開篇我先談談“學”三種比較容易混淆的含義。首先，一般傳統意義上的“學”是指學說、學派，是指某個人或某些同質人就某個或某些問題產生的看法、主張和觀點。例如，宇宙觀（世界觀）、社會觀、人生觀、價值觀等等。諸如墨學、儒學、老學、佛學、理學、心學、柏拉圖學說和學派、亞里士多德學說和學派、康德學說和學派、黑格爾學說和學派、尼采學說、海德格爾學說和學派等等就是如此。其次是西方科學引進以后的作為科學的“學”。這并不是說中國向來沒有科學或科學萌芽，而是說“學”字的科學含義乃是通西形成的。科學的任務就是研究探索某類事物的自然原理。非如此不得稱之為科學。例如，哲學是研究宇宙大道原理的科學，它包含了作為其分支的各門科學。所以各種具體科學都是從哲學中分化出來。諸如，物理學是研究物質本性和運動原理的科學；化學是研究物質性質與化合分解原理的科學；數學是研究數理和幾何原理的科學；生物學是研究生命機理或原理的科學；醫學是研究人體生命機理和疾病機理的科學；邏輯學是研究事物演變原理及其作為思維原理的科學，也叫說明學，利用各種科學方法將事物演變原理及其作為思維原理顯明出來或清晰明白地顯露出來；經濟學是研究經濟活動原理的科學；社會學是研究社會演變原理的科學；歷史學是研究歷史闡釋或說明之原理的科學（不是研究歷史原理，客觀歷史的原理其實就是哲學或宇宙學的研究范疇）；倫理學是研究人倫關系及其道德原理的科學；政治學是研究國家政制和管理行為原理的科學；國際關系學是研究國家間關系原理的科學；精神科學是研究精神現象發生與發展原理的科學，等等。由此可見，儒學并不是哲學，因為儒學從來不研究和探索事物的本質原理。儒學就是一種教化民眾的德行倫理，即教化國民按照等級禮制所規定的行為規范來操作自己的社會行為，是一種心身行為操作技術或藝術。所以儒學又叫儒術。術和道是兩個層面的東西，術是可直觀的經驗事物，道是不可直觀的超驗事物，但道必須借助直觀概念來得以清晰明白地理解、把握和表達，即本質直觀。術只需要觀或看，但道需要悟或思悟。這就有了一個新問題：我們通常所說的道有兩個層面的區分：（甲）經驗層面的“道”其實就是術，我們稱之為經驗之道或經驗規律；它是受時空限度或經驗限度（有自身以外條件限定的）的經驗必然性知識。例如孔孟之道，我們也把它叫做形式道德或經驗道德。再比如，德國儒學之尼采學說和海德格爾學說也可歸為經驗之道。經驗之道所依賴的思維方式是非理性主義、一元世界公設和感性審美判斷力；其被歸納抽出的思維方式反思感性，即知性。（乙）超驗層面的道，例如老莊之道。超驗之道我們也稱之為真理、自然法則或自然規律；它是超越時空限度或經驗限度（沒有自身以外任何條件限定的）的絕對必然性知識；其被發現的思維方式是二元世界公設、理性主義和純粹理性判斷力。

儒學不是哲學，為什么說墨學、老學、佛學是哲學呢？因為墨學研究了宇宙大道原理，諸如天志法儀、同一律、矛盾律、排中律、二必異律、必然律、或然率、同異交存律、邏輯原理、道德原理（志功相辯，判斷道德與否無非就是看動機和效果，即原因和結果，手段就是其中間各個連續環節的階段原因）、經驗實證法（三表法：公義形成法、社會改良法、立法以行，實踐驗證是否符合真理法。墨家也是這么執行的：召三老議事、市口頒布法律、試行法律）等等。毫不夸張地說，墨學的方法是科學的方法，墨學探究的問題是科學原理。孔學和墨學分別代表了中國一元世界的非理性主義傳統和二元世界的理性主義傳統。老學研究了宇宙大道本質，即道論。佛學研究了認識論和邏輯學。最后學術之“學”，顧名思義，所謂學術也是一種術。它是研究學說、學派和科學問題的規范化行為和操作技術。它講究形式和格式。當然，判斷學術高低優劣還是要看學術內容是否有理有據，理據是否充分，而不是僵化的格式。學術主要也涉及所研究問題的科學原理，但不都是關乎原理的探討，例如儒學研究；可以無限制地研究下去，致于能不能找到真理，有沒有意義就不好說了。也許飯碗就是意義吧。

儒家文化在文化競爭中落敗，要多找找自己的原因，不要一味地怪別人不仁慈不厚道。儒家不是講“求諸己”、“修齊治平”、“內圣外王”嗎？平天下和外王不行應該多多反省自己，是不是修齊治和內圣沒做好，是不是儒家文化有天然缺陷和高度不夠？文化這東西就跟水一樣，總是從高處往地處流，堵是堵不住的，只能疏通，堵能堵一時，但總有一天要潰堤。尤其是不能搞獨尊，自我限制。堵啊堵啊，結果到了清末民初大潰堤。大禹治水的智慧早已告誡后人，這是傳統文化中的傳統文化。民族和國家間的文化競爭，甚至戰爭，你不能指望別人發善心，與你共存亡！人與人之間可以有國家這個共同權力主導公正，不同國家之上卻沒有主持公道的共同權力，競爭甚至戰爭是不可避免現象，做好自己，強大自己才是唯一出路。“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”儒家搞了許多獨斷論命題，必須要重新予以審視。這句話可行嗎？對嗎？從道德上和文化多樣性上講有一定道理，有其理想性，但經不起經驗實證，有其限度。世界上新老物種和文化更替是常態，有多少文化滅絕了？有多少人種滅絕了？無法自我更新和進化的東西肯定要淘汰，滅絕。文化戰略，理想主義與現實主義結合才是硬道理，理想代表文明高度和方向，現實意味求生和自保。儒家文化不代表中華文化全部，還有其它傳統文化可替代志與西方文化頡頏。窮則變，變則通。拿來主義，應該是文化競爭和交流的正常現象。盲目排外并非文化興盛之道。關鍵在于適應和習慣，2000多年前，儒生也是極端反佛的，時間一長也就慢慢就接受了，還認定儒釋道一家且同源。其實，儒家一直都在抄襲模仿，自己創新的為〇蛋。孟荀懂抄襲墨子；程朱抄襲模仿老子和墨子，王陽明不用說了，基本就是打著儒家招牌的禪宗。亞歷山大東征以后，那些跟隨而來的商旅和冒險家把墨子的兼愛非攻平等思想和天下精神帶到西方，促進興起了斯多亞學派和基督教；近現代西方哲學也抄襲了道家思想和佛教思想等等。有一點我們務必注意：所有的歷史知識都是或然性的知識和推理認知，只存在符合歷史實事的概率大小，不存在絕對必然正確。因為我們既不能還原當時真實的歷史過程，也不可能掌握歷史朝某個方向發展的全部的充分條件或原因。（甲）基督教新約成書是晚于墨子的，有些舊約文獻也比較遲，不會早于墨子。（乙）古希臘有沒有婆羅門教徒，我還沒有材料進一步證實（有認為古希臘有婆羅門教徒）。但是，柏拉圖的許多思想跟婆羅門教太雷同了，諸如四階層和哲學王思想，靈魂輪回，地獄懲罰等。我姑且認為它們不是后期偽作，但至少也應該是接受了東方文化影響。（丙）既然古希臘文化和藝術可以傳播到東方，為什么東方的思想不能傳播到西方。秦始皇陵發現有白種人遺骨，而在戰國時代秦國又有許多墨者，說明東西方文化交流的條件是存在的。（丁）平等思想是極不容易產生的，可能就只有一個起源：墨子。舊約和古希臘晚期以前，西方還沒有普遍的平等意識，而且認為奴隸是正常現象，奴隸制是正常制度。自亞歷山大東征以后，斯多亞派和基督教突然興起不是沒有關鍵原因的。（戊）而且墨子精通木工，耶穌也是木匠，難道不讓人覺得太巧合了嗎。我們認為，破壞華夏傳統文化的是思想貧乏的儒家文化。現代新儒家幾乎都是儒家酒瓶裝各種洋酒。真正的優秀傳統文化中國人幾乎還沒看見，還沒有能力去闡釋和說明。這一點不如希臘文化的精神子孫。儒家和自由主義兩種對立的東西也被摻和在一起，理論和實踐上都沒有成立的可能性，必然胎死腹中。儒家文化的一元世界公設、單純感性審美判斷力、宗法等級、親親尊尊、血緣限度、君權父權論（首先意味著君權源自父權；其次意味著君權以力獲得）、君臣父子、家國同倫、以孝示忠、三綱五常、三從四德，厚葬久喪等等，沒有自由的種子和基因，盲目嫁接必然失敗。新文化運動批判過于膚淺，沒有深入儒家靈魂-思維方式。打倒“孔家店”也不過是掀了幾片瓦，拆了幾扇門窗，砸了幾條桌椅，該販賣什么還在販賣什么。儒術就是拉低思維收割韭菜的東西。傳統文化的優秀東西并沒有得到真正的闡釋和說明，還沒來得及，就潰堤了，各自撲騰先抓住一個救命稻草要緊。

