君主的批判，擴(kuò)及到對(duì)整個(gè)君主制度的清算，這就使《明夷待訪錄》否定王權(quán)主義具有普遍性和徹底性，并在如前所述的若干重要領(lǐng)域超越傳統(tǒng)民本主義。這無(wú)疑使《明夷待訪錄》在思想史上占有特殊地位，有的論者認(rèn)定，此即《明夷待訪錄》的近代性表現(xiàn)。筆者以為，此說(shuō)似嫌粗疏，尚需置于更廣闊的思想史背景，作深一層的探討。

近代政治的顯著特征是從“君治”走向“民治”，因此，批判君主專制是近代政治啟蒙的題中之義，然而，抗議君主專制的政治異端早在中古初期即已出現(xiàn)，幾與君主制度共始終，恩格斯在《德國(guó)農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)》中指出：“反封建的革命反對(duì)派活躍于整個(gè)中世紀(jì)”，中外同然，故不能將一切反專制君主的思想都視作政治理念近代性的表現(xiàn)。

通觀中國(guó)政治思想史，超越民本主義框架，與占統(tǒng)治地位的王權(quán)主義作根本性對(duì)抗的理念，并非始于明清之際，當(dāng)然也不是發(fā)軔于《明夷待訪錄》，自秦漢以降早有向王權(quán)主義挑戰(zhàn)的異端思想存在。這些異端思想不同于批評(píng)暴君、期待明君的民本主義，而多以非君論、無(wú)君論現(xiàn)世，對(duì)專制君權(quán)痛加譴責(zé)，全盤(pán)否定。《明夷待訪錄》顯然采摘了這些異端思想的觀點(diǎn)和語(yǔ)言。如《明夷待訪錄》對(duì)專制君主發(fā)起總攻擊，首先立論于對(duì)“君權(quán)天授”說(shuō)的否定，而東漢末年的仲長(zhǎng)統(tǒng)對(duì)此早有論及，仲氏指出，君主得國(guó)不過(guò)是“偽假天威”，實(shí)際靠的是強(qiáng)力（參見(jiàn)《昌言·理亂》）。《明夷待訪錄》抨擊君主虐民、殘民，其憤激、尖銳的措辭用語(yǔ)，與兩晉的阮籍、鮑敬言如出一轍（參見(jiàn)阮籍：《大人先生傳》，葛洪《抱樸子·詰鮑》）。而唐代的《無(wú)能子》不僅譴責(zé)桀、紂、王莽，還借嚴(yán)陵子之口，怒斥漢光武這樣的“明君”為奪取天下，不惜殺戮天下人，其觀點(diǎn)可視作《原君》的前導(dǎo)。宋元之際鄧牧的《伯牙琴》稱頌古代“至德之世”君民平等，譏諷后世之君為保守權(quán)力而“日夜以盜賊為憂，以甲兵弧矢自衛(wèi)”“而君益孤，惴惴然，若匹夫懷一金，懼人奪其后。”這類論述正啟發(fā)了黃宗羲禮贊古之君、詈罵今之君。有理由認(rèn)為，《伯牙琴》是《明夷待訪錄》君論、臣論的范本。清人鄧實(shí)即指出這一點(diǎn)：

梨洲著《明夷待訪錄》，其《原君》《原臣》二篇，實(shí)本先生（指鄧牧——引者）。（《伯牙琴·跋》）

近人陳登原也認(rèn)為，《伯牙琴》、《明夷待訪錄》“二書(shū)論君論吏，幾乎大略相同。……伯牙思鐘期之傾聽(tīng)，明夷愿新王之來(lái)訪，書(shū)名相似，當(dāng)非偶然”。

