黑格爾曾在《歷史哲學講演錄》中說過一段這樣的話：“很早以前我們就看到中國發(fā)展到了今天的狀態(tài)，由于那里還沒有客觀存在和主觀運動的對立，因此排除了任何一種變化。始終停滯的、一再重復的東西代替了我們稱之為歷史的東西。中國和印度可以說還處在世界歷史之外。”

雖然這需要結(jié)合著他復雜的歷史觀來去理解，但簡單來說，他認為中國和印度的文明是在王朝更迭中不斷原地打轉(zhuǎn)，而不像西方文明那樣，從古埃及到古希臘，再到古羅馬等等，文明不斷繼承和發(fā)展，直至今日。

所以他在《法哲學原理》進一步強調(diào)：“中國的歷史從本質(zhì)上看是沒有歷史的，它只是君主覆滅的一再重復而已。任何進步都不可能從中產(chǎn)生。”

黑格爾可以說是一個百分之百的西方中心論者（如果放在今天，一定會被東方所抵制），他將東方文明看作是西方文明發(fā)展的墊腳石——“世界歷史是從東方到西方發(fā)展的，因為歐洲絕對是世界歷史之終結(jié)，而亞洲是開始。”

介于黑格爾在西方文化當中的影響力，很長一段時間他的觀點引領者也代表著幾乎整個歐洲對中國的認知。直到卡爾·雅斯貝爾斯在1949年出版了《歷史的起源與目標》，才真正的讓西方重新審視東方文明，特別是中國文明。

雅斯貝爾斯這樣說道：“中國和印度現(xiàn)在還不具備決定性的力量，但是它們的重要性會逐漸增長。這些巨量的人口，連同其深遠的、無可替代的傳統(tǒng)，會變成人類的一個基本要素。”

而后，在1962年發(fā)表的《原子彈與人類的未來——我們時代的政治意識》中，雅斯貝爾斯又斷言：“長遠來看，隨著人類的繼續(xù)發(fā)展，中國必將成為第一等的世界力量。”兩年之后，中國就在重重封鎖之下，試爆了第一顆原子彈，也正應了雅斯貝爾斯的判斷，給了輕視中國的世界一記響亮的耳光。

那么雅斯貝爾斯是如何做出這樣的論斷的？這還要回到他那本《歷史的起源與目標》以及他的歷史觀中去。在這本書中，他提出了至今仍在史學界有著巨大影響的概念——“軸心時代”。

“軸心時代”這一命名，也是雅斯貝爾斯對黑格爾的一種挑戰(zhàn)，因為黑格爾曾經(jīng)說：“所有的歷皆走向基督，也皆來自基督；圣子降臨是世界歷史的軸心。”

雅斯貝爾斯則反對這種觀點，他認為“如果確實存在世界歷史的軸心，那它就應該能作為事實，從經(jīng)驗上得到發(fā)現(xiàn)，并且適用于所有人類，包括基督徒。這個軸心應該存在于自有人類起，在塑造人性方面最富成效、碩果累累的地方。并且，這些成果不以某種特定的信仰內(nèi)容為評判標準，即使它們不是在經(jīng)驗上確鑿無疑、顯而易見的，也是在經(jīng)驗認識的基礎上令西方、亞洲以及全人類信服的。這樣就形成了一個適用于所有民族的共同的歷史的自我認知框架。”

當雅斯貝爾斯以這樣的歷史視角將對文明軸心的考察從西方中心放眼到全球的時候，他就獲得了一個更加廣闊且激動人心的洞見——

這個時代擠滿了不尋常的事件（公元前800年至公元前200年）。在中國生活著孔子和老子，產(chǎn)生了中國哲學的所有流派，包括墨子、莊子、列子和數(shù)不清的其他哲學家。

在印度產(chǎn)生了《奧義書》，生活著釋迦摩尼，就像在中國一樣，哲學的所有可能性不斷發(fā)展，形成了懷疑主義、唯物主義、詭辯派、虛無主義。

在伊朗，瑣羅亞斯德傳授著一幅具有挑戰(zhàn)性的世界圖景，它描繪了善與惡的斗爭。在巴勒斯坦，以利亞、以賽亞、耶利米、第二以賽亞等先知紛紛出現(xiàn)。在希臘，有荷馬，有哲學家巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖，許多悲劇作家以及修昔底德、阿基米德。

這些名字所代表的一切，都在這短短幾個世紀中幾乎是同時地在中國、印度和西方形成，且他們并不知道彼此的存在。

在上述三個地區(qū)中（中國、印度和西方），全部出現(xiàn)了這個時代的新特點，人意識到存在整體、自身和自身的界限。他體會到世界的可怖和自身的無力。他提出根本性的問題。在深淵之前，他力求解脫和救贖。通過意識到自身的界限，他為自己樹立了最崇高的目標。在自我存在的深處和超越的清晰性中，他體會到絕對性。

以上，就是雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》中，用頗為激動的口吻描述對“軸心時代”的發(fā)現(xiàn)。他認為，所有在軸心民族（中國人、印度人、伊朗人、猶太人和希臘人）影響下共享了軸心時代精神成果的民族“都是歷史民族”，始終置身其外的民族，都保持在原始民族階段，“繼續(xù)著已經(jīng)延續(xù)了幾萬年或者幾十萬年的非歷史生活”。