親親相隱是以仁義道德的名義來激發人性的惡端；墨家用兼愛的完滿理想來引導人類，愛人若己是把愛己實然導向應然價值，通過教育、法治和科學等來改善人類自身處境，從而激發人性善端，以國家、政府和法律來幫助人類自己克服自己的人性弱點及其偏私的情感和心理。儒學為專制權力服務，得到權力重用，從而也就依附權力，打壓異者，——這跟基督教教父哲學以邏輯理性或哲學思辨來批駁對立芳有本質區別：一個說理，一個不講理——誰有權力就依附誰，做誰的奴隸。儒生就像一群母獅子，老獅王戰敗了，就依附新獅王。這就是動物倫理和奴隸道德的本質。具有血緣限度的仁愛為虧人自利和維護特權服務，它把動物倫理偽裝成道德給這種惡披上道德外衣，提供理論根據與合法性。所以，儒學仁愛是不可能完滿或圓滿的，因為它里面包含了虧人自利和維護特權之惡和可能。把仁愛從私域推廣到公域，不完滿或不圓滿的問題就突顯了出來。特別是在盡孝道或以親親相隱為美德（“直”）時，例如，儒家標榜孝道的竊負而逃、封象有庳，以及諸如八議等依據權力大小的特權，都是明目張膽地侵犯人權，虧人自利。相反，兼愛就完滿或圓滿了，視人若己，愛人若己，因為愛己，所以愛人若己這一實事和命題就能邏輯地成立。不存在愛人不愛己之嫌，因為不愛己，愛人若己在實事和命題上都不能成立。愛己時邏輯在先，而不是時間在先。在時間上，愛人和愛己乃是同時統一完成的。無論兼愛在私域，還是在公域，無論從私域被推廣到公域，還是從公域被推廣到私域，都把惡和可能的惡排除在外了。因此，也就不存在虧人自利和維護特權之惡和可能了。把惡和可能的惡斗一概杜絕了。除非有人不愛己（不懂得如何愛己并非不愛己），“愛”人若己反而會害己害人。愛己是人類從前人類動物繼承而來的實然，即客觀實事，愛人若己則是人類揚棄和超越動物倫理，道德升華的應然，即應當之舉。愛己是客觀的歷史必然性，愛人若己則是主觀的道德必然性，即人類理性選擇反思自由的必然性。即使人類總體上做不到兼愛和愛人如己，但也不能否認其中有人能做到，例如墨子和耶穌。這樣至少兼愛作為只有理性存在者才能發現的完滿理想和作為萬物靈長的尊嚴，能夠引導那些還沒有做到兼愛者無限接近于它，從而成為引導整個人類的道德至善的方向。要之，一個事物（概念或命題）只要其不可能得不到證明，或者反之，即只要其可能得不到否定性證明，它都有可能如此這樣，使可能變成現實。有誰能證明血親仁愛不可能虧人利己和維護自己的特權呢？有誰能證明那隱含在仁愛中的可能的惡不會成為現實呢？即便兼愛和愛人若己所有的人都做不到，至少兼愛和愛人如己的概念和命題中已經排除了道德上的惡和可能的惡，它本身就具有了完滿性和圓滿性，從而能成為道德上的至善和引導人類的理想，反之，受血緣限度限定的仁愛就不行。因為一個被限制的東西不可能再進一步擴展超出其被限制的范圍。如果人類不想有別于非人類動物，成為有道德者，從而遵照非人類動物的倫理，活成動物世界，那么，理性于人就沒有任何意義，這個世界存不存在也就沒有任何意義了。有人說，仁愛可以通過推恩來突破血緣限度從而達到普遍的愛人。這是不可能的，而是一種想當然的臆想，或者某種不傷己自己切身利益的假象。既然仁愛被血緣限定，隨血緣親疏而本能地衰減：一方面它不可能超越血緣限度，否則它就不是血親仁愛。雖然口號喊得響，但在現實中卻無法實施。畢竟被血緣關系定義了的偏私的情感和心理必然會阻止它（仁愛）這樣做；而且視仁愛為天經地義的篤信者從心里也不允許他這么做。另一方面它一旦涉及血緣限度以外的他者或陌生人，或被認定為無血緣關系者，就必然衰減為零而無愛波及。所以，既然仁愛天生具有血緣限度，就應該老老實實地把它的運用限定在血親范圍內，不要幻想能夠推恩到陌生人。道德以德性原理-利人法則為唯一先驗條件，無任何外在條件。如果事先設定了“血緣限度”或“親親”、“尊尊（以宗族中的最大的父為尊，歸根結底還是親親）”條件，那么，道德就打折扣了。道德沒有條件，但不等于道德行為本身沒有結果。“愛人者，人必從而愛之”，這是道德行為的結果，不是道德行為的出發點和目的。千萬不要以為墨子為兼愛設定了目的性條件，即他們所謂的功利。許多人錯誤地理解了墨子的“投桃報李”的含義，把“報李”當作“投桃”的出發點和目的，卻不知道“報李”乃是“偷桃”自然而然的良性反饋和結果，乃是人類反思理性的必然結果。盡管也有人以“報李”為目的條件來“偷桃”。從這個結果可以看出，人只有從善去惡、興利除害才能達到反思自由，即心身安寧，亦即內心外行處于放松無拘束狀態。還有人說，墨家利天-榮耀上帝乃是其道德行為的目的和出發點，其實，利天與利人乃是一體兩面，須臾不可分離，利天就是利人，利人就是利天。天志真理就包含了利人法則之道德原理，而且其他一切自然原理和法則都是為利人法則-道德道德原理服務的。利天就必然利人，利人必然利天。做不到利人，利天就不能周全，何來利天？利人是道德行為得以成立的唯一的內在的先驗條件。“愛人者，人必從而愛之；害人者，人必從而害之。”上帝創世的奧妙在于：血親仁愛自身先天帶有懲罰，這是它導致不自由或心身不得安寧和王朝短命輪回的根本原因，兼愛和愛人若己自身先天帶有獎賞，這是它導致心身安寧或反思自由，成為永恒理想和追求的根本原因。道德究竟有沒有目的？我想這樣說，如果某人被善的理由推動去從事德行，那么道德的目的就是善。如果某人被自由的理由推動去從事德行，那么道德的目的就是自由。總之，道德的目的就是善和自由。然而，道德上的善與自由乃是一回事。所以，利人法則是道德法則，同時也是自由法則，它們三者也是一回事。

再強調一遍：儒家的仁義禮智信乃是以宗法等級禮制的“親親”“尊尊”為原則的！受血緣限度限制，以血緣限度為先決條件，所謂的仁義禮智信就與道德本身無關了。“愛人若己”、“愛人之親若己親”自帶說明：不愛己或愛己親，怎能愛人若己？愛人之親若己親？愛己、愛己親在邏輯上是在先的，否則無論是命題，還是實事，它們都無法成立！從道德上看，愛己與愛人、愛己親與愛人之親在時間上是同時存在的理念。根本就不存在“無己”、“無父”的邏輯。難道單純愛己或愛己親就是道德嗎？就是高于動物倫理的倫理嗎？你見過有不愛己的動物嗎？難怪墨子痛恨儒家自比于豬狗！畢竟道德是非同凡響的高貴之物，畢竟兼愛比仁愛，愛人若己比單純愛己要高貴。貴族精神只能由高貴之物發端和成就。兼愛，源于仁貴且知的上帝，實非無恒定信仰的民粹主義的庸眾所能及。愛己是實然，愛人如己是應然。若說仁愛之愛己是自然的善或物理的善，那么，兼愛之愛人如己則是道德的善。儒家那套修齊治平和內圣外王理論起源于西周宗法等級禮制家國同倫，也就是說，把國家當作最大的家來治理，——這一點從國家概念的起源就可以看出來：中國是邦國為家而有國家；西方則起源于民族和地域概念——故而認為治家就是治國，治國就是治家。這套理論的局限性和原始性是相當突出的，完全是缺乏國家理性和政治理性的表現。善于治國和善于治家不是程度不同一類事，而是完全不同兩碼事。個人修養有助于治家和治國，但不能替代和等同于治家和治國，以德治國的說法顯然不妥。在崇尚宗法等級禮制、家國同倫與君權父權論的文化心理和環境下，君即是最大的父，“無君無父”之罵無非是一種肉麻低級的逢迎討好、表孝忠的投名狀和不折不扣的奴隸“道德”，哪能見出一點大丈夫的浩然正氣？明明就是卑鄙無恥的虛偽小人，公開地向他的君父打小報告：墨子服從天上的父，不服從人間的父，有異志啊。當然，后面的話就是“獨尊儒術，罷黜百家”，確實也如他所愿實現了。大家看看，這儒生是不是挺像《馬太福音》中記載的法利賽人？“無君無父”的禽獸之罵無他，其實是暴露了儒家無產文人沒有正當職業和財產的軟肋，缺乏財產就必然沒有人格的完整和獨立性。無論怎樣“浩然”的肥言膘詞都無法掩蓋其內心的虛偽、焦慮、無奈和依附心理。無論如何，一個社會有一群沒有正當職業的無產文人四處流蕩總不是什么好事，他們為了食祿和生存，毫無道德底線，無所不用其極，上以游說王公大人，下以鼓動平民百姓，擾亂和平，引發矛盾、對立、沖突、暗殺、叛亂、殘殺、戰爭，乘人之危，渾水摸魚。墨子于《非樂上》說：“賴其力者主，不賴其力者不主。”人類的生存方式是主動方式，依靠自己的勞動成果來生存，所以人類有私人財產權，有支配自己財富的主權或主導權。鳥獸蟲魚與此不同，它們依賴天成生存，不需要自己的創造性勞動，所以它們是被動生存，也就沒有什么勞動果實的支配權和私有財產權。由此可見，除了上帝這個終極原因，勞動及其成果乃是私有財產權的世俗的唯一起源和根據。人類最基本的經濟活動無非就是物的生產（物質的和精神的）和物物交換。

愛己是實然，愛人若己是應然，人不愛己，必不可愛人若己。兼愛無父之罵顯然是膚淺，缺乏邏輯的表現。簡言之，墨儒之爭就是人們常說的“是”與“應當”之爭。孟某認為愛自己的父親要多于別人，這在私域是可以的，正當的，但用在公域必然會侵犯他人權利。簽于儒家家國一體、家國同倫的政治架構，把私域倫理用于公域，就極其危險了。公域倫理是包含所有人的倫理，自然就含納了私域倫理必須遵守的一些基本原則，為私域倫理設置了權限和可能性。私域倫理在這些權限和可能性之內可以自由發揮，而不致于侵犯人權例如父子兄弟相殘，而且不排除互為特殊對象的義務和責任，例如父母養育子女，子女贍養父母這類義務。總之，墨子兼愛是包含了仁愛，把私域倫理納入公域倫理予以統一實現和完成。司馬遷寫《史記》，以儒家文化為正統，宣揚儒家孝忠觀念，他肉體被閹割極富象征意義，象征儒家文化的精神太監和奴隸道德的本質。司馬遷至死也不知道是儒家文化導致了他的悲劇：人與人權利不平等，他自己的人格和尊嚴得不到有效保障。有人說，中國文化沒有悲劇，其實中國歷史極具悲劇，有豐富的悲劇情節。悲劇體現為一種內在的無法避免與調和的自我矛盾與沖突，即我與我的矛盾和沖突，從而最終自行毀滅。他想抗爭，但在他自己心里和無意識的文化環境里卻不允許他抗爭，也抗爭不了。他默認漢武帝對他的裁決是合理合法的。因為儒家文化里和法律儒家化后，皇帝作為最大的父有八議和生殺予奪的“正當”特權。司馬遷的悲劇不可視作它個人的悲劇和命運，而是整個儒家文化和大小儒生們的普遍悲劇和命運。儒家對儒家文化的自我支持和推崇，從某種意義上說，每個儒生都是儒家文化無意識下的精神的自我閹割者。司馬遷借漢武帝的手對自己做了殘忍地閹割，本質上就是起于精神的自我閹割。他不愧是儒家文化的象征和代表，很適合作儒家文化名人。實現了儒家文化成為正統的理想，滿以為自己就此就可以安身立命，順勢而為，窮則獨善其身，達則兼濟天下，其實卻是自我精神閹割和人生毀滅。相比而言，墨子則適合作中國文化名人。誠如王小波所言：有了墨子，我可以坦誠認定自己是中華赤誠分子的一員。

