試論蒙古族現代民俗學的形成

陳崗龍

開欄語

20世紀80年代民俗學科重建以來，在一代代民俗學人努力之下，民俗學獲得前所未有的長足進步。無論是民俗學研究深度還是廣度都有顯著提升與拓展，隨著非物質文化遺產事業的開展，民俗學人同時成為民俗學研究與非遺保護傳承的學術骨干力量。為了彰顯民俗學人的貢獻，傳承學術精神，我們特別開辟“學人專欄”逐期刊載民俗學人的精品力作，以饗讀者，并致敬各位仍然耕耘在民俗學與非遺研究園地的前輩與同仁。

作者簡介

陳崗龍，北京大學外國語學院教授、博士生導師，教育部人文社會科學重點研究基地北京大學東方文學研究中心教授，中國蒙古文學學會副會長、中國民俗學會常務理事兼副秘書長、中國蒙古學學會常務理事兼學術委員、中國作家協會會員、內蒙古搶救保護《格斯爾》工作專家組成員。主要從事蒙古學和東方民間文學的教學與研究工作。在國內外出版《蒙古民間文學比較研究》《蟒古思故事論》《草尖上的文明》《蒙漢目連救母故事比較研究》等學術專著，主編高校教材《東方民間文學》，翻譯出版《十方圣主格斯爾可汗傳》《蒙古英雄史詩詩學》《蒙古國詩選》等譯著，并發表二百余篇學術論文和學術譯文。曾榮獲霍英東獎研究類一等獎、教育部“新世紀優秀人才”、蒙古國作家協會“文學貢獻”獎、高等學校科學研究優秀成果獎、中國政府出版圖書獎提名獎等。

01

近代民族啟蒙思想與蒙古族現代民俗學的萌芽

一種科學的產生和發展，需要有相應的歷史背景和社會條件。蒙古族現代民俗學的醞釀開始于19世紀末。19世紀末至20世紀初是蒙古族思想史上最活躍的一段歷史時期。反對帝國主義和封建統治，反對民族壓迫和民族歧視，追求民族平等和民族進步的近代民族啟蒙思想是這時期的思想主流。正是民族啟蒙思想的發展為蒙古族現代民俗學的產生創造了條件。

近代蒙古族著名作家尹湛納希（1837-1892）是最早注意到民俗事象，并在他的著作中加以論述的人。尹湛納希是從民俗的功能去理解民俗事象的。這里我們引尹湛納希論述各地喪葬習俗的一段話為例：

有的地方的風俗是父母死了之后用金銀珠寶陪葬；有的地方用銅鐵圍槨；有的地方用木頭做棺；有的地方用土埋葬；有的地方用柴火焚燒；有的地方拋入河中；有的地方粉尸喂鳥；有的地方請左鄰右舍把肉吃掉。凡此種種，雖然禮教不同，但其兒女子孫哀悼哭念的心情卻是一樣的。他們各以各的風俗來表示自己的心意。方式雖然不同，心情卻是一樣。

在尹湛納希看來，民俗是一種表現人們的心意或心情的方式或形式。因此，尹湛納希討論民俗事象時從道德倫理的角度去做出價值判斷。如他分析西藏的天葬習俗時說：

如今西藏地區豢養著吃人尸的巨鳥。因為據傳這種巨鳥是卻宗神的摯友，如果它吃了死人的尸體，那逝世者便洗清惡果，他的靈魂便得到好的歸宿；如果逝世者是一個惡貫滿盈的壞蛋，那巨鳥就不會吃他的尸體，便大作道場，沐浴尸體，巨鳥才去吃掉。這也是出于為逝世者著想。

尹湛納希也往往把民俗與民俗的傳承者——民眾的品性聯系起來討論，并且認為地理環境和生活條件的不同是各地各國民俗不同的根源，也是決定民眾性格的要素之一。尹湛納希談道：