“所有生活在軸心時代之后的人，要么停留在原始民族的狀態(tài)，要么得以參加到新的、唯一的根本性進程之中。”，軸心時代同化了這些原始民族之外的一切。雅斯貝爾斯認為，世界歷史從軸心時代中獲得了“唯一的結(jié)構和統(tǒng)一，這種統(tǒng)一至少持續(xù)到今天。”

在奠定了軸心的基礎上，雅斯貝爾斯建立起了一個世界歷史的框架：它們是史前文明時期、古文明時期、軸心時代、科學和技術的時代這四個階段。

第一個階段：我們只能推斷出最初的一大步，即語言之產(chǎn)生，工具之發(fā)明以及火之點燃和應用。這是普羅米修斯時代，是所有歷史之基礎，正是經(jīng)歷了這一階段人類才變成了不同于我們不能想象的僅僅是生物意義上的惡人的存在。

第二個階段：公元前5000年至公元前3000年在埃及、美索不達米亞、印度河流域，稍晚在中國黃河流域，產(chǎn)生了古代的高度文明。

第三個階段：以公元前500年左右為中心——在公元前800年至公元前200年之間——時至今日我們?nèi)再囈陨娴娜祟惥竦幕A，同時又獨立地在中國、印度、波斯、巴勒斯坦、希臘出現(xiàn)。

第四個階段：其后只有唯一的一件無論在精神上還是在物質(zhì)上都具有深刻影響的事件，并且具有世界歷史意義的影響：科學技術的時代……

雅斯貝爾斯認為，軸心時代之前的時期，都是在為軸心時代的突破做準備，而軸心時代一旦出現(xiàn)，就奠定了整個人類的精神基礎，人類依靠軸心時代發(fā)生、創(chuàng)造和思考的實物生活至今。

“每一次人類的新飛躍都回顧軸心時代，從中獲取新的火花。”科學和技術時代雖然是人類文明的再一次飛躍，但依然只是一個過渡階段還沒有到第二個軸心時代，因為他還不具備軸心時代那種精神上的突破。雅斯貝爾斯預言，科學技術時代可能是第二個發(fā)明火和工具的普羅米修斯時代，正在為人類第二個軸心時代做準備。

可是如果世界歷史的發(fā)展真的能夠用雅斯貝爾斯的框架來概括的話，那么有一個非常重要的問題，無論誰看過這個框架都會直觀的提出——軸心時代從何而來？為什么同樣的事情互不依賴地發(fā)生在這三個地區(qū)？

人們往往希望通過某一個或可數(shù)的幾個因素來去簡單的將事情進行歸因，以圖獲得一種簡潔的理論根據(jù)。比如在兩河流域、印度河和黃河流域的河流治理這個大任務促進了文明的發(fā)展，可是接下來就要問為什么單單是這幾條河流，而不是其他？

對此，雅斯貝爾斯將軸心時代的開端視為一種秘密，他并不寄希望于做出簡單籠統(tǒng)的解釋，而追溯了很多有利于精神創(chuàng)造力的共同社會條件上：大量小國和小城邦；一個政治上四分五裂，烽煙四起的時代；在繁榮的同時，也存在因戰(zhàn)爭和革命而導致的貧窮，但沒有發(fā)生普遍的、徹底的毀滅；質(zhì)疑目前為止的情況等等。

但這些也不過是后見之明的一種考量，而不能從因果關系上真正的解釋軸心時代的那種不同地域的同時爆發(fā)。對此，雅斯貝爾斯說：“無人可以充分領會，這里究竟發(fā)生了什么，成了世界歷史的軸心！我們必須圍繞著軸心時代這一突破事實，從多種多樣的角度中把握它，闡明它的重要性，這樣，它才能暫時地作為一個不斷增長的秘密呈現(xiàn)在我們眼前。”

除了對歷史在一個全新框架下進行充分闡述之外，雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》中還對未來進行了一些展望，他將人類的總體目標放置在“自由”這個概念中，并探討了三個大的未來方向：社會主義、世界統(tǒng)一以及信仰與虛無。

在此，雅斯貝爾斯秉承著一個信念，即雖然人類的歷史具有多樣性，但這種多樣性都處于一體性的要求之下，人類的歷史統(tǒng)一就在于此。歷史的目標是統(tǒng)一，但這種統(tǒng)一既不是時間上的，也不是空間上的——它們都是表面的統(tǒng)一，是歷史統(tǒng)一的基礎。

歷史的目標之統(tǒng)一是無法展現(xiàn)的，它始終是一種理念，而不是經(jīng)驗上的事實。歷史是通向未來的無限開放性，“歷史之統(tǒng)一永遠不會圓滿實現(xiàn)”，因為歷史是起源與目標之間的運動，統(tǒng)一只是作為一種理念在其中發(fā)揮作用。統(tǒng)一的實現(xiàn)則意味著歷史的終結(jié)。

至于雅斯貝爾斯“軸心時代”及其歷史框架的“正確性”問題，可能本身并不是一個問題。這種提問的方式本身就是有問題的，不如去探討在雅斯貝爾斯對多元化歷史的描述、軸心時代的啟示以及歷史在起源和目標之間不斷運動的判斷對我們了解這個世界有什么樣的幫助。

三大文明的軸心時代也好，一統(tǒng)的基督文明軸心也罷，都不是對與錯的問題，它們只不過是一種看世界的角度，而充分的了解這些不同的角度，除了讓我們可以更加多元的對世界有著豐富的判斷之外，還警示我們，時刻要記住自己的無知以及認知能力的界限，以避免墜入絕對的獨斷深淵。