儒學不是哲學，思想和概念名詞極其貧乏，對譯哲學作品很吃力，例如早期佛教哲學傳入，幾乎用的是老莊哲學和部分墨學詞匯來格義，但意思還不能完全，以致于后來漢字佛學的某些漢字用詞跟其原義完全不同例如“色”。到了近現代，翻譯西方哲學不得不借用日本人用漢字創造的新詞例如哲學。其實哲學完全可以翻譯成老子的“道學”或墨子的“（上“知”下“心”）學”。邏輯完全可以翻譯成墨子的“說明”，也有譯成老子的“道”或墨子的“理”。儒學就找不出恰當的詞匯來對譯，因為儒學不是哲學，沒有哲學性，更加沒有邏輯，根本不知道邏輯是怎么回事。例如，拿犬儒儒來對譯cynicism實在不妥，不如翻譯為“快犬主義”或“無欲主義”。相反，儒生例如孔子其實是欲望很重，特別追求物質享受的一個群體。我們說的犬儒是指儒家如喪家犬惶惶不可終日，不可一日無主。讀西方譯著要注意，多數譯者受儒家文化浸淫比較深，或是儒生，習慣于儒家文化和用詞，有些用詞要注意鑒別，甚之有時需要參照原著看看。讀哲學譯著（這也是迫不得已的事情），不要被譯者用詞給框死了，重在領會，哲學本身是同一的，就像數學一樣。漢字是中國文化的根，先秦文明是中國哲學的根，自儒學獨尊以后，中國哲學（佛教哲學不算）幾乎中絕，中國哲學要屹立于世界哲學之林，就要接續先秦哲學發展，就必須從漢字和先秦文化中生長出具有漢字本源意義的概念及其名詞，并將現有概念名詞從漢字本源含義予以解釋和引申。毛澤東為什么盛贊墨子，貶低孔子，主要也是從哲學高度來說的，“孔學名高實秕糠”，孔學沒有人類的精神精華-哲學。老毛的《實踐論》《矛盾論》《論持久戰》都是具有豐富哲學思想的論文。毛的軍事思想吸取了《孫子兵法》和《墨守兵法》的豐富思想。你不去研讀，當然永遠也不知道。

墨學知識學是現代科學的基礎。墨子在人類歷史上第一次將知識分為兩種：貌物之知和論物之知，即歷史和真理。無論是作為重演歷史的經驗技術或經驗規律，還是作為真理的科學原理或自然法則都逃不了這兩個知識范疇。墨學的七大律和說明學（邏輯學）是批判思維的基礎。其中的定義法（擬實法）、抽象法（方不障）不僅是科學方法，而且本身就是科學探索的開端；特別是“效”式演繹推理成為媲美于亞里士多德三段論的演繹法（滿足亞氏演繹法的第一格和第二格）和邏輯實證方法。墨子的知識結構：以名舉實、以辭抒意、以說出故，是最早的概念、命題、推理（說明）的科學結構。墨子最早奠定了批判思維方法論：以故生，以理長，以類行。“立辭而不明于其所生，妄也。今人非道無所行，雖有強股肱而不明于道，其困也，可立而待也。夫辭以類行者也，立辭而不明于其類，則必困矣。”（《大取》）“故”是根據和證據：根據是歸納和演繹推理的前提條件，其中，歸納的前提條件越多越可靠；證據是舉例說明，包括經驗實證和邏輯實證。“理”是邏輯方法或說明方法，“類”即推類原則或以類為原則，是必須遵從的邏輯學或說明學基本原則：推類方法包括歸納推理和演繹推理。“推類之難在大小”，即對類概括和區分是推類的關鍵所在，但也要注意“殊類異故，不可偏觀”。例如，愛人與愛物乃兩種不同樣式的愛。愛人非用，愛人是平權，以人為目的；愛物是用物，以物為工具和手段。“親親而仁民，仁民而愛物”乃是類的混亂。如此不區分樣式的愛的差序必然導致愛人如愛物，把人當作工具。宇宙及其人世間，同異交存，紛繁蕪雜的事物間總有一種同一性存在：諸如不同等級的類的同一性、源于造物主的絕對同一性，等等。同一性發現依賴抽象思維，只有把一層層的互相差異的的東西剔除，才能發現它；直至把一切外在偶性剔除，才能顯露出同一的本性、本質或實體。墨子奠定了道德判斷方法：志功相從。道德判定既非單純看動機，也非單純看結果，而是動機與結果結合起來看。墨子“三表法”提供了經驗方法論及其經驗實證法，也提供了社會改良的方法和路徑：在歷史沉淀和范例的基礎上逐步改進創新。墨子《小取》說明了自然邏輯；《大取》說明了人文邏輯或道德邏輯或自由邏輯。總之，墨子哲學思想極其豐富多彩，方法論極其全面深刻，這些都是幾千年的儒學望塵莫及的。我希望不學無術之徒不要妄議妄論了，好好學學包括墨學在內的哲學。我可以摸著良心說，不懂哲學真的很難懂墨學。但要注意，學哲學不要看儒生的書，因為那里面都是膚淺的胡說八道，學不到真知識。《大取》以道德和人文邏輯立其大者，故稱大取；《小取》以自然邏輯和生命本能為其次者，故稱小取。兼愛之愛人如己：愛己是實然之自然保存和生命本能，動物生來即有之；愛人若己是應然之道德價值，唯理性存在者獨有。從實然到應然，是揚棄和超越動物倫理，學以成人的標志。不把《墨子》的全部文獻作為墨子的整個體系來考察，不運用墨子體系的說明方法或邏輯方法來嚴格推理，而只采取斷章取義的獨斷論態度就必然得出那些似是而非的結論和與墨子本義完全相反的結論。

現在的中國既不是中國的中國，也不是亞洲的中國，而是全球化的中國。不從人類的整個歷史和全部哲學思想來考察一家學說，坐在井底自嗨，沒有意義！就兼愛思想高度，就墨經思維深度，墨學遠遠高于古希臘和古印度，超越人類的所有學派和學說，足以體現中國人的高貴人格和高超的精神品味，足以成為中國文化代表。務必以哲學思維去研讀墨經，否則只能是識別幾個字。儒家的毫無邏輯的膚淺觀念能為自由主義提供深刻的精神根源嗎？許多人把圣言量“從心所欲不逾矩”當做所謂的儒家自由主義的根源，這是不可取的。如果這個“矩”是宗法等級禮制呢？而它恰恰是自由的對立物。也有人把“己所不欲，勿施于人”當作根源，這更不可取，完全是狹隘的“推己及人”。不但不能給人以自由，反而還帶來一種反自由的強制或強迫。有人把“己所不欲，勿施于人”之“推己及人”偷換成“演繹法”即“推人及己”。說它是這個意思：“我不想吃我不喜歡的東西，那么我也不讓你吃你不喜歡的東西。”他接著說，“如果是具體的辣的甜的香菜芹菜，那是永遠扯不清的。”我反駁說：我不欲“我不喜歡的東西”；你不欲“你不喜歡的東西”；己所不欲，勿施于人；所以，“我不喜歡東西”也不給你。錯誤在于：（甲）兩個人不欲同一個東西，你如何推己及人？違反了同一律。（乙）對方的邏輯其實不是推己及人，即不是“己所不欲，勿施于人”，而是演繹法，即推人及己。大前提：人不欲他不喜歡的東西；小前提：我（你）是人；結論：我（你）不欲“我（你）不喜歡的東西”。推己及人是從一個特殊性推及另一個特殊性，沒有必然性。演繹法是必然推出，即從普遍性推出特殊性。（關鍵點再次分析：不喜歡是人的普遍性，用普遍性推及個人，是演繹法，不是推己及人。己和所有人與具體某個人都是不同的。既不能用自己來推及所有人，也不能用自己來推及某個他人。按照偷換概念的說法，則應該說：（所有）人所不欲，勿施于（某個）人，——即便這樣說，也很別扭——而不是說：己所不欲，勿施于人。要之，一方面每個人不欲的東西不一樣，缺少具體的同一對象；另一方面由個己推及某個他人或所有人的推己及人不是必然推出的演繹法，只有或然概率，致使這句話（己所不欲，勿施于人）在邏輯上也不能成立，因為前者違反同一律，后者違反演繹規律，而不僅僅是在實事上不成立。）墨子于《修身》中說：“慧者心辯而不繁說；言無務為文（文彩）而務為察。”又在《墨經》中說：“執所言而意得見，心之辯；循所聞而得其意，心之察。”辯和察的意思就是能清晰明白地表達和理解語言含義。這句話的意思是，說話要直白，一方面說話的人要清新明白地表達，而不在于多說；另一方面使聽話的人能清晰明白地理解，而不是注重什么無關緊要的文彩。文彩是文學家的事，符合感性審美判斷力；清晰明白是哲學家的事，要求純粹理性判斷力。《墨子》語言質樸，但有深刻的哲學含義；《論語》文辭華麗，但哲學思想貧乏。這源于兩家學說本質區別：墨學是二元世界公設，主打純粹理性判斷力，附帶而來理性審美；儒學是一元世界公設，單純的感性審美判斷力。對儒學而言，實踐時間不可謂不長，兩千多年無一獨立發展出的現代價值！實踐空間不可謂不廣，中日韓越無一獨立發展成為現代文明！橫批：儒學無用。我們考察傳統文化，墨道同根同源是有據的，都從具有神圣意志的天道出發，倫理只是天道的一個具體應用，是生成論的，客觀的；是理性主義的，二元的。儒家從經驗道德出發，最多給道德戴了個天命的帽子，是認識論的，主觀的；是非理性主義的，一元的。跟墨道并非同根同源，反倒是儒法同根同源。

