《墨子 非儒》有一段對儒家無產文人形象的描述：“繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親，立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠徹，貪于飲食，惰于作務，陷于饑寒，危于凍餒，無以違之。是若鼸鼠藏人氣，而羝羊視，賁彘起。君子笑之，怒曰：“散人焉知良儒！”這段話并非是直接反駁儒家的學說觀點，而是刻畫一類特殊人群的形象。對儒家觀點的反駁主要體現在墨子十論對儒家學說的反制和批判。這種形象刻畫乃是孔孟及其徒子徒孫們的行為綜合。

從《非儒》全文來看，這種無產文人形象的描畫是跟血緣等級觀念，命定論觀念、迷信活動、循而不作的順從畫面、不擊不鳴的保身形象、不講理的無邏輯行為、不學無術行為、一無所用形象，毫無正義感和為非作歹形象等結合起來描述的。

有一點我們務必要了解。在古希臘的奴隸主或自由民民主政治中，無產文人是沒有資格和權利擔任公職的。賴其力者主，無產文人無職業，無財產，沒有人身獨立性和自主性，只有人身依附才能生存，其實就是一種文化奴隸，從事一些與文化有關的工作。這些文化奴隸平時主要為奴隸主干一些文化活，有時也被釋放到市場上，從事一些代人書寫的工作，或者徑直被買賣。雅典政制中，根據財產多寡，將自由民或奴隸主劃分四個等級。并非每個等級都有平等權利擔任所有職務，只有那些財產比較多的高等級才能擔任職位比較少的高級公職。這是防止那些無產文人擔任公職后，因為對財富的渴望而濫用職權大肆貪腐。

孔孟之道其實就是一種邪教，邪惡教化。這種教化的結果，我們從晚清的人物照片看得清清楚楚，一個個都是眼神透露出沒有自由靈魂的呆若木偶的形象。

當然，憑借充當權力奴婢和爪牙的功能，依賴權力保姆的袒護，打著仁義道德的旗號，一元世界公設的儒學，毫無科學和哲學價值的學術研究還可以無限循環下去，淺陋的飯碗還可以長久端下去。

儒家學說的根基是以親親尊尊為原則以血緣為限度的世襲等級禮樂制度，其核心是孝順觀念。移孝作忠，儒家無產文人用這種觀念服務于統治階級，儒學成為權力的奴婢和爪牙。所以儒生的工作重心就是圍繞禮樂制度設定的行為規范做出具有主觀感性審美的孝順姿態和價值判斷。讓禮樂規范內化于心，外化于行，麻痹和禁錮人民的心身。為了使之有說服力，他們必須冠之仁義道德名義，為了彰顯它是“先天秩序”又冠之以天的名義。

儒家偷換概念，把天命-先天命運-絕對必然性當做時命-后天命運-經驗必然性，設定宿命論或命定論。君子不器，他們除了當官充當權力的奴婢和爪牙，卻安于無正當職業的窮困潦倒命運，顏回就是這方面的典型例子。

墨子講，“置本不安者，無務豐末”，“本不固者末必幾”，各種具體行業都有其本，例如墨子講，“戰雖有陳，而勇為本焉；喪雖有禮，而哀為本焉；士雖有學，而行為本焉。”然而，宇宙和人世的最大的本或本體不是別的什么，而是具有神圣意志的天和天命或天志。天是包羅萬象的宇宙同一體，天志是內涵于同一體中的絕對必然性原則和規定性。

儒生既不知道具體行業之本，那么也就更不知道宇宙萬物最大的本了。從行業之本向絕對大本的認知過渡，從宗教來說，就是萬物有鬼論向天鬼即天志或天命的認知進化；從哲學來看，就是具體的絕對必然性向絕對必然性原則的認知進化，從具體的統一性向絕對同一性的認知進化。

宗教，客觀宗教是哲學思維的發現，因此宗教本身就有哲學理論基礎。宗教的真正的哲學基礎就是客觀唯心論。只不過教化普羅大眾沒有必要深入哲學思維和哲學理論，使那些宣教者慢慢淡忘了宗教的哲學本質。

宗教哲學化彰顯做得做好的是基督教，基督教結合柏拉圖學說的理念世界和現實世界的二院世界公設來表述靈屬的彼岸世界和土屬的此岸世界，結合亞里士多德的邏輯學來建立思辨科學，總思辨理性來駁斥邪教和對立學派。

所以儒家無產文人的基本形象就如其所述：繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親，立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠徹。背棄宇宙萬物的絕對大本乃是儒教邪惡的本質。儒家自孔子開始，對于西周封建制，舍棄其諸侯國地方自治的分權原則，轉向中央集權制；唯獨保留等級禮樂制度，以取代華夏天教上帝的神圣性和信仰，轉而信仰禮樂制度，并將之神圣化。