這世上的天時地氣，因離太陽的遠近，地勢的高低，形成各地春秋遲早，冬夏寒熱之不同。又因這不同，世上萬物也都各自生長有別。同是谷子，山地谷子硬澀，平原谷子柔軟。此乃世上的規律，連農家百姓都明白，又何須議論淮北為枳，淮南為橘的原因呢？也正因此，生在這世上的人們也不相同，即便古之眾圣群賢、大富大貴者也有區別，都各自依循由自己品性形成的仁德和才華行事。同樣，各國歷朝隨著自己的風俗，其經典史傳也表現出不同的觀念和習性。

尹湛納希認為民俗的不同是由于地理環境、生活條件的不同造成的，民俗是表現人們心理的一種形式，同時民俗又對人們的觀念和習性有著規范作用。尹湛納希對民俗的理解似乎局限在儀禮民俗方面。

尹湛納希民俗觀中最有閃光點的見解是他所主張的各民族民俗和宗教信仰方面要互相互尊重和理解的思想。這也是尹湛納希反對民族壓迫和民族歧視，追求民族平等的民族民主主義思想的重要組成部分。尹湛納希談到：

……又比如聽說南方蘇杭一帶有的人不以女人的淫亂為恥，而以家境的貧寒為恥，你能不能因為他們的風俗習慣的不同于我們的中原地區，就說他們不是人呢？……自稱某某學家之輩，不用說也有自己的善心正理，只不過各地的風俗不同，信仰不同，但其心意不是一樣嗎？回回的教義雖然新奇，金窩國的風俗（指分吃死者尸體的風俗——引者）雖然獨出心裁，然而都有自己的正理和善心。

尹湛納希為回族教義的辯護更加強烈地表現了他的各民族民俗和宗教信仰平等的思想：

就拿現在宰牛殺羊的回教來說，因他不忍心白白殺牲吃肉，在殺牲以前念經清刀超度它的靈魂。它雖然不能使它升入天界，但比起現在的蒙古人、漢人白白殺牲和唯利是圖的人們，那回回人畢竟有一種好心啊。有的粗心的人不加細察也跟著說什么回回是惡性難移，崇信異教的禽獸之輩，這是多么的不公啊。

尹湛納希是最早走出蒙古族，關心和注意全國和世界發展形勢的蒙古族文人之一。他的開放眼光和知識結構為他提供了認識自己民族以外的民族和種族的可能。他在其歷史長篇小說《青史演義》中以筆記形式記述了50多個海外民族的民俗，具有一定的民俗志價值。同時也反映了尹湛納希對他民族社會和生活的注意。也正因此，尹湛納希才有可能在自己民族和其他民族的民俗之間做比較，得出“各以各的風俗來表示自己的心意，方式雖然不同，心情卻一樣”的結論。

《青史演義》

尹湛納希也是比較早地分析蒙古族起源神話的人之一。尹湛納希時代，西方的圖騰學說還沒有傳播到中國來，因此他對蒙古族起源于蒼狼白鹿的說法提出質疑，從語言和生物學的角度進行了批駁：

他們說成是成吉思汗誕生于狼鹿之后裔？其實，馬闌蘭為日月星辰和一切美妙之光的意思，只因為馬闌蘭夫人美色出眾光耀四周，才稱其為馬闌蘭。而漢族史家不通蒙古語本義，而演譯成白鹿，誣蔑為禽獸之輩。天下之理，何有不同禽獸相交生出人類的道理？即使是人類精液中滲入異類精液，也會生出怪模怪樣的東西來，何況是兩種禽獸之間生出人類呢？

我們先不談尹湛納希的觀點是否正確，但有一點是肯定的，尹湛納希用新的眼光來重新審視和解釋自己的族源神話。

總而言之，尹湛納希接觸到了民俗事象，并發表了自己的意見。雖然他對民俗的理解是片斷的，不完整的，但他已經開始摸索民俗的研究對象和民俗形成的條件及民俗對社會生活的作用了。確切地說，尹湛納希的民俗觀是為他的民族啟蒙思想服務的。因此它的社會意義大于學術意義。尹湛納希雖然沒有回答民俗是什么，沒有指出民俗研究的范圍，但他用新的眼光來看待民俗，把民俗納入了蒙古族思想和學術領域里。從這一點可以說，在尹湛納希等人主導的近代民族啟蒙思想運動中蒙古族的現代民俗學應運而生，萌芽其中了。