人們對法家的討厭也好，恨也罷，都不如對儒家既厭又恨！為什么？因為法家不裝，不會給它的理論披上什么仁義偽裝，不會既當婊子，又想為自己立牌坊。它公開認定自己就是為帝王的絕對權力和專制獨裁服務的，它就是要利用人性的弱點和陰暗面，把它們最大限度地激發起來。在法家看來，人世間，人與人之間只有唯一自由人與被奴役的全部臣民的關系，每個法家人物都有自己作為君王或唯一自由人的幻想或理想。法家只有一重罪，壞而不裝；儒家有二重罪，壞且裝善。它利用，縱容，鼓勵人性的弱點及其偏私的情感和心理而又裝作仁者愛人，推恩為義。人們當然更加不待見儒家了。當然，儒生還有一個裝，就是裝作自己的意見正確和道德境界高。他們明明知道兼愛比仁愛符合道德本身；前者比后者有道德境界；仁之至善是兼愛，但放不下面子。漢武帝獨尊儒術，儒生不以為恥反以為榮。什么是術？術就是技術和工具。漢武帝只不過是把儒家當作一種維護絕對權力和專制統治的工具。因為孔子講得好，深得君父器重：君君臣臣父父子子。儒家“君權父權論”和“家國一體同倫”學說，以孝示忠，即“君之為君，臣之為臣”，源自于“父之為父，子之為子”的不可改易的人倫秩序，意味君權是絕對不可被否定和推翻的。君臣關系和秩序就是父子關系和秩序。主人都喜歡養狗，狗在主人眼里無非有兩個主要功能：看家護院和作為寵物。獨尊儒術就是專制權力把儒家當作一條為皇權看家護院的狗。無獨有偶，據霍布斯在《利維坦》里的說法，“專制”一詞的希臘文原義就是主人或領主。這是真的尊嗎？應該打個引號，獨“尊”儒術。儒家講等級，權力越大，權利越大。皇帝等級最高，有八議和生殺予奪的特權。請問儒生們，以你的身份等級，做的是幾等奴隸？看來，歷史上儒生受的苦難是配得上他們的認知的！不過在墨家這里，無論如何，都把你當人看，承認你有人之為人的平等權利！你若還把自己當人看，就去尋找平等思想，不一定非墨家不可，如果不想把自己當人，就繼續信奉贊賞儒家！切記，要時時刻刻提問自己：人格是什么？是人之為人的平等權利，即先驗權利。這是一種基于人格平等的對等權利，即，你允諾給自己的權利，也必須允諾給他人。權利平等既是自由本身——基于理性反思的心身安寧，也是自由的保障。一個權利不完整的人，其人格也是不完整的。兼愛是就人格平等而言，是就人之為人的自由和權利而言，是源于上帝兼愛萬民之愛。兼愛本身就是華夏天教上帝信仰的體現，即利天愛人。利天即榮耀上帝；愛人即利人。因信而行，因行稱義。兼愛底線就是非攻原則，即以不侵犯他人正當的權利為底線，這是人人能且必須要做到的。不害人就是兼愛，這是兼愛的消極一面。墨子提出兼愛反對仁愛，目的就是否定和防止儒家公私不分，家國同倫的血親之愛在面對利益沖突時，侵犯他人正當權利，還誤以為道德諸如“直”和“孝”。兼愛之愛人若己，消極地看，就是要正視別人與自己都有人之為人的正當權利，視別人的正當權利不可侵犯，如同自己的正當權利不可侵犯。人格及其權利平等或平權是兼愛的首要之義。自然法權及其衍生法權包括兩個方面：一方面是人之為人先驗權利（質的自然法權）的人人一致；另一方面考慮不可平均的經驗因素，即基于不可平均的經驗條件之差異的經驗權利（量的自然法權）的人人一致，諸如個人天賦、體質、財產等經驗因素不可平均。消極堅守底線，但不否定兼愛有積極一面，有追求道德高標的可能，不僅不侵犯他人的正當權利，還對他人有所奉獻和犧牲，例如，各種布施：“有余財勉以分人，有余力疾以助人，有良道勸以教人。” “殺（損害或犧牲）一人存天下，非殺一人利天下；殺己利天下，是殺己利天下。”其中，消極兼愛，保守底線是強制的，人人必須遵守，否則就要遭受法律制裁；積極兼愛，奉獻和犧牲則是自愿的，不可強制。“藏于心者，無以竭愛”，無量心有無量愛。愛的樣式是多樣的，針對不同對象的愛樣式不一樣，——這個對象可以是范疇對象諸如陌生人、父母、妻子、兄弟姐妹、兒女、物，也可以是一個個具體對象諸如某人特定的父母、妻子和某個特定的陌生人、兄弟姐妹、兒女、物——最基本的愛就是保守人格平等和權利平等。除了不同樣式的愛，倫理中也包含了與特定的范疇對象和一個個具體對象綁定的義務、責任和權利。愛可以是積極性的布施、奉獻、犧牲；也可以是保守性的接受、非攻、不害。

再比如，有人攻擊墨子“交孝子”思想是反人性的擰巴煩難。我想他是故意地擰巴扭曲和簡單化來理解墨子的高貴思想。“交孝子”是從道德結果來說的，而不是從出發點或目的來看的。交孝子就是愛人之親若己親：首先意味著每個人都要以人之為人的態度來關愛對方父母，尊重對方父母的平等權利。其次并非每個人每時每刻都在自己的父母的身邊，交孝子倫理乃適應社會環境自發而生，有其適用性和現實性。既不是那種畫蛇添足的做“好事”，扶一個健康老人過馬路，也不是那種“父母在不遠游”的脫離社會現實的教條矛盾。儒家的視野還是停留在原始的被土地綁定的小國寡民的農耕文化思維階段，并沒有看到歷史進入春秋戰國時代，鐵器開始大量應用，工商業文明大大發展，諸侯國兼并擴張能力大大增強，整個社會的人口大量流動和家庭日益小型化的趨勢。再次每個人的專業、特長、能力、機會和經歷都是不一樣的，每個家庭和家族的實際情況也是不一樣的，交孝子恰正好能互相彌補對方之不足。例如，不是每個人都是醫生，但都希望醫生像給自己的父母治病一樣給他的父母治病。在農業和工商業欠發達時代，交孝子現象非常普遍。例如，在農忙季節，有些家庭人力不夠，有些家庭人手富足；在收獲季節，有些人家欠收，有些人家豐收，交孝子就正好彌補一方之不足，共助大家度過難關，難道不更有利于天下和諧嗎？這種情況在當今社會尤其在農村地區仍然很普遍。大家應該不會忘記社會互助機構和農村互助合作社吧？交孝子其實就是各種互助組織和機構的最基本的倫理基礎。焉能對之胡說八道！這種基本倫理進一步演繹，就是全社會及其各行各業、各機構各單位的人員團結協作，增進社會的公共福利的倫理基礎。直白地說，交孝子也是“兼相愛，交相利”思想的一種互助交換的體現，另一種體現就是貿易交換。基因于交相利都理念，交孝子擴展為交服務，就成了增進社會公共福利的基本原則——“我為人人，人人為我”——的倫理原則。其實，我們可以坦白承認，這里面或多或少地包含了自覺的或不自覺的全民契約或社會契約精神。不得不說，某些儒生抱著儒家狹隘的原始的動物倫理觀念，將復雜多變的社會簡單化，靜態化，片面化，從而膚淺地，簡單地，想當然地來理解墨子的整體學說及其“交孝子”的倫理思想或理念。儒家只看到自我的主體性，沒有看到自我與非我的主體間性，只有單中心的思維概念諸如親親、尊尊、推恩、推己及人等等，沒有多中心的思維概念諸如兼愛、非攻、交利、視人若己等等。所以在他們的人心頭腦里，只有差等和君主意識，沒有平等和民主意識。他們只看到人的生命本能和動物自然性，卻看不見人的社會性和道德性，甚至退化到連螞蟻、蜜蜂這種社群性動物都不如了。當然，基于思維和眼界不同，儒生對交孝子的偏執誤解還跟墨儒兩家對“孝”的定義和理解不同有關。墨家對孝的理解和定義是“能能利親”，意思是盡己所能做對父母有益的事情。主打一個孝敬。儒家對孝的理解就是“順而不違，父母在不遠游（父母在遠游受到限制）”，隨時隨刻侍奉在父母左右。主打一個孝順。所以一講到交孝子，儒生的腦子立馬浮出這樣的刻板印象：隨叫隨到，隨時隨刻能夠侍奉在父母身邊，言聽計從，奉命行事。而在墨家看來，就是平等待人，尊重別人的權利而不侵害，在該自己出力的時候，盡心而為，量力而行，像對自己父母一樣尊重對待別人父母。我們每個人捫心自問：你是不是希望別人像對待自己的父母那樣來對待自己的父母呢？諸如尋醫問藥、聽訟折獄等等無一不是這樣。話說回來就應了那句格言：如果你希望別人怎樣對待你，你就怎樣對待別人。