對于那些不懂哲學的人來說，《非儒》似乎顯得很膚淺，沒有針對儒家學說的核心觀念和根本“理論”予以駁議。例如，在《新編中國哲學史》第一卷 墨子一章，臺灣學者勞思光就認定：“墨者之非儒，具體理由唯在不事生產、法古、詐偽數點。而對根本理論則未能駁議。其言甚淺薄，只可視為譏評，不足以作為哲學史上之正式論辯。”

說句實話，我向來不去閱讀儒生文章，除非為了批判目的，偶爾也去翻翻儒式廢紙堆。我從他們那些說教中從來沒有獲得什么哲學性的東西，過去沒有，將來恐怕也不會有。不是為了批判，讀它們全然是浪費時間和眼力。如果有人認為大便里能找出米粒，那時他們的事，盡管去扒拉就是了，久聞不知其臭了。

勞先生明顯有股儒式現象思維的學究味，殊不知，這是一種形象刻畫，根本就不涉及理論思辨，更談不上理論反駁。墨家的哲學思辨在于《墨經》。《墨經》為墨學十論提供了哲學基礎知識、哲學方法論和邏輯說明工具。當是不晚于十論的墨者俱誦的墨家經典。

《非儒》的儒家無產文人形象刻畫生動有趣，極富感染力。其實是墨子儒喪天下論的形象化續述。在《 公孟》一文中，墨子說：“儒之道足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳無聞，目無見，此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習為聲樂，此足以喪天下。又以命為有，貧富壽夭、治亂安危，有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治也;為下者行之，必不從事矣。此足以喪天下。”第一條是儒喪天下的核心要義。儒生不知天是宇宙的大本大源，天經地義，天志是一切公義和真理的來源，天志是揚善懲惡的神圣意志。天與鬼何來不明不神，人世間，何曾有過違反自然法及其塑造的自然秩序者，而不被自然法懲罰的？

中間兩條乃是針對禮樂制度而論，禮樂制度作為一種人定法乃是對自然法及其抽象同一性原理的反動違逆。只要它存在一天，就與自然法發生沖突。這是中國歷史持久動亂和王朝循環更替的根本原因，法治有多不公平，就決定了政權有多不穩定和短命。

最后一條，乃是就儒生命定論教化而言。命定論的本質就是壞意圖把隨經驗條件變易而變易的可更易的經驗必然性或偶然性偽作不隨經驗條件變易而變易的不可更易的絕對必然性，即天命，滿足唯一先驗條件的必然性。

儒家的倫理其實是一種源自經驗的家與國不分的糊涂賬，是國家理性和政治理性不足的產物。當然，它的由來就是基于家國不分的統治理念，把國當做家來治理，以血緣和聯姻為主要網絡，封邦建諸侯，形成一種具有血緣限度的封建制。這種封建制崩潰是遲早的事，不過四五代人的時間。因為這里面有個悖論：為了維護封建統治力量，不可能無限制地將土地分割而世世代代分封下去，只能采取長子世襲制。然而，由于人口膨脹，貴族內部必然產生一大批具有各種等級身份，但卻沒有被分封土地的貴族游民。這批游民具有一定的知識和視野，必然對自己的現實地位心存不滿，從而導致血統封建制從內部事先崩潰。

墨家的倫理源自上帝理性，事前就內含了把家庭倫理寓于社會倫理中予以統一完成。家與國明確區別是必然趨勢，是人類理性被啟示喚醒，國家理性和政治理性日趨成熟的必然趨勢。所以現代文明認為，在私域里，你盡可以發揮偏私的情感和心理；在公域里則必需克服這種偏私的情感和心理。人性道德軟弱及其偏私的情感和心理必然促使人去發現國家、政府、制度、法律等概念去幫助人類在公域里克服這種人性的弱點和道德無能。在墨子看來，被血緣限度限定的仁愛必然不能憑借道德修養和自我約束來克服人性偏私的情感和心理，從而超越其血緣限度在公域里實現平等地愛人和普遍地愛人。兩千多年的儒家學說實踐難道還不夠證明嗎？

人類必須超越經驗限度及其血緣限度，憑借超驗抽象思維的純粹理性發現，并用上帝的絕對必然性和絕對同一性原則賦性的抽象同一性來為人類的平等尋求邏輯原點和理論出口；用上帝兼愛人類的圣愛方式和對人類互愛的要求來實現人與人之間兼相愛交相利。畢竟在上帝面前人人平等，具有賞罰神圣意志的上帝欲人平等互愛互利。只有用超驗思維發現的超越血緣限度的兼愛才是平等愛人和普遍愛人得以實現的唯一道路。古今中外尚無人發現有第二條道路。