02

蒙古族第一部民俗學專著——《蒙古風俗鑒》

蒙古族第一部民俗學著作《蒙古風俗鑒》成書于中國“五?四”新文化運動前夜的1918年。作者羅卜桑卻丹一生經歷曲折坎坷，兩次東渡日本，后又游歷蒙古各旗，系統考察蒙古各項民俗以避免“成吉思汗與眾文武官員所創立的基業和民族，被毀后連個證據也沒有”而寫成此書。《蒙古風俗鑒》一書，無論從它的民俗分類、研究方法和學術思想各方面看，已經形成了自己的學術體系，標志著蒙古族民俗學研究的初步形成。

首先，《蒙古風俗鑒》的民俗分類已經自成體系，標志著蒙古族民俗學的研究范圍的基本確定。《蒙古風俗鑒》共10卷60章，除了民俗以外還涉及到政治、經濟、歷史、地理、文學藝術等多種領域，故歷來被稱為古代蒙古社會的“百科全書”。書中對民俗的論述包羅萬象，內容詳細，并且用民俗學的分類方法進行了分門歸類。我們過目一下《蒙古風俗鑒》的有關民俗的章節目錄即可知道羅卜桑卻丹對蒙古風俗的范圍的限定。各項民俗內容的目錄依次是：1、蒙古民族的來源；2、蒙古房屋；3、蒙古服飾；4、蒙古器皿（即民具）；5、蒙古飲食；8、古代蒙古風俗；9、貴族的婚姻習俗；10、庶民的婚姻習俗；11、嫁娶禮品習俗；12、蒙古人過年習俗；13、最高禮節飲食習俗；14、村落鄰舍間的交際習俗；19、蒙古族家教；21、有關牲畜的習俗；22、蒙古古代信仰物；23、蒙古的禁忌；24、信仰偶像；25、紅白喜事中的交際習俗；26、喪葬習俗；27、遺產分配習俗；30、成語；33、古今歌謠；36、生產生活習俗；37、古代傳承下來的口承語言民俗；39、狩獵習俗；42、廟會、宗教舞蹈及鄂包祭祀；53、遷徙習俗；56、家教的傳統習俗；57、家教興衰的原因；58、佛教習俗等。《蒙古風俗鑒》的上述民俗分類已經包括了現代民俗學的物質民俗、社會民俗、精神民俗、語言民俗這四大塊。而且羅卜桑卻丹還對每一項民俗事象又做更細致的分類，劃分不同類型加以闡述。就喪葬習俗而言，《蒙古風俗鑒》分別記述了印度、西藏、蒙古、漢地的水葬、土葬、火葬、天葬、野葬等不同類型，內容非常翔實。羅卜桑卻丹對蒙古民俗全面和詳細的分類和記述，是他對蒙古族具體民俗事象的全面系統的把握和宏觀描述與微觀分析相結合的結果。《蒙古風俗鑒》的民俗分類及其內容，初步確定了蒙古族民俗學的研究范圍。

其次，《蒙古風俗鑒》中體現了民俗學的基本研究方法。《蒙古風俗鑒》所記載的民俗事象幾乎全部都是作者根據自己生活中所見所聞和1894-1897年、1903-1904年兩次游歷蒙古各盟旗做實地民俗調查記錄下來的。因此，可以說《蒙古風俗鑒》是羅卜桑卻丹長期田野調查的結果，它體現了民俗學研究方法的最突出的特征，即田野調查是民俗學的根本。羅卜桑卻丹在處理這些民俗資料時盡量完整地描述它們的起源、形成和發展的歷史脈絡，而且非常注意民俗在其發展演變中所發生的變化。譬如，羅卜桑卻丹對蒙古族民居的變遷是這樣描述的：蒙古人最初住在簡陋的草窩。后來隨著人們智力的開發，人們在高處山坡挖洞居住。又后來人們開始用木頭做成各種房屋，于是出現了制造房屋的能工巧匠，給百姓傳授建造房屋的技術。后又分木匠、鐵匠，開始建造現在模樣的蒙古包。并且有了不同階層居住的不同等級的房屋。元代雖然開始建造土磚瓦房，但在蒙古地區沒有普及。所建寺廟建筑為藏式，而非蒙古的傳統。到了明代靠近長城的蒙古地區出現漢式建筑。而到了清代漢式房屋才在蒙古地區普及和發展起來。有清一代，隨著滿洲皇族的格格嫁到蒙古地區和清朝推行喇嘛教政策，蒙古地區出現大量的青磚房屋和寺廟。羅卜桑卻丹是用歷史的眼光看待民俗，在發展中把握民俗事象的。《蒙古風俗鑒》用歷史的觀點記述了蒙古族民俗的產生、發展和演變的概貌。