黃宗羲與漢唐宋元的政治異端有著淵源關(guān)系，其譴責(zé)專制君主的激烈程度不相上下，但他們又存在明顯差別。而黃氏政治理念的近代性因子，正蘊(yùn)藏于這種差異性之中。鮑敬言、無(wú)能子們向往的是無(wú)君無(wú)臣的無(wú)政府世界，那里的人們“身無(wú)在公之役，家無(wú)輸調(diào)之費(fèi)，安土樂(lè)業(yè)，順天分地，內(nèi)足衣食之用，外無(wú)勢(shì)利之爭(zhēng)”（《抱樸子·詰鮑》），所追求的是桃花源式的烏托邦，社會(huì)分工、國(guó)家制度、商品經(jīng)濟(jì)等皆被其否定，基本取向是反文明的，是復(fù)古倒退的。黃宗羲的理想與此大相徑庭，他是“有政府主義者”，期望建立的政治秩序是：上有“明乎為君之職分”的“為天下”的君王，下有作為君王師友的賢臣，傳賢的宰相可代天子“批紅”，士人們?cè)趯W(xué)校制定國(guó)策，議論國(guó)政，縱向分權(quán)得以合理解決，社會(huì)在“公法”指引下運(yùn)作，士農(nóng)工商所操行業(yè)，都是為天下謀福利的，應(yīng)平等待之。黃氏理想的表述雖然古色古香，究其實(shí)質(zhì)卻是進(jìn)步的、非倒退的。以經(jīng)濟(jì)思想而言，他力主輕賦斂、革奢侈、切民用（見(jiàn)《財(cái)計(jì)三》），倡導(dǎo)商品及貨幣流通，使“千萬(wàn)財(cái)用流轉(zhuǎn)無(wú)窮”（《財(cái)計(jì)二》），更針對(duì)傳統(tǒng)的農(nóng)本商末論，闡發(fā)全新的本末論。黃氏所稱贊的“古圣王崇本抑末之道”，以切于民用的事、比為“本”，以不切于民用的虛套及迷信為“末”，并總論曰：

世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工固圣王之所欲來(lái)，商又使其愿出于途者，蓋皆本也。（《財(cái)計(jì)三》）

這便是后人概括的黃氏的“工商皆本”說(shuō)，它昭示了新興的工商業(yè)者發(fā)展商品經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)烈要求，表明黃宗羲雖然披掛著古裝，其實(shí)演出的是新時(shí)代的戲劇。這便是《明夷待訪錄》與一切主張倒退的非君論、無(wú)君論的根本差別。

綜上所述，《明夷待訪錄》對(duì)傳統(tǒng)的民本思想有因有革，對(duì)中古異端既采借又揚(yáng)棄，在此基礎(chǔ)上，開(kāi)展政治領(lǐng)域清理舊地基，樹(shù)立新建筑兩方面的工作。就前者而言，可謂大刀闊斧，酣暢淋漓，對(duì)專制君主制度進(jìn)行了詞情并茂的整體性批判，將運(yùn)行到前近代的此一制度的種種弊害揭示天下，其內(nèi)容的系統(tǒng)性、徹底性，不僅在中國(guó)思想史上是空前的，就是與歐洲18世紀(jì)啟蒙大師抨擊封建專制君主制度的論述相比，也并不遜色。

就后者而言，也不乏建設(shè)性創(chuàng)見(jiàn)，如以傳賢代替世襲論、君臣同事論、學(xué)校議政以監(jiān)督朝廷論、工商皆本論等，都直逼近代政治理念。但就總體而言，黃氏正面論及政治建設(shè)，往往蹣跚徘徊、進(jìn)退失據(jù)，其設(shè)計(jì)往往在“三代古制”的名目下，曲曲折折表達(dá)出來(lái)，為未來(lái)政治勾勒出的是一幅新舊雜糅、真實(shí)同虛幻共存的圖景，近代性與傳統(tǒng)性相糾纏，尚未分化、剝離，往往是“死的拖住了活的”，其特別具有創(chuàng)識(shí)的君論、臣論、法論、學(xué)校論亦是如此。而且，那些饒有新趣的政見(jiàn)，多缺乏具體規(guī)定性和可操作性。黃氏詳細(xì)論列的施政舉措，如郡縣學(xué)官、郡縣公議（見(jiàn)《學(xué)校》），科舉之法、薦舉之法、太學(xué)之法（見(jiàn)《取士下》），重定天下之賦、屯田之行（見(jiàn)《田制二》），兵民合一、文武并重（見(jiàn)《兵制二》），金銀易鈔（見(jiàn)《財(cái)計(jì)一》）等，固然較為坐實(shí)，并且對(duì)時(shí)政不乏參考價(jià)值，卻少有超出傳統(tǒng)的近代性，與法國(guó)啟蒙大師孟德斯鳩的《論法的精神》、盧梭的《社會(huì)契約論》所描繪的可操作的近代政治藍(lán)圖不可同日而語(yǔ)。《明夷待訪錄》的這種性狀，真實(shí)反映了中古晚期的中國(guó)初級(jí)啟蒙思想的特征。