孟子是精神分裂癥患者：一方面在《盡心上》表白“墨子兼愛，摩頂放踵利天下。”另一方面轉身即惡語中傷，破口大罵“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛,是無父也。 無父無君,是禽獸也。 ”(《孟子·滕文公下》 )在孟子看來，仁者愛人的至善境界就是愛人必然不如己，愛人之親必然不若己親。否則就不夠仁愛。這是基于血緣限度和熟人情感與基于血緣關系的想象情感（情感并不能依據血緣本身產生，而是長期交往形成的。最初親子之間沒有交往諸如棄嬰而有情感幻象乃是基于對反復重演的親子情感的想象）的小愛和私愛（私域之愛），是親親我我的情愛。受制于血緣限度和熟人限度，仁者愛人通過推恩方式推至陌生人則絕無可能，絕無現實性。因為在陌生人之間沒有血緣親疏和熟人交往的情感基礎；而且血緣限度和熟人關系限定下的情感之愛的樣式不能被及陌生人之間愛的樣式。兼愛是大愛和公愛（公域之愛），是關注人類命運和發展方向的博愛。兼愛被及仁愛，包含了包括仁愛在內的愛的無限樣式，是把仁愛納于兼愛而予以統一完成。人世間豈有父子慈孝、夫妻恩愛、君臣惠忠、兄弟友悌而不能受惠于一體兼愛。有人質疑兼愛，是否能像自己父親一樣愛別人父親？但我們要反問一句，仁者愛人，仁愛若不超越血親倫理，受血緣限度限定的父子之愛、夫妻之愛的樣式豈能推恩至陌生人？由此可見，任何對兼愛無法實現的質疑，反過來都足以質疑仁愛推恩無法實現，而且受制于血緣限度，它確實真的無法實現。難道我們人世間就真的沒有關于人類命運共同體的大愛。人有無量心，心有無量愛。根據志功相從原理，人有善心或善行，善行必從善心；或者說，人有德心和德行，德行必從德心。德心或善心就是因為人有基因于理性的德性或善性，能夠掌握道德法則或德性法則，并將其內化于心，外化于行，從而具有德心德行或善心善行。由此可見，道德與愛不僅見于德行或善行，也見于德心或善心、即意圖或動機。就像罪惡一樣，不僅見于意圖或動機，也見于從于意圖或動機的罪行。否則，怎么說“人心監于上帝”呢？藏于心者，無以竭愛。只要人有愛心，——真誠的而不是虛假的——就算沒有愛行，歸根結底也還是愛，也能愛所有人。大家知不知道這句話：殺一人存天下，非殺一人利天下；殺己存天下，是殺己利天下。“殺”字含義是損害或犧牲。這句話意思是，如果殺一無辜者，宇宙大爆炸就可以避免，那也不干。這是尊重每一個無辜者的利益和生命，是道德的剛性。這是真正的人本主義。一個學說，你要講仁義道德，就要講徹底，講純粹道德或大道德，即人之大取。直插云霄，讓人仰視。不要講那種道德不是道德，倫理不像倫理的小仁小義，你儂我儂的。要么就像法家那樣，干脆什么仁義道德都不講，只講力，利用人性弱點。這樣也不致于落得個既壞又虛偽的二重罵名。這也跟西方我們通常所說的功利主義有本質的區別，后者的原理是以精確的計算，確保最大多數人的最大幸福。也就是說，為了防止宇宙大爆炸，可以找出一個最無足輕重的無辜者作祭品。至少有這個嫌疑和可能。當然，可能覺得還是有點不妥，功利主義的經典作家在語言上還是保證，不傷害任何一個人的利益。但他們學說的基本原理看來不是這么一回事。我們不凡思考一下：“百姓為人”（墨子語），人本主義和民本主義的區別是什么？為什么儒家民本主義又叫功利民本主義？或工具民本主義？即民本主義具有維護主權者統治利益的功利性和工具性。相反，西方的功利主義則可以更加具體地叫做民本功利主義或民本工具主義，因為這種功利主義是為最大多數的民眾服務的，或者說，它是通過精確計算達到最大多數的民眾的幸福的工具。

孟子精神分裂的病癥表現還在于，他一方面謾罵污蔑孟子，另一方面卻不遺余力地抄襲模仿墨子，繼承墨子思想。下面舉幾個例子以饗讀者：（一）墨子貴義，孟子也講義。墨子在《兼愛下》講“言必信，行必果，使言行之合，猶合符節也，無言而不行也。”他則說“舍生取義”、“言不必信，行不必果，唯義所在。”這似乎有點鸚鵡學舌而又畫蛇添足的味道：“兼即仁矣，義矣。” “萬事莫貴于義；爭一言以相殺，是貴義于其身也。” “義天下之良寶也。”（墨子語）難道墨子貴義，焉能不知為義？況且墨子所講的是上帝公義，永恒正義。反倒是孟子沒有給自己所謂的義加以明確界定，讓人懷疑乃是儒家一以貫之的宗法等級禮義，即義則宜也，亦即應時空而變的經驗之道；或者搖擺于超越時空限度的永恒正義與時空限度下的等級禮義之兩端。（二）墨子于《非攻下》篇“非攻尚誅”，以禹征有苗、湯武革命為例，謂之“彼非所謂攻，謂誅也。”墨子稱紂王為“狂夫”，他則有模學樣地于《梁惠王下》說：“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（三）墨子在《兼愛中》說：“老而無子者，有所得終其壽；連獨無兄弟者，有所雜于生人之間；少失其父母者，有所放依而長。”又在《尚賢下》說：“有余力疾以助人，有余財勉以分人，有良道勸以教人。”這是墨子的理想國，尚合同。“以兼為正（政和正義，即義政）”，正義社會和義政兼顧天下所有人，猶如日月兼照天下之無有私也。孟子則結合儒家推恩原則，模仿搞了個“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”繼之，儒家后生又模仿搞了個大同世界。《禮記 禮運》：“ 大道之行也，天下為公（官方、國家、天下人或公眾集體：其實就是掌握國家主權或權力的官方），選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡棄于地不必藏于己；力惡不出于身也不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是詣大同。”（四）墨子于《天志》篇，首次提出善政思想，即與力政對立的義政，其主旨就是“兼之為道”，以區別于力政的“別之為道”。大意是順天意，講天德（利天、利鬼、利人）、不相攻、稅以常征，從而達到圣知仁義，惠忠慈孝之社會和諧。孟子效仿墨子在《梁惠王上》提出仁政思想：“施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上。可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。”大意是省刑罰、薄稅斂、得民時，以達到孝悌忠信事長之人倫和諧，從而能夠仁者無敵，憑借落后武器打敗先進武器。義政與仁政區別主要有幾下幾點：（a）義政源于天意神旨；仁政源于人之善端。（b）多中心思維方式對單中心思維方式：墨家講民自養，人人權利平等，互不相攻；儒家講養民推恩，省刑薄稅，差等有別，君主行仁。（c）墨家重社會公共倫理；儒家重家庭宗法倫理。（d）墨家重天教講天德，非攻尚誅；儒家講修齊治平，仁者無敵。（五）《萬章上》孟子曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之（天）而已矣。”這其實是孟子模仿墨子《尚同》篇：自天政天子，上一級政下一級，層層下推，直至政村長。但是，天的賞罰意志已經明顯被弱化，缺乏主體能動性。天只是作為那種人只求行與事可合乎于它的經驗之道和冥冥之中不可抗拒的神秘力量。話又說回來，如果這個天代表一種義理或義理總和，那么義理就是思想。這個思想究竟是誰的呢？無非是獨立外在于當下思考者或思想在場者的外在理智。這個外在理智的客觀性和正確性如何可能？怎么保證？無非是因為有一個絕對理性和正確的真理思想者存在，即神或上帝；或者是存在于公眾復數理智中的共同思想即公義共識。倘若某人把這個天內化于心，以個人的單個理智和主觀思想為天，豈不是以己為天，當自己為神或上帝了。其后，主祭而天享之則受之，民安之則受之。明顯具有墨子《法儀》《尚同》中的思想痕跡：天子主持公祭，率天下萬民以敬事天；天子率民向天獻祭而天食之，且“萬民便利之”。要之，孟子在這里繼承了墨子思想而又順從孔子弱化了天的神圣意志和主體能動性。華夏文明的天教上帝信仰在儒家如此漫長歲月的文化革命中，逐漸退化其神圣性，最終被宗法禮制的“神圣性”所取代，直至荀子隆禮滅天思想的出現。在荀子那里終于完成了天的唯物主義革命，天成了沒有神圣意志的需物之畜之的無理性的純粹物質。（六）墨子在《大取》說：“殺一人存天下，非殺一人利天下；殺己存天下，是殺己利天下。”他則說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”后者是一種類似于西方功利主義的民本主義，但又有重大區別：功利主義的基本原理是“最大多數人的最大幸福”，目的和出發點還是人的幸福；而民本主義具有愛人為用的工具性，確保絕大多數民眾的基本生活水平乃是維護主權者統治利益的手段。其目的和出發點終究還是君父，即內含了道德道德利己主義的道德利權主義。即，以道德名義來達到利己和利權的目的。總之，孟子學墨，其實也就是個不倫不類、不純不凈的山寨版墨子，并未得墨之道和精華：兼或平等。

孟子精神分裂還反映在他的淺薄無知，無意中發出自己反對自己觀點的論證，例如他與告子的辯論。《告子上》第二節：

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”

孟子曰：“水信無分于東西。無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”

人性是人之為人的先驗規定，本無善惡或善惡同體。但人性的行為卻有向善向惡變遷的可能性。倘若人性變換不定，忽彼忽此，那么人之為人規定性就存在了，人就忽彼忽此，飄忽不定了。人性行為的善惡變遷只能受環境影響和左右，因為人性規定人是理性與身體的融合。既然人性包含了物質本體，就不可能避免周圍物質環境的影響和作用。告子以水來比喻人性，也就是說，水還是那個水，就像人性自身永恒不變一樣，但水的運動卻被周圍環境左右，是東流還是西流，是就下還是躍上，完全不在于水本身，而在于水自身之外的各種物質的力。把東邊的阻擋取消了，就向東流；把西邊的阻擋取消了，就向西流。有重力加持，水則就下；加以向上的力使之克服重力，水則躍上。水在太空失重的情況下，是沒有就下概念的。水之所以受環境影響和作用，完全在于它自身有那個不變的物質性及其質量。孟子在這個辯論中成功了嗎？恰恰是他自己的論證強化了告子的說法。同理，杞柳的本性及其特性擺在那里，它能夠做成桮棬（用柳條編織的飲器），就是因為它本性中的柔韌特性。但它也可不必被做成桮棬。人性像杞柳的本性一樣就擺在那里，不會隨時隨地變化不定，可以促成人或為善或行惡。但是人性中有理性本體，人能憑借其理性來克服和擺脫使人行為向惡變遷的環境和環境的影響與作用。甚至人為了成就道德或人生的道德意義而處在惡劣環境也巋然不動，寧愿毀滅自身，也不遷就環境和人性中的惡端。萬物為造器，必有其器用。除了具體的器用，人的最大器用就是踐行道德理性，成就道德事業和意義。這種成就往往需要克服肉體上的不舒適和痛苦、精神上的失意和痛苦，甚至失去生命。人性有弱點和道德的無能，但人能夠憑借理性去創造性地發現國家、政府和法律這些形式來幫助人類自己克服自己的弱點和道德無能。用杞柳能成就桮棬來比喻人性和人的實踐能夠成就仁義，其何嘗不也是道理如此。人之所以能從事道德上的善就是因為其永恒不變的人性中先天地包含了善和理性的成分，動物沒有道德乃是因為動物本性中缺乏理性和德性成分。不僅如此，人還能憑借其理性發現科學，運用科學以改善自身的處境，從而給人性的行為以更多的善遷的機會。這就是科學救贖人性善惡變遷，乃是救贖人的可能性和未來。跟基督教救贖歷史上的罪惡截然不同。我們再來看看第三節：

告子曰：“生之謂性。”
孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”
曰：“然。”
“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”
曰：“然。”
“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”