第三，《蒙古風俗鑒》就蒙古族民俗提出和回答了民俗學的一些基本問題。羅卜桑卻丹把蒙古族民俗分為游牧地區民俗和農耕地區民俗兩大類型。這是他根據當時蒙古地區社會經濟的變化情況提出來的。當時正值清朝在蒙古地區推行“新政”，大量開墾蒙旗土地，農業人口向蒙古地區不斷涌入。被迫放棄牧場失去游牧條件的蒙古族人民也逐漸過渡到半牧半農和農業經濟。由清朝在蒙地開墾造成的游牧經濟和農耕經濟的沖撞，不僅在社會意識形態中激烈地表現出來，而且突出地反映到蒙古族傳統生活方式在兩種不同文化撞擊下的急劇演變。羅卜桑卻丹每考察一種民俗事象都注意其游牧地區和農耕地區的不同存在形式。正如《蒙古風俗鑒》開篇所交代的那樣，“怕蒙古的傳統被淡抹”，羅卜桑卻丹已經觀察到蒙古族古老民俗在農業文化逐漸滲透的條件下激烈流變和急劇消亡，因此迫切感到有必要用文字將其保存下來。《蒙古風俗鑒》的民俗記錄的目的是清楚的。

階級差別是民俗的重要社會特征之一。羅卜桑卻丹生活的封建時代的蒙古民族整體是由上層統治階級和下層廣大民眾組成的，不同階級和階層的差別明顯地反映到各種民俗事象中。羅卜桑卻丹觀察到了民俗的這一社會特征。他出身貧寒，對廣大民眾的生活習慣有深刻了解，又有幾年出入官場，接觸蒙古封建統治階級生活方式的經歷，親眼目睹同一民俗事象在上下層的不同表現形式。因此，《蒙古風俗鑒》記述民俗事象時不僅著眼于下層民眾，還注意到了上層的民俗形式。如書中分諾顏（貴族，長官）和庶民兩個部分分別記錄了蒙古族的婚姻習俗，寫出兩個階級不同民俗表現形式的同時還注意到了他們的共通性。

羅卜桑卻丹認為蒙古族民俗的演變，除了民俗內部的原因外，與其他民族接觸交往過程中受到他們的影響有關系。羅卜桑卻丹很重視其他民族民俗對蒙古族民俗的影響，并且探討了其影響的社會歷史背景。比如《蒙古風俗鑒》記載了蒙古王公從北京迎娶滿洲皇室公主格格，完全按照滿族貴族的婚姻習俗行事，而不施行蒙古族的婚俗，并且費用極大，造成債務重重，被迫出賣旗地，多是這種聯姻的后果。羅卜桑卻丹還分析這種民俗事象的政治原因說：“蒙古王公當時勢力強盛，因此滿洲皇帝通過下嫁公主格格的聯姻渠道與蒙古王公貴族建立聯盟，和平的方式統治他們。”羅卜桑卻丹從經濟、政治的聯系去論述漢族和滿族民俗對蒙擊族民俗的影響，從佛教的方方面面闡述藏族民俗對蒙古族民俗的影響。

