作者簡介

陳支平，廈門大學鑄牢中華民族共同體意識研究基地首席專家，廈門大學國學研究院教授，博士生導師。

摘 要：從中國文化史的發展脈絡看，中國的北方即中原地區與中國的南方地區，存在著明顯的差異性。由于上古時期有關中國南方的文獻記載比較缺乏，有關中國古代南方文化史的敘述，基本上是延續中國北方即中原地區士人們的認知。一直到了宋代特別是南宋時期，南方以朱熹為核心的的士人們，在沿續中原傳統倫理道德價值觀的同時，也不斷地尋找和重構南方的文化形態及其價值觀。其中最為突出而又深具長遠影響力的是朱子學關于基層社會管理模式的建構，以及對于南方所謂“蠻夷”族群的較為平等的審視與定位。朱子學的這一系列的理論建構，對宋以后中國南方文化史的發展，起到了不可忽視，也是不可替代的歷史作用。

關鍵詞：南方文化史；朱子學；族群建構

廈門大學國學研究院最近正在推進一個跨學科、綜合型的中國文化史的研究，這就是關于中國南方文化史的研究，這個課題也可以稱之為“中國南方文明史”的研究。我們之所以開展這樣的一個課題的研究，是有感于中國古代歷史以及文化史的研究，普遍預設了中國南北一致、核心的華夏文化向四邊輻射的發展脈絡的前提。然而從學術的層面來思考，這樣的預設在一定程度上是不科學和不合理的。

開展這種命題的研究，我們只是一個嘗試。一方面，這種研究需要多學科的協作，除了文化史、經濟史、社會史、歷史地理學的學者之外，還需要考古學、哲學、人類學、民族學等眾多學科的學者參與。目前，我們正聚集了一批在這方面有著共同興趣的學者，試圖就以上問題進行一個多角度、多層面的研究。另一方面，學術上的大膽設想，其論證的艱難是可想而知的。為了更好地吸取學界朋友的寶貴意見。我正好借此良機，把我們的一些初步設想做些梳理，奉獻一二，以求教于各位同仁方家。

一、中國文化史上的“南方脈絡”

前些年，我和魯西奇教授曾經多次就中國文化史上的“南方脈絡”這一問題進行過討論和交流，取得了不少共識。魯西奇教授認為，有關中國古代史的傳統闡述，從總體上看，是以北方中原地區的歷史發展為主要闡述脈絡的，甚至可以表達為一種“北方中心論”或“中原中心論”。半個世紀以來，學術界主要從兩個方面對這種以中原為中心的歷史闡釋，提出了較全面的批判：一是文明起源的多中心論或多元論。現在，黃河中下游地區為中華文明起源的單一中心論，已經被拋棄，文明起源的多中心論已經得到廣泛的承認，所以上古史研究顯示出多姿多彩、生機蓬勃的景象。二是中唐以后特別是南宋以后所謂經濟重心的南移，以及由此而引發的南方地區的多樣性發展。中國“近世史”（用日本學界的說法）的研究越來越強調南方地區歷史發展在中國歷史上的重要性，并因此而顯示出多樣性來。也因此，很多表面上看來屬于區域性的研究，其實隱含著對中國歷史特別是文化史發展總體脈絡的把握以及對傳統闡釋體系的反思。

相較而言，中國古代史的研究，主要是兩漢魏晉南北朝隋唐史的研究，雖然也表現出一些多元化的傾向，但總的說來，仍然是以北方地區的歷史發展為主要脈絡的。雖然對六朝時代南方歷史的研究取得了很大進展，但是，我們仔細琢磨有關六朝史闡釋的總體取向，仍然可以發現：對六朝歷史的總體評價，仍然主要是放在其對于南方地區之發展的意義上，強調的是這一時期南方地區取得了長足的發展；而不是放在它對于中國歷史發展的意義上的，強調的不是它在中國歷史上的意義。更重要的是，有關兩漢、隋唐乃至北宋歷史的闡釋與研究，基本上仍然是以北方歷史為主要脈絡的，南方地區的歷史，依然被視為一種附屬的地位。我們對這一漫長時期里南方地區的歷史，所知者其實并不很多，在已有闡釋體系中所占的比重也相當輕。