《明夷待訪錄》在“破舊”與“立新”兩方面的努力，反映了17世紀(jì)中葉中國(guó)政治哲學(xué)所能達(dá)到的時(shí)代極限。在“破舊”方面，它基本上完成了對(duì)君主專制制度的批判，此后，以詞鋒銳利著稱的17世紀(jì)末葉唐甄的《潛書(shū)》、19世紀(jì)初葉龔自珍的《明良論》《壬癸之際胎觀》、《乙丙之際塾議》等清算專制主義的論著，都沒(méi)有多少超過(guò)《明夷待訪錄》的內(nèi)容。即使是19世紀(jì)后期、20世紀(jì)初期，近代民主主義者批判君主專制的言論，也與《明夷待訪錄》的意蘊(yùn)乃至語(yǔ)言相當(dāng)近似，我們閱讀馮桂芬1861年的《校邠廬抗議》、鄭觀應(yīng)1875年的《易言》、王韜19世紀(jì)80年代的《弢園文錄外編》、康有為、梁?jiǎn)⒊?9世紀(jì)90年代的政論，均有此印象。20世紀(jì)初鄒容的《革命軍》已大量采納西方近代民主理念，但在說(shuō)明革命是為著排除“障礙吾國(guó)民天賦權(quán)利之惡魔”時(shí)，所作的歷史論證也效法《明夷待訪錄》的思路和用語(yǔ)：

有生之初，無(wú)人不自由，即無(wú)人不平等，初無(wú)所謂君也，無(wú)所謂臣也。若堯、舜，若禹、稷，其能盡義務(wù)于同胞，開(kāi)莫大之利益以孝敬于同胞，故吾同胞視之為代表，尊之為君，實(shí)不過(guò)一團(tuán)體之頭領(lǐng)耳，而平等自由也自若。后世之人，不知此義，一任無(wú)數(shù)之民賊獨(dú)夫，大盜巨寇，舉眾人所有而獨(dú)有之，以為一家一姓之私產(chǎn)，而自尊曰君，曰皇帝，使天下之人，無(wú)一平等，無(wú)一自由。

將鄒氏這段橫議與此前二百多年的黃氏《明夷待訪錄·原君》對(duì)照，除新增“平等”、“自由”、“天賦權(quán)利”等從歐美引進(jìn)的新術(shù)語(yǔ)外，好像出自同一手筆。

在“立新”方面，《明夷待訪錄》還保留著若干“天之生斯民也，以教養(yǎng)托之于君”（《學(xué)校》）這樣的陳舊論調(diào)，當(dāng)然更不可能提出三權(quán)分立、君主立憲、人民主權(quán)、民主共和之類理念，但透過(guò)其傳統(tǒng)的表述方式和古典詞語(yǔ)，可以發(fā)現(xiàn)它的若干觀點(diǎn)所指示的方向，隱約與近代政治大體一致。

近代政治的走勢(shì)是以“民治”代“君治”、“群治”代“獨(dú)治”，主張制衡和分權(quán)。《明夷待訪錄》對(duì)傳賢制的贊賞、對(duì)世襲制的批評(píng)，以相權(quán)分君權(quán)的設(shè)計(jì)，對(duì)領(lǐng)主分權(quán)的追懷（如《封建》說(shuō)“若封建之時(shí)，兵民不分，君之視民猶子弟，民之視君猶父母，無(wú)事則耕，有事則戰(zhàn)”云云），這些論述雖然都未脫出古色古香的衣衫，但其指歸卻與近代政治相似。