和尹湛納希相同，羅卜桑卻丹也把民俗理解為人們內心世界的外在表現形式。他研究蒙古族歌謠以后說：“世人要想知道自己以外的部落之習俗和人之風情，必須對他們的歌謠加以研究，才能知道他們的習性。”而且他認為某個民族的倫理習俗本身就是一種民族性格的直接表現。

與尹湛納希不同，羅卜桑卻丹是從當時急劇演變的蒙古族民俗的具體情況入手研究民俗的。在變化的動態中觀察和把握民俗，用歷史的目光去審視民俗的發展演變，研究民俗的起源、形成和演變消亡以及傳承方式是《蒙古風俗鑒》的學術特色。這一點上，《蒙古風俗鑒》已經形成了初步的蒙古族民俗學的學術體系。它是蒙古族現代民俗學開始形成的標志。

03

蒙古文學會征集歌謠和民俗的活動

羅卜桑卻丹在《蒙古風俗鑒》中最早記錄了部分蒙古族民歌、諺語和故事傳說。而有組織地有規模地發動各地知識分子搜集蒙古族歌謠、故事傳說和其他民俗資料的活動則開始于1927年進步文人布和賀希格創辦和主持的蒙古文學會及其主辦的《丙寅刊》。

蒙古文學會的總旨指出：“本會的目的是詳細考察蒙古文化，并將各種知識用蒙古本義傳播過來，改良和維新思想意識，開發蒙古民族的智慧，發展蒙古民族的文化事業。”按照本總旨，《丙寅刊》的稿約中明確指出征集介紹蒙古生活風俗、歷史地理、各盟旗沿革概況等方面的文章，第一次把民間遺產的搜集當作發展蒙古新文化事業的重要組成部分。

《丙寅刊》幾乎每卷每期都刊登內蒙古各盟族知識分子中征集來的民歌、諺語、笑話、謎語、故事傳說和婚禮祝贊詞、祭詞以及介紹各地婚俗、節日習俗和童謠等方面的民俗資料，直至第十二卷停刊。其中第五卷第十一期也刊行過“民歌專輯”，共刊登各地古老民歌42首，多為贊美和思念故鄉、歌頌父母之恩、贊頌佛教等內容的歌謠。這些民間文學和民俗資料都注明了它們的流傳地區和搜集地點，并且記錄的比較完整。德國著名蒙古學家W.海希西在二十世紀四十年代曾經訪問過布和賀希格和他的蒙古文學會。

《丙寅刊》的征集歌謠和民俗的活動，在當時掀起了搜集記錄蒙古族民間文學和民俗遺產的一場比較有規模的運動。但是這些民俗資料主要是用來開化蒙古民眾的文化教育事業的，還尚未把它們當作民俗學的研究資料來進行分類和分析。而且當時與所刊登的民俗資料相應的理論文章則寥寥無幾。不過，《丙寅刊》的征集歌謠民俗活動，是蒙古族現代民俗學史上全面搜集民俗資料的先聲。

04

賽春嘎的移風易俗思想

賽春嘎就是蒙古族現當代著名詩人和作家納·賽音朝克圖（1914-1973）。賽春嘎于1937-1942年間留學日本，在東京東亞大學學習教育學。賽春嘎在日本期間受資本主義先進思想和進步文化的影響很大，逐漸形成文化救民族的思想，寫出《心靈之友》、《沙漠的故鄉》等一系列進步文藝作品。回國后，賽春嘎繼續寫了宣傳科學知識和進步思想，追求民主與自由，批判愚昧和落后，建議改良和向進步民族學習的啟蒙文章，多從解剖蒙古民族的社會和生活入手，并且一再接觸到蒙古族民俗，發表了自己的意見。與尹湛納希和羅卜桑卻丹的民俗觀不同，賽春嘎認為要想使蒙古民族發展和進步，必須用新的文化來代替愚昧和落后，其中重要一點就是改革蒙古族落后陳舊的風俗習慣，代之以文明的新生活風尚。