生處于有與沒有的瞬間，即有未有，即始未始之時。在此意味著有兩種生：一種是沒有成形（物質化或質料化）的生；一種是正在成形的生。前者是事先已經存在的客觀規定性、深層的客觀精神、客觀思想，即事先已經早于物體生成且存在的先驗本質或本性，亦即類的統一性或同一性。這是超越時空限度的。后者是指按照客觀思想規定的物質排列秩序正在排列物質形成某個特定物體的生，其中包含生成了不違反本性的偶性。這是受時空限度限定的。所以生之謂性。羽白、雪白、玉白都是某個特定的具體的事物的偶性，都受時空限度限定。某只雞上某根羽毛偶然白色；某時某地的雨水化成固體偶然白色；某塊玉由于結構和物質不同偶然白色。這些都是后一種生生成的。犬性、牛性、人性乃是指某類及其個別者的本性，即先驗本質。這是前一種生的生成物，是超越時空限度的絕對必然性，是自己以自己為唯一存在條件的存在，是不依賴自身以外的任何條件或原因存在的存在，是上帝本身及其部分，是先于經驗事物存在的思想存在。犬性、牛性、人性指的是各自的本性、本質或物自體，故而生之謂性。羽白、雪白、羽白是指事物的偶性，即偶然生成的性質或偶然屬性，故而也可說，生之謂性。此性非彼性，要注意區分。當然，白本身也有其自身的本質、本性或本質屬性。白色是因為物質的結構和成分不同而導致的對光的全部反射或全光譜反射而針對人的感官所產生的形象或觀念。到它作為羽白、雪白、玉白則是作為經驗事物偶然生成的偶性，與該經驗事物的本性有本質區別。拿經驗事物及其偶性來舉例說明作為先驗事物的本性，卻顯得連自己都不知所云。不絕于此，那種缺乏反思的拙劣的想象而成的故事：封象有庳、竊負而逃就更為荒唐可笑了。它用儒家的孝道（孝順）來反對儒家的孝道。它只知道舜盡孝了，舜應該盡孝，卻不知道案中的受害者也要盡孝，也應該盡孝。

黑社會的性質就是以強權、強力、強勢來打壓毀滅弱者，舉私怨，辟公義，實行私刑私法，缺乏和否定以自然法和公義法為法律和法制的法治和法治精神。種姓社會本質上就是黑社會，勝者王，敗者寇，強者把人分為三六九等，以權力大小為權利大小的基礎，打壓，剝削，奴役弱者。強者對弱者欺壓奴役乃是種姓等級社會和黑社會的共同性質，女人和小人（奴隸，多由俘虜及其后代構成）乃是種姓等級社會的最弱者，是最受奴役的群體。從歷“”史上看，當人處于每一個人對每一個人的戰爭狀態（現實戰斗和以戰斗來爭奪利益的意圖和意識）和現實的戰爭狀態，俘虜就是奴隸的最大來源，而女人也往往最容易成為俘虜。亞洲種姓等級社會和文化，以儒教-印度教-伊斯蘭教為形態的社會和文化，沒有也不可能自覺地生長出人權及其女權（女性平權）和俘虜權（善待俘虜，尊重俘虜的人權）等體現文明的文化。清除種姓等級文化殘余仍然是目前亞洲社會和有識之士的共識和當務之急。在《墨子》的全部文獻中，沒有絲毫歧視女性和奴隸的只言片語和精神意識，它本身就是奴隸“道德”、奴隸社會和奴隸文化的否定者，在墨子和墨家那里，女性和男性有不同的社會分工和責任，在墨守兵法中，主張全民皆兵，女性、男性和兒童（在攻守的戰爭狀態下，生死存亡之際，兒童也能發揮一些重要作用諸如通信等）都有不同的分工和責任。兼愛非攻之題中應有的平等精神和意識，其體現的思想高度和現代性乃是同時代古希臘羅馬、古印度所沒有的，甚至超越了絕大多數現代人和多數現代哲學家和思想家。倘不生敬意，反而以污蔑之、誹謗之為能事，實為豬狗畜生不如。

陽城之烈非膽小懦弱貪生怕死之徒所能設想，更非那些沒有強烈的宗教信仰和道德情懷者所能理解。敢死精神是民族的寶貴財富，一個民族生死危難，存亡危機時刻，沒有一群敢死的人及時站出來真的行之不遠，行之無光。人類歷史上，偉大的成功民族都有敢死精神，每逢危機時刻危難處境，總有一批敢死的大無畏者出現。這也是一種宗教上的和道德上的狂熱，狂熱好不好，就看它的出發點在哪里。如果是隊邪教歪理的狂熱，肯定害人害己。孟勝守城百八十余人屬于墨家從事的那批人，他們考慮問題的角度與談辯的和說書的不一樣，視保持上天信仰和道德信念的醇正為己任。故而不可一概輕易否定。信仰和信念的醇正既是敢死精神的起源，也是敢死精神得以傳承的根本原因。冶徒娛、縣子碩問于墨子曰：“為義孰為大務？”子墨子曰：“譬若筑墻然，能筑者筑，能實壤者實壤，能欣者欣，然后墻成也。為義猶是也，能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也。”（《墨子 耕柱》）善談辯的傾向于義理闡釋和發明，即以名舉實；說書的傾向于布道演說和宣教，即良道勸教；從事的傾向于衠知，以行舉實，捍衛墨義或正義。墨家貴義，儒家重跪；智力不夠，權力來湊。跪的含義跟文化有很大關系：在儒家文化里至少有兩種含義：一種是表示順從或服從。這是儒家文化的知行合一，即理論與實踐合一。也就是說，有這種奴隸“道德”就必然有這種彰顯奴隸“道德”的儀軌。儒家講家國同倫，以孝示忠，三綱五常，三從四德等等都有一種順而不違的文化要素。另一種是由此引申而來，表示自己沒有能力，以卑屈順從的臣服心理央求有能力者賜恩。這就導出一個話題，自由就是能力，沒有能力就必然沒有自由。日本文化也有一種“跪”，但這是一種對服務對象表示尊敬的跪式服務。它可能起源于日本榻榻米文化，榻榻米比較低矮，跪著服務比較方便，也許起初本身并沒有尊卑含義。日本各行各業諸如飯店、醫院等等多有跪式服務。至于這種服務文化與儒家尊卑等級文化結合是否可能出現了新的含義不得而知：表示被服務者與服務者之間的尊卑關系。這種文化能被保留下來，或許仍然是為了服務方便，或許是服務者對服務對象表示尊敬。

孟子儒家認定人性本善，人性本善就有內在道德要求和道德本能。既然人性善有道德要求和道德本能，那么，人世間為什么還有那么多惡？而且從數量上惡不比善少，從程度上也不比善小。姑且不論儒家的道德實踐被歷史證明是道德陷阱、偽道德、道德利己主義、道德利權主義、道德利君主義，隱事私利，利幽而長。儒家講人性善而作惡，乃是因為人性善端被遮蔽了，就像鏡面上的灰塵，使鏡面暗淡無光，只要勤拂拭，就能長葆光明。這種民粹法，粗看似有道理，其實不然。首先，既然人性本善，為什么親親尊尊，愛被血緣限度限定？一旦有了血緣親疏作為愛和道德的先決條件，愛就與純粹道德無關了。其次，既然人性本善，為什么還能被灰塵污染，為惡侵犯，性善為惡？最好的解釋就是，善基因于理性，因為先天理性或先驗理性，則人性本善。善被遮蔽是因為理性為感性限定，人的肉體感官認知能力的有限性使理性即善得不到充分發揮，所以性善為惡。否則理性就不是理性，理性不理性構成矛盾，不能成之為理性。性本善也如此。說明人性本善，為惡卻是因為肉體以及被其自身限定的有限的肉體感官。所以，性善為惡歸根結底還是因為人生必須依賴肉體存在，肉體存在乃是人生的必要條件之一。但是問題到這一步還沒有結束。生即知形相處。既然一個活潑潑的人除了理性，必然還有肉體感官為其一部分的肉體作為它的載體，即人是由理性本體和物質本體共同構成的，理性是善端，肉體是惡端（這里姑且還不考慮肉體的必然有的欲望和激情為惡，只考慮它的認知能力的有限性為惡。肉體欲望之惡有兩種：一中是肉體本身的直接欲求，即物質欲求，諸如食色等。一種是肉體感官感性審美（自然和諧）的情感欲求和想象欲求，即精神欲求。諸如愛、喜悅等，這是情感欲求；諸如尊敬、榮譽乃至偉大、崇高，這是通過別人的欣賞、夸獎、贊美、敬佩等來想象自己人格的光輝一面：能耐、正直形象，乃至高大、偉岸令人仰視的形象。當然還有純粹理性判斷力所附帶而來的理性審美，即自由和諧），那么，單純假設人性本善或本惡都不盡合理，偏于片面，執于一端，未得其道或人性真理。人性本身就是善惡同體，既善又惡，人性行為受包括人自身肉體在內的周遭環境及其教育作用而有善惡遷行。正是因為如此，雖然人性無法改變，但考慮到人性有向善向惡的傾向，人性行為有善遷惡遷的可能性，針對其中的惡遷，所以就必須采取措施改善人類自身的周遭環境，救贖人性行為，防止其惡遷，促使其善遷。包括制度、法律和道德在內的教育、可供人類享用的資源、經驗事物（物質事物）的相互作用，等等都是組成人性善惡傾向和人性行為善惡變遷的環境條件。人唯一能救贖自己的就是憑借上帝賦予的理性掌握科學來改善自己的周遭環境，包括依賴科學原理建立起來的符合人性規律的科學的制度、法律和道德體系；依賴科學技術建立的生育體系和增加的生存資源；依賴科學精神、思維和方法最大限度認識的經驗事物互相作用的規律，等等。因此，科學是救贖人性善惡傾向和人性行為善惡變遷、即自我救贖的唯一路徑。人的教育依賴外在理智，外在理智有二：上帝理智和公眾理智（復數理智）。上帝理智是真理和自然法的來源；公眾復數理智是人民公義的來源。人民公義歸根結底還是來自上帝真理。人一出生就接受上帝理智和公眾理智的教育，前者通過現象語言呈現上帝真理，需要人類去領悟：后者則通過人的言行教育下一代以公序良俗和行為規范。人的理智，憑借自己單個人的理智或個人的單個理智無法教育自己，即人天生沒有自我教育能力。例如，天生盲人根本不知道光是什么樣子；天生聾人除非通過口型教育絕不可能講話；除非聞過茉莉花香、人絕不可能知道茉莉花香是什么樣子（聞香是上帝理智的教育）。人并沒有所謂的天賦知識或觀念。人并不能自我教育，無論通過什么路徑學習，無非都是外在理智的教育：要么是上帝理智，要么是公眾理智。說白了，公眾理智也不過是間接的上帝理智。上帝通過人的理智間接地教育人；人藉著上帝理智來教育他人。所以，人自身既不能產生道德法則，也不能獨立進行自我教育，更不能憑借自身理智自我約束或自律。因為人不能獨立進行自我教育，就不可能自我約束或自律。人沒有能力自律，但人有能力發現他律者，以他律來律己。他律律己乃是人類道德實踐的唯一出路，所以人有求于神或上帝。這就回答了以下問題：為什么人類宗教精神如此普遍？為什么東西方大約在同時代出現先知，諸如大禹和亞伯拉罕、周公和摩西、墨子和耶穌？這使因為人類需要他律律己來實踐道德，而人類經歷一段實踐以后，為了生存需要，生存理性必然要呼吁道德理性和實踐。