近代政治認(rèn)為公民應(yīng)當(dāng)議政并監(jiān)督政府，聲言保障公民權(quán)利是政治的基本點(diǎn)。《明夷待訪錄》力倡學(xué)校議政，公是非于天下，又強(qiáng)調(diào)“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬(wàn)民之憂樂(lè)”（《原臣》）。其趣旨也與近代政治庶幾相當(dāng)。

近代政治使“臣民意識(shí)”轉(zhuǎn)向“公民意識(shí)”，使社會(huì)關(guān)系從“身份”演為“契約”，變“人治”為“法治”。《明夷待訪錄》批判“君主臣奴”、“君父民子”論，倡言君臣同事、君臣師友論，否定君臣等同父子，將君臣關(guān)系規(guī)定為可變更的合作關(guān)系，又認(rèn)為“有治法后有治人”，其意蘊(yùn)亦與近代政治相通。

正因?yàn)椤睹饕拇L錄》對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的君主專制制度開(kāi)展了總清算，又提出若干新的政治理念，雖然在作者的時(shí)代受到冷落，清中葉還被列為禁書(shū)，但時(shí)至清末民初，當(dāng)政治啟蒙的使命提上日程之際，吸取西方近代民主理念的覺(jué)醒者從這部蒙上厚重塵埃的著作中找到了本土文化的印證。梁?jiǎn)⒊诨仡欁约和渡碜兎ㄊ聵I(yè)的精神歷程時(shí)說(shuō)：

我們當(dāng)學(xué)生時(shí)代，（《明夷待訪錄》）實(shí)為刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治運(yùn)動(dòng)，可以說(shuō)是受這部書(shū)的影響最早而最深。

譚嗣同則指出：

三代下無(wú)可讀之書(shū)矣!……則黃梨洲《明夷待訪錄》其庶幾乎，其次為王船山之《遺書(shū)》，皆于君民之際有隱恫焉。（《仁學(xué)》卷下）

譚氏看重《明夷待訪錄》的，是其對(duì)君主專制的深切批判。梁?jiǎn)⒊M(jìn)而談及是書(shū)在清末民主運(yùn)動(dòng)中發(fā)揮的作用：

后此梁?jiǎn)⒊⒆T嗣同輩倡民權(quán)共和之說(shuō)，則將其書(shū)節(jié)鈔，印數(shù)萬(wàn)本，秘密散布，于晚清思想之驟變，極有力焉。

梁氏稱梁、譚“倡民權(quán)共和之說(shuō)”，不甚確切，說(shuō)他們“倡民權(quán)及君主立憲之說(shuō)”則較為恰當(dāng)，本文不擬深論于此，而特別注意梁氏文字的以下意蘊(yùn)：維新派在向國(guó)人宣傳從西方輸入的“民權(quán)”、“立憲”理想時(shí)，曾大力借助《明夷待訪錄》，而此書(shū)在民眾間廣為流播又確實(shí)推動(dòng)了“晚清思想之驟變”。這一不爭(zhēng)的歷史事實(shí)表明，作于前近代的《明夷待訪錄》為二百多年后的近代中國(guó)政治啟蒙提供了寶貴的民族文化資源，中國(guó)人接納來(lái)自西方的民權(quán)、立憲、共和、民主等理念，在相當(dāng)程度上依靠《明夷待訪錄》之類“晚明遺獻(xiàn)”提供的思想資源作底蘊(yùn)。

綜上所述，我們可以作這樣的判斷——《明夷待訪錄》是中國(guó)早期啟蒙思想的代表作，是中國(guó)開(kāi)啟先河的政治啟蒙書(shū)。

本文選編自《啟蒙與世俗化》，注釋略。