首先，賽春嘎把蒙古族民俗一分為二，劃為良俗和陋俗，認為蒙古族風俗習慣中對發展和進步有積極作用的好的傳統應該繼承發揚，而阻礙民族進步的不好的生活習俗應該改革和消除。賽春嘎指出：“在當今科學知識發達和進步的時代，無力擺脫舊俗和愚昧生活的民族就會衰落消亡，而致力于改革和進步的民族則強盛”。?他還談道：“我并不是想全盤拋棄自己蒙古族的一切舊習俗。但是有礙我們民族進步和發展的風俗習慣是應該堅決地丟棄。”

其次，賽春嘎從社會發展史的唯物史觀認識民俗的發展和演變，提出了相應社會發展和進步的要求，應以新的民俗（確切地說是新的生活方式〉代替舊的民俗的主張。賽春嘎說：“我們人類的風俗習慣和生活狀況應該是隨著文明和文化的發展，被改變和改善才是永恒的真理。”他認為一個民族的風俗習慣必須要適新的發展要求，否則就要改革。

第三，賽春嘎的移風易俗思想是蒙古族與其他民族民俗的比較觀察中提出來的。賽春嘎的比較民俗觀念，并不是簡單的民俗事象本身的比較，而更重要的是比較不同民族之間文明與生活方式即風俗習慣關系的比較。賽春嘎指出：“文明與民眾的生活分不開。如果把文明與民眾生活分開，民眾的生活就失去引導它向生的進步動力猶如失去引路的燈火；同樣失去民眾生活的文明也像失去土壤的樹木一樣枯萎至死。而且民眾的生活是由其居住的天時地理和土地的性質決定的。”并且賽春嘎還認為人類的進步是要靠世界各國各民族之間的文化交流和互相促進。這就需要接受先進的新文化要適應自己民眾生活即風俗習慣。賽春嘎指出，蒙古族之所以落后于世界上先進的民族，是因為未能把進步文明同自己的生活方式緊密結合起來。他談道：“如果不把進步和文明的文化同民眾的生活方式和風俗習慣適應和結合，就猶如把水中之花移至山頂一樣。”

第四，賽春嘎認識到民俗傳統的頑固性，因此移風易俗首先要逐漸改變民眾的思想意識和價值觀，讓他們認識到舊的陋俗對新生活和全民族進步的阻礙和危害。賽春嘎談到：“使我百般傷心的是我們的人類從來都保守自古以來的表面的和深層的各種陋俗，并且少有人希望看到人類進步的高峰之景色而多數人依舊陷在舊俗的泥澤之中。”賽春嘎認為，要做到移風易俗必須先用進步思想和啟蒙教育啟發民眾，讓他們認識到有礙文明和進步的民俗的落后性，從思想意識上放棄它。

出于上述移風易俗思想，賽春嘎尖銳批評了當時蒙古族的一些生活習俗。譬如，他批評蒙古族婦女頭戴十數斤重的金銀頭飾，不僅浪費錢財，而且越來越不適合現代文明的審美觀念，因此應該把笨重的金銀頭飾卸下來，代之以現代蒙古族女性的新形象。

總而言之，賽春嘎接受了新式教育和資本主義民主思想，企圖以現代文明來教育和啟蒙蒙古族民眾，以實現蒙古民族的發展和進步。移風易俗成為賽春嘎新文化思想的重要組成部分。

05

簡短的結語

上面，簡略描述了解放前蒙古族民俗學史的一些基本情況。總的來說，蒙古族民俗學的研究領域已經初步確定，對民俗的概念也有了初步的認識，而且對民俗學的民俗志記錄和移風易俗任務都有所理解和應用，還對民俗學的田野調查做了一些有成效的實際工作。這些方方面面都標志著蒙古族現代民俗學已經形成。

最后要交代的是，羅卜桑卻丹、布和賀希格、賽春嘎等人都曾東渡日本，受到過資本主義文化的啟發。因此，日本民俗學對蒙古族現代民俗學是否有影響是今后有待解決的課題。

發表于《民俗研究》1996年第2期

注釋從略，詳見原刊

公眾號總指導：蕭放

內容顧問：朱霞 鞠熙

指導教師：賀少雅

公眾號主編：葉瑋琪

【學人專欄】欄目責編：所攬月 王培育

圖文編輯：楊靜

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