反思到人性層面，離大道真理還有十萬八千里，連制度層面還沒有觸及。制度其實就是技術，就看你這個技術好不好使，是笨拙的經驗技術，還是高效的科學技術？技術層面背后是思想文化，這還不是最深的底層，最底層乃是思維文化模式。只有反思到這個層面，才可能做出根本改變。只有哲學或科學思維方式才能讓人通往彼岸，達于大道真理。用大道真理來指導我們的行為，設計我們的法律和制度，才有可能實現不是最好卻是更好的社會。依據儒家思維模式，反思越過技術層面進入思想文化層面尚有困難。其實，它那套空洞的仁義說詞根本就沒有科學原理，當然也就一直拿不出什么好的技術。若說技術，跪的姿勢是最好的，最標準的。儒家精神簡單、功利、實用，尊王攘夷而已。夷就是一切非王的東西。社會主義制度，資本主義制度，不管什么制度，人性天生不可能改變，人性逐利及其資本家和商人逐利就是那個看不見的手，如何設計科學有效的法律和制度限制那只手才是關鍵，哪里不能伸，哪里可以伸，能伸多遠。只要我們能用科學的法律制度即上帝自然法高效地限制住那個手，把它引導到恰到好處的地方，它就能增加社會公共福利，利己利他而利人。這就是亞當·斯密“看不見的手”的理論原理。光談人性有什么用，你還能改變人性？“決之東則東流，決之西則西流。”人性善惡同體，受周遭環境作用，人性有善惡傾向，人性行為有善惡變遷，如何讓人性向善，行為遷善，只有改變你人自身的處境，科學是改善處境的最好方法。科學是唯一救贖人性的手段。發展科學就是人的主體能動性。

那些不學無術的胡說八道者簡單地認為墨子的尚同就是尚同于自天子到村長的各級政長個人或私義，乃是不得墨子要義，失之想當然。墨子主張最終尚同于天，這是客觀性第一保證。其次尚同于公義，公義是共識，是取同存異。通過三表法，自然就推導出公義來自百姓認同。這是客觀性第二保證。客觀性保證來自外在理智，不可能來自個人的單個的主觀理智。第一保證是上帝理智，即義出天心；第二保證是公眾復數理智，即義出復心，而不是義出自心。復心就是天心在人間的代表，二者是一致的。自村長到天子都是上帝主權或人民主權在人世間的各級主權代理人，他們根據立約執行人民公義，在權力的時空限度內，尚同于主權代理人就是尚同于人民公義、復數理智和上帝理智；尚同于主權代理人就是尚同于自己，尚同于自己與其他人達成的共識。

說話有理有據，是為批判。據是根據和證據，根據是歸納和演繹推理的前提；證據是舉例說明，包括經驗實證和邏輯實證；理就是邏輯，以類為原則，也要注意“殊類異故，不可偏觀”。你說話的根據在哪里，證據在哪里，有沒有邏輯？開口前，問問自己總不是壞事。一個學說，只會說空話大話，想當然地自以為是，而不能訓練人的科學思維，這個學說不要也罷。一種學說和教化以拉低思維騙取人民信任為目的而大搞獨斷論，就是邪教。你儒家那一點微乎其微的東西，把自己沒有的東西統統歸為外來的或西方的，這不是真正的尊重傳統文化，而是相反。墨子是哲學家，也是宗教家（“宗教”是儒式話語，準確的說法是“神教”），哲學家以其理性思維發現宗教；宗教家神道設教，以神意教化世人。宗教家是領悟神意的哲學家和先知，蒙恩收啟示，摩頂放踵不辭勞苦地為天下人謀幸福（否則就是邪教），以超感官的方式來宣布神意，把神的語言譯成人的語言來布道，宣教賞善罰惡的神圣意志，促生大眾的道德習慣和風俗，從善止惡，化作日用而不知的人生妙境。把神意之道德法則內化于心，外化于行，走的是先外王而內圣，后內圣而外王的人間正道。如果僅僅以經驗思維的民粹眼光來判教，否定神的旨意和所欲，難免誤入歧途，從而反對形而上的存在和形而上學。孔子與墨子具有兩種不同的人生，“未知生，焉知死”、“子不語怪力亂神”、“敬鬼神而遠之”、“未聞性與天道”，孔子既無好奇心而不能成為哲學家，不是哲學家就不可能成為宗教家。因為宗教信仰與理性一致，宗教是哲學思維的發現。哲學是科學，不是哲學家就沒有科學精神、科學思維和方法，就不可能成為科學家。反之亦然。歷史實事昭示：不是什么人都能成為名實相稱的宗教家。倘若稍有不慎，從不虔敬者，誤入歧途，必將觸怒上帝，讓你們衰敗無福，受恥辱，甚至亡國滅種。若華夏民族沒有自己的原生宗教，百年后，必有非白人無神教之行世流言。孔子倡導的禮制僅僅是一種沒有道德靈魂或自由靈魂的行為規范和藝術，即所謂的德行倫理。其行符合感性審美，卻不是真正的道德。真正的道德是德性倫理，依賴純粹理性判斷力，執行道德命令而不拘泥于外在行為方式。道德本身是無（外在）條件的，超越一切時空限度或經驗限度，包括血緣限度，一旦為道德行為設定了“親親尊尊”原則或血緣限度，那就與道德本身無關了。網絡上，站立場，胡說八道用其極，最能換取流量和錢財。他們不在于是否有理有據，只要能博取流量就無所不可：“兼愛就是愛你媽和愛我媽一樣。”頗能蠱惑人心。庸眾簡單一想：確實如此，愛我媽和愛他媽怎么可能一樣！民粹主義總是以日常的倫理經驗和生命本能為道德準則。從來不會做哲學的深入反思，更不能理解宗教源頭上的先驗建構。愛的起源、多樣式及其基本樣式之尊重人格及其權利平等（人之為人的權利就是人格）、其中所包含的義務和責任、藏于無量心中的無量性，等等，統統被他們忽視和否定了。趴在地上的動物永遠也理解不了天上的事情和仰望星空者，自比于豬狗者實在不如豬狗，豬狗盡其性，自比者卻貶斥、降低和否定自身人性和人格，將自己等同于豬狗。難道我們不是盡性成人，反而要活成動物世界？什么叫學以成人？就是通過下學上達于天，揚棄和超越動物倫理，跨越實然與應然界限，從愛己陟升入愛人若己的日用而不知的圣勝境。

外在的自然世界和人心頭腦中的內在世界分為四個境域：物質世界和規定物質世界的思想界或外在理念界，它們構成客觀概念；與之分別對立的是反映在人腦中觀念世界和深層的理念世界，它們構成主觀概念。其中，唯一隱而不顯的就是外在理念世界。物質世界映入觀念世界，觀念世界抽象入內在理念世界；這個理念世界對應外在理念世界，即神的理念世界。人的理念世世界是否與客觀的神的理念世界一致同一，需要經驗實證和邏輯實證，別無他法。人的認知過程：紛繁蕪雜的現象世界（對象）→萬物有鬼論（印象或原始觀念）→多神論或多鬼論（抽象觀念）→唯一至上神或鬼（絕對抽象或純悟）。對應人類的思維過程：雜多的物質現象（對象）→印象或原始觀念（直接意識的直觀或原始的感性直觀）→抽象觀念（反思意識的范疇直觀或反思感性的知性直觀）→絕對抽象或純粹思悟（無限抽象或抽除抽象或無形抽象的理性對無形有或規定性本質的模糊地明白）→理性直觀（本質直觀，借助直觀概念領悟、把握和表達思想概念，對無形有或本質的清晰地明白）。儒學思維止步于感性，包括直接的感性直觀和反思感性或知性的范疇直觀。禮制規范作為一種形式化的經驗道德（德行規范）符合單純感性審美的要求，依賴感性審美判斷力。儒學的一元世界公設和非理性主義特質是很明顯的。哲學思維是二元世界公設，依賴純粹理性判斷力，超越感性世界和感性直觀，進入理性得以認知的彼岸世界，認識絕對者或絕對必然的規定性，并通過本質直觀借助直觀形象來清晰明白地認清事實本質（事實=本質，事物的實體即本質，即實事求是的是或思想存在）。儒學充其量只有經驗認識論，唯有哲學才能發展出先驗認識論或超驗認識論。先驗認識論又區分兩個環節：依賴反思理性的絕對抽象，認識絕對必然性的規定性和規定性本質；依賴形象直觀的本質直觀，把絕對必然性的規定性和規定性本直直觀地表象和表達出來。孔儒在思維上是局限的，膚淺的。它不可能發現宗教及其唯一至上神，遑論發現懲惡獎善的神圣意志。盡管孔儒也使用天和天命這些絕對抽象概念，但沒有證據證明，他們是自覺地有意識地批判地繼承和使用了這些概念名詞，或者說，他們憑借理性思維重新發現或證實了這些概念。“未聞性與天道”、“未知生，焉知死”，恰恰證明了他們只是習慣性地教條化地繼承和使用這些語言名詞，他們腦子里既無關于這些名詞的主觀概念，更無關于它們的客觀概念。所以，在他們的思維過程中，也就不存在追求超驗的主客觀一致，即理性：客觀性缺乏、純粹主觀性、感覺主義、相對主義、主觀主義乃是他們的觀念性思想的必然特征。沒有哲學及其思辨理性、科學、宗教、邏輯、兼愛、民主等等也是他們學說的必然特征。這一切都是理性的各種東西，里面包含了各種真理。誠如萊布尼茨所說，理性就是各種真理的聯結：一種真理沒有就必然沒有其他的各種真理。一有俱有，一無俱無。精神這東西也是這樣的，越有就越有。這就是精神的馬太效應。凡是理性的東西，儒學都沒有。也就是說，凡是動物沒有的東西，儒學都沒有。我們究竟是要成人，還是要繼續活成動物世界？各位看官請便！