在這里我們特別需要弄清楚墨子的兩個命題，而不能像儒生那樣膚淺地想當然。兼愛是否意味著不愛己？我們可以心平氣和地來分析命題和其中的概念：（甲）視人若己地愛人或愛人若己，該命題得以成立的前提就是愛己，若無愛己或人不愛己，則必無可能有愛人若己。否則，愛人若己命題則無法成立。（乙）兼相愛交相利，兼愛是一切人之間的平等互愛。自己平等愛人的同時必然也蘊含了別人平等愛己。反之，要求別人平等愛己也必然要求自己平等愛人。否則，這種主體間相互性的一個方面消失，則該命題及其概念就必然不能成立。因此我們可以斷言：（a）一個人必定愛己才能愛人若己，包含愛人若己的兼愛（兼愛自己與他者）必定不會如儒生所說的那樣不愛己。愛人之親若己親也遵循這個道理，絕不存在不愛己親的余地。（b）兼相愛必定同時存在己愛人和人愛己兩個雙向操作方面，這兩個方面是兼相愛的一體兩面，須臾不可分離，作為兼相愛的兼愛不可能如儒生所臆想的那樣排斥愛己或不愛己。

這說明，愛己與愛人并不對立，二者完全可以統一實現。愛人并沒有否定愛己，反而是以愛己為前提。若不愛己則必不能“愛人若己”和“兼相愛交相利”——從生成論的因果決定關系來看，在現實中不能實現，屬于語用范疇；從認識論的理由來看，作為命題也不成立，屬于語義范疇。在愛人中實現愛己，己本身也是人之一，愛人天然內含了愛己，愛人并不妨礙愛己。反之，愛己作為愛人的前提不但不妨礙愛人，而且還是實現愛人若己的前提條件和保證。反而是看似能夠推恩的仁愛受制于血緣限度，進入公域無法跨越血緣限度去博愛那些毫無血緣關系的非血親的陌生人，特別是在“存在血親和非血親對象競爭”的情境中。假如真有超越血緣限度的愛陌生人，那也絕不是仁愛，而是被兼愛文化熏陶的不自覺。

儒學基于血親孝忠觀念的感性審美判斷根本無法理解超驗的純粹理性判斷。儒學一無超驗抽象思維（方不障），二無邏輯方法，三無基于語言分析的說明學或詮釋學，儒式思維理解兼愛確實比較困難。就像德國儒生尼采難以理解耶穌的博愛，一味地敵基督一樣，一味地敵墨子和兼愛。

兼愛理念（超驗思維的結果）與仁愛觀念（現象思維或經驗思維的結果）差別導致墨家與儒家外諸多名詞上的概念差別——思想概念（理念）與直觀概念（觀念）的差別：儒家尚賢與墨家尚賢具有本質上的不同。一是范圍不同：儒家是血緣限度內的尚賢，墨家是超越血緣限度的尚賢。二是方法不同：儒家是由主權者選拔；墨家主要由民眾選舉，也兼及主權者選拔。三是目的或出發點不同：儒家尚賢是為了維護統治者的統治利益和特權利益，是民本主義的；墨家尚賢時為了舉公義辟私怨，維護個體權利平等，增進公共福利，是民主主義的。

儒家的仁是血緣限度內的有差等的愛，自我中心的非反思的愛；墨家的仁是體愛（“仁，體愛也。愛人不若愛馬”），是反思的有體悟的兼愛，即兼相愛。

儒家的禮是區別等級的行為規范和社會秩序（禮，親親有殺，尊尊有等），樂是調和等級矛盾的工具和形式；墨家的禮是對人的尊敬（“禮，敬也。”僈差等）而不是等級規范——墨家的禮才具有現代文明的禮貌意義，樂是純粹的審美藝術和形式——《非樂》開宗明義指出，樂（廣義的藝術）具有審美功能。

從心理學上看，藝術具有通過感性審美來調節人的情感功能，即揚良性情感，抑惡性情感（感性審丑和被理性審丑的感性審美）。墨子反對的是為等級禮制服務的禮樂，而不是審美的藝術及其音樂。墨子反對的是音樂為等級秩序服務的統治目的，而不反對藝術及其音樂本身的審美功能和價值。在禮樂制度中，音樂和藝術被壞意圖當做違背其本身功能的工具利用了，充當了違背其客觀意志的不光彩角色。

禮樂危害在于：（甲）調和和緩解等級秩序的內在矛盾，鞏固符合統治利益的等級秩序，消彌人的反抗意識和精神；（乙）鋪張浪費，加重稅賦，虧奪民衣食之材，特別是在生產力不發達的現實情況下，尤為慘烈；（丙）在純粹理性看來，這種滿足統治者欲望的感性審美實為理性審丑，違反心身安寧的反思自由（非攻）。