我們以為這中間有兩個關節是不太明白的，近年來特別注意：一是統一的隋唐所繼承的南方，與其所繼承的北方，實際上是兩個歷史傳統，統一后的帝國，其制度是如何在南方地區實施的？具體地說，我們知道，均田制、城市中的“坊市制”等，都是從北朝歷史中一步步形成、演化而來的，在南方地區并無根基。那么，隋唐統一后，這些制度果然在南方地區得到普遍推行嗎？如果回答是肯定的，那它們又是如何實施的，比如在南方稻作區特別是丘陵低山地區，均田制是如何操作的？在南方大部分繼承六朝以來城垣、形態的城市里，是如何建立起象長安、洛陽、平城、太原那樣規整的里坊的呢？而如果我們的回答是否定的，那么，其情形究竟如何？從目前的研究成果上看，至少在廣東、福建一帶，就未曾實施過均田制。帝國政府又是如何在南方地區（當然不是整體的南方地區）實現其統治的呢？

二是北宋統一后所繼承的南方，與其立基的北方，其實也是兩個歷史傳統：趙宋王朝是從晚唐河北、河東藩鎮、五代政權中脫胎而來的，向無異辭，其所直接延續的乃是中唐以后逐步變化的北方傳統；中唐以后，南方地區其實就走上了與北方不太相同的道路，北宋所繼承的南方，其實是中唐以來獨立演化的傳統，其總體方面，是遠比河北、山東、河東，“更象唐”，即是唐朝制度與文化的進一步發展。這個南方傳統，在北宋統一后，確實融入了北宋的統一之中嗎？如果是，是如何實現的？如果不是，其情形如何？近年來，關于所謂“宋元明過渡”的研究，強調所謂兩宋的變化，已注意及此，然其研究預設是認為北宋統一后，南北方是一體的。同樣的問題，其實也存在于元代。我們知道，元所繼承的南方地區是南宋的傳統，與其北方傳統（似乎不一定有這樣北方傳統）大異其趣；而南方地區的這一南宋傳統，至少是不絕如縷地一脈相傳是明代。所以，明清時期的南方歷史，應當是與南宋以來的傳統相承緒的。如果我們對上述問題展開全面的研究，也許可以追尋到“中國歷史上的南方脈絡”（并不是南方歷史的發展線索）；或許，“南方脈絡”的梳理，會有助于我們對中國歷史發展的認識。這是我們開展這一問題研究思考的出發點之一。

中國古代南方歷史的被忽視，一個重要的原因是南方地區上古史的研究，文獻既少，且不足憑靠，主要依靠考古資料（包括近年來大量的出土文獻），傳統文獻中有關南方歷史的記載，大約只可作為印證、闡釋或附會之用；南方地區“近世”史的研究，則有豐富的地方文獻、民間文獻可資使用，而這些文獻大部分出自南方本地人（雖然主要還是士人）之手。那么，研究南方地區的中古史，所可依靠的文獻材料情況如何呢？

長期以來，我們及學界的大部分研究者一樣，相信傳統文獻中有關南方社會、經濟、文化乃至環境等方面的記載，藉以研究問題，比如把《史記》《漢書?地理志》等關于“楚越之地”的描述作為認識兩漢時期南方地區情況的基本材料。后來，慢慢地發現不對，這些文獻基本上出自北方士人之手，帶有濃厚的華夏色彩或中原中心論觀念，其對于南方社會經濟各方面的描述，大約只能反映他們的認識，而并非客觀實際情況。最初的懷疑產生于宋元時人對京湖路的不同描述：在南宋人如王十朋、陸九淵的筆下，京西、荊湖北路是荒涼的，十分落后；經過宋蒙長達四十年的戰事之后，在蒙元北方士人的筆下，京湖地區竟然非常繁富。這種鮮明的對照，讓我們開始考慮是什么人留下了這些記載：主要來自江南東西、兩浙路的南宋士人當然看不上京湖路，而來自北方乃至西域、蒙古的一些作者，則顯然很感嘆這些地區的繁富。

總的說來，北宋中期以前，有關南方地區歷史的記載，可以說主要出自北方士人或持華夏正統觀念的南方士人之手，他們對南方地區的描述，主要是基于華夏正統觀念以及中原士人觀念的，主要反映這種觀念下對南方地區的看法，而并非南方社會經濟文化乃至環境的客觀實際。正史中的記載尤其如此。如果是這樣的話，那么，我們以前主要依靠這些文獻所形成的、對南方地區上、中古時代的認識，很可能就沒有超出司馬遷（乃至《左傳》）以來，有關南方地區歷史描述與闡釋的舊路子，即得出的認識，實際上是華夏士人（應理解有持華夏觀念的士人