人類繼承了動物之身，自然就繼承了難以克服的動物倫理和內含于人性的道德弱點及其偏私的情感和心理。但是人類理性并沒有被動物性束手就擒，而是借助國家、政府和法律的形式，通過公共權力或共同權力來幫助人類自身克服自己的僅僅任憑自己無論如何也難以克服的人性弱點及其偏私的情感和心理，以揚棄和超越人的動物性和動物倫理來學以成人。也就是說，國家、政府和法律的目的就是為了“辟私怨，舉公義”。這就是國家理性、政府理性和法治理性。人類和幸福都是周延概念，只要人世間有一個人不幸福，一件事或一個方面使某一個人不幸福，人類就不幸福。人類從來沒有幸福過，未來也不可能幸福。但絕不意味著因此就可以人為地制造更多的不幸福，以人性弱點及其偏私的情感和心理為人性的光輝和道德，就可以借此去輕蔑和詆毀那些摩頂放踵不辭勞苦地為人類謀幸福的宗教家和圣徒。像所有其他概念一樣，人這個概念能夠成立，乃是因為有其人之為人的抽象的先驗同一性。歷史現實中的屬土之人千差萬別，不依賴抽象法（方不障），除去那些千差萬別的外在形式或偶性，人類絕無可能看到自己的人格平等及其權利平等。正是因為人類屬土而千差萬別，從而就有了尚賢之必要。階層差別不可能抹殺，也是合理的存在，但這不是維護階層終生和世襲，固化階層為階級的借口，尚賢就是借助公共權力的支持來維持所有的人能夠在不同階層之間上下自由流動，各稱其職其位。有了尚賢，有就有了尚同的必要：（甲）首先尚同于天志或上帝意志。（乙）其次尚同于人民公義。以上二者是客觀性的保證。如果一個國家或團體沒有一個共同客觀的善惡是非標準和良知意識，那將亂作一團，不復存在。前者以符合反思自由即心身安寧——內心外行放松無拘束狀態——為標準；后者以道德法則即利人法則為良知，其底線就是公義法律，其原則是不侵犯或非攻，其目的是反思自由。（丙）再次尚同于共同權力或公共權力；（丁）尚同于合同，俱處一室而和合；（戊）最后尚同于依據契約（合同）和契約精神認定的主權代理人。尚同于主權代理人，而首先要尚同于天志和公義，說明它就是尚同于上帝和上帝在人間的主權代理人。（a）《法儀》：“今天下無大小國，皆天之邑也；人無幼長貴賤，皆天之臣也。”這說明，天下的大國小國都是上帝的分建國和天國的摹本；天下的所有人都是上帝的臣民。分建國地方分權自治；摹本是天國理想在人間的不完滿的模仿國。由此得出，根據信約，地上國的主權者都是上帝在人世間的主權代理人。（b）《墨經》：“君，臣萌（民）通約也。”這說明，國君乃是上帝臣民根據信約共同約定的主權代理人。（c）《尚同》：“選天下之賢可者立以為天子。”這說明天子是選舉出來的。（ d）《非命》三表法：本之天鬼之志，圣王之事，先王之書；原之百姓耳目之實；用之刑政（型政即立法）觀其中國家百姓人民之利。這足以推理說明，國君乃是由百姓人民選舉出來的。（e）《法儀》：“今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工辯也，然則奚以為治法而可？當皆法其父母，奚若？天下之為父母者眾，而仁者寡。若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以為法。當皆法其學，奚若？天下之為學者眾，而仁者寡。若皆法其學，此法不仁也。法不仁，不可以為法。當皆法其君，奚若？天下之為君者眾，而仁者寡。若皆法其君，此法不仁也。法不仁，不可以為法。故父母、學、君三者，莫可以為治法。然則奚以為治法而可？故曰：莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動作有為，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲則止。”這說明，一切尚同于天，以天為法度；一切人定法都要以上帝自然法為標準。在西方，蘇格拉底曾因此而被民主的多數人暴政判為死刑：他反對城邦舊神，鼓吹新神；他勸說城邦青年不要聽從父母，要聽從新神。這新神就是蘇格拉底心目中的唯一至上神，這是希臘人宗教精神的進一步覺醒，在一和多的斗爭中，進一步向至上神邁近了。還有一點務必注意：墨子教人法天；耶穌雖然讓人服從地上的王，但也要求所有人服從上帝自然法。僅憑前者，單純判定耶穌教導奴隸道德似乎不妥。如果國王的法律與自然法沖突了怎么辦？耶穌是這樣解決的：依從自然法。但是，自然法之一就是服從信約，國民承認國王是國家主權者，就等于立了信約；遵從自然法，國民就應該服從信約，服從國王的法律。關鍵點在于國民是否與國王立了信約。這跟儒家宣教的君父臣子，孝忠君王，順而不違的純粹奴隸道德有本質區別。（f）《尚同》：“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，則災猶未去也。今若天飄風苦雨，溱溱而至者，此天之所以罰百姓之不上同于天者也。”這明確說明，天災（動詞）人禍是有其原因的。告誡人民，天子作為上天的主權代理人因私心與上天出現了意見不合或矛盾沖突，根據信約應該無條件服從上天。上帝應許和鼓認人民有推翻天子即主權代理人暴政的權利。從三表法可以明確推出，天經地義，上帝天志行在地上就是人民公義。這純粹是一套神學政治學說。有哪個獨夫民賊敢用呢？這最后一點是關于“自由執政原理”的：那些根據信約選舉出主權代理人的國民或公民要允諾他們（主權代理人）在行使權力時以“便利”。即，是上所是，非上所非。也就是說，主權代理人根據契約和契約精神在被事先允諾的權限范圍內自由行使權力而不受阻礙。著關乎一個國家和政府的行政效率。效率也是影響人類幸福的一個方面，倘若主權者政令下傳執行疲軟拖延，也會錯失良機和時間，往往讓我們為幸福付出更大的代價。有人會當心這種“便利”可能跟民眾帶來更加不幸福和更多更大的災難，其實大可不必。首先，主權代理人是被選舉出來的賢者，即便一時糊涂也壞不到哪里去；其次分權制衡，主權代理人并非獨攬各種權力的獨夫，過分之處總有制衡者存在；第三，主權者的權力有時間和空間（范圍）限制，即便主權者一時糊涂或被隱藏的私心暴露出來，干壞事的時間和機會總是有限的；第四，公共輿論監督，沒有人敢冒天下之大不韙。第五，有罷免當權者的各種手段：（甲）多種彈劾程序存在，由各種組織和機構提議；（乙）國會罷免程序；（丙）法院裁決；（丁）全民公決罷免；（戊）人民暴力推翻。人類本身不完滿，人類的事務也不可能完滿，人類設計的制度和運營其制度也不可能完滿。人類事務沒有最好，只有無限的更好。不管你承認與否，凡是形成社會協作意識的人群，自覺不自覺地或多或少地都有協約或信約精神和意識。例如禪讓制里面就包含了華夏先祖的契約精神和意識。權力傳讓者和受讓者至少互有信約：敬天愛民。他們與天之間也有信約：天道無親親，惟德是輔。契約精神主要包括以下幾個方面：（甲）契約雙方互相信任，這是第一位的。例如，父母在教育子女方面就達成口頭或默認的值得信任的分工合作。（乙）承認或默認雙方之外有第三方權力存在，例如天命、公共權力等等。（丙）違約將會遭受心身懲罰。（丁）雙方有對等的權利、義務和責任。等等。有一點我們務必注意，中國人自古以來稱契約為合同。合同一詞源自墨經：“合同，俱處一室。”引申為契約含義就是指簽約雙方共同處于權利對等的空間。契約精神在墨家已經是一種自覺意識，例如，“君，臣萌（天之臣民）通約”（《墨經》） “古有其術者，內不親民，外不約治，以少間眾，以弱輕強，身死國亡，為天下笑。（內心親民，外行守約）” （《墨子 備梯》）

《大取》：“天下無人，子墨子之言也猶在。”這不僅僅是偉大的自信，還具有重要的神學意義：（甲）無論是沒有人之前無人，還是有人以后無人（一切人的話語最終都要消亡），子墨子之言猶在，說明這不是人的話語，而是神的永恒話語。這跟孔子的“天何言哉”感嘆的思路是不同的，孔子壓根兒就沒有見證和領悟上帝的永恒語言，認為上帝不存在，以為天之自然世界就是一堆物質的無理性的循環運動。——自然是彼岸世界，世界是現實世界， 統稱自然世界。（乙）在思想上犯錯誤的只有人，因為人的思想是主觀的。天下無人了，主觀思想就沒有了；唯獨留下客觀思想，客觀思想就是神的思想。這是人的思想能保持客觀性的源頭：確保主客觀一致同一。無人乃是佛教追求的涅槃境界：去欲，去思，去生，唯獨留下空相天心或神思。佛教也有客觀性的成分諸如三法印，主要體現在小乘佛教思想中。（丙）天下無人，子墨子之言猶在。說明真理存在與否跟人無關，只跟神有關。義自天出：一切真理出自上帝。只要天下有人，真理一定會在人間復興，即便不以墨學的名義復興，它也會以其他名義復興。所以墨學一定會復興，不管時間早晚，不管誰去污蔑它，詆毀它，哪怕把墨子、墨家和墨學的痕跡毀滅得一點都沒有。（丁）此言出自《大取》，大取取德，小取取理。大取即人之大取，講的是道德邏輯或人文邏輯。也就是說，道德法則不是出自人，而是出自天鬼上帝。說明道德法則是永恒的真理之一，道德起源于神而不是人。人因為發現了道德法則才認識了道德。（戊）《貴義》子墨子曰：“吾言足用矣，舍言革思者，是猶舍獲而攗粟也。以其言非吾言者，是猶以卵投石也，盡天下之卵，其石猶是也，不可毀也。君得之，則必用之矣。”這說明，舍棄上帝的話語和思想，就是舍棄那作大的，取那作小的，即舍棄上帝的真理，取人的意見；用人的話語反對否定神的話語，就是用那可毀滅的，攻擊那不可毀滅的，即用可朽的，攻擊不朽的。那因約而立的國君，必得之用之而為天下器。綜上所述，這句話意義非凡：這句話本身，或簡之，墨子言在，抑或再簡之，言在，在；將成為宣教布道者和信徒的教義和宣言，成為天教徒入教儀式并其他儀式上必宣誓的話語。