儒家的義是與主觀意義相適應的感性審美價值判斷（“義，宜也”）；墨家的義是天志公義，是永恒不變的客觀的真理，正義和善，是純粹理性判斷及其價值判斷的統一標準。

儒家的智是以行為是否符合孝忠觀念和禮制規范為判定標準；墨家的智是以主客觀精神是否一致為標準，包括與客觀歷史一致符合的歷史知識或貌物之知、與客觀思想一致同一的真理知識或論物之知。

儒家的信以是否符合孝忠觀念和禮制規范為判定標準和執行標準（“言必信，行必果，硁硁然小人哉必！” “言不必信，行不必果，惟義所在。”）；墨家的信是意言行三合一：“言合于意”，“口言之，身必行之”，“言必信，行必果，使言行之合，猶合符節也，無言而不行也”，“言足以復行者，常之；不足以復行者，勿常。不足以舉行而常之，是蕩口也”。

兼愛與仁愛的差別也導致兩種法律治理模式：法治與法制。從漢語本義來看（這是中國哲學概念本土化起源和改造必由之路，而不是依賴西方的語境和語義），法治是法律治理，以達到國家治亂安危的目的，以全民全權合作為形成社會秩序的基礎。法制是法律制約，以權力強制管制約束國民來實現統治目的，以國家暴力為權力強制的后盾。法治本質上是上帝治理或神的治理，即神通過其自然法，用自然法來治理。自然法權分為質的法權和量是法權，是人人具有的先驗或天生權利。這些人人具有的平等權利促使人民合作形成自發秩序，而不存在讓一部分人強制約束另一部分人。凡符合人民公義的人定法本質上都是自然法的衍生法，絕不會與自然法發生沖突。上帝是具有神圣意志的絕對理性存在者，上帝律法是自因自在而無需依賴他者的自然存在。“天行廣無私，施厚不德，明久不衰。”上帝無私地創造一切，以德性力量維持一切存在，以絕對理性的光明審判一切。神圣意志具有創造世界、維持世界和不可抗拒的賞善罰惡的力量。

法制是違逆自然法精神的管制約束，是一部分人對另一部分采取暴力強制的所謂的治理。人與人并非基因于權利平等而自愿合作維護自發秩序，而是脫離自然法的人對人的強制治理。人定法并非是自然法的衍生法律，從而形成人定法與自然法相沖突的不平等的人為秩序。

有鑒于此，法治與法制雖然都自有法律制度，但是，法治歸根結底是神治，法制則是不折不扣的人治。《法儀》講的就是神及其自然法的治理。法儀，即效法作為標準的上帝自然法，以自然法為準則制定一切人定法。

起源于西方的法治概念，雖然隱隱約約還有自然法精神存在，但已經模糊了它的真實起源，遺忘了它本身就是神的統治和治理。法治（rule by-through-of law），是依靠法律制度及其法律來公平治理，治理的公平程度取決于法律本身的公平程度，法治依法制約所有的人，但法治有趨向公平正義的內在要求。

法制具有法律制度和法律制約雙重含義，以法律制度及其法律來管制約束人的行為從而實現治理。不一定是基于權利平等的自愿合作的全民自治，也有可能是一部分人對另一部分人的強制管控約束。法治一定是法制，但法制未必是法治。法制可以是人治，也可以是法治。人治并沒有趨向公平正義的內在要求，人治本身就是以權力和權利差等為基礎的強制管制，而權利大小以權力大小為基礎，所以充當權力本身的當權者卻不受法律制約。一旦當權者被法律本身制約，法制就立即內含了法治。

二者關鍵區別在于：法治一定是王（當權者）在法下，法制未必王在法下。法治本質是神治和全民自治，法治通過自然法的衍生法律并任由法律本身來治理，一旦形成法律，人的主觀性就失效。法治的法律一定是源自于自然法的人民達成共識的公義法，因為法治本身有趨向公平正義的內在要求，其目的是維持人與人平等的自然秩序和自然權利。

法制又廣義和狹義之分：廣義的法制是通過法律制度和法律來管束治理，包括法治和人治。廣義法制的法律未必是來自于自然法的公義法，因為法制未必就有趨向公平正義的內在要求，其目的是維持秩序和權利乃至人為的秩序和特權。狹義的法制（rule by-through law）是人通過自己制定的法律來管束人的行為從而實現所謂的治理，是與神及其自然法毫不相干的人對人的治理，而不是神及其自然法本身對人的治理，具有純粹主觀性。其目的是維護不平等的人為秩序和一部分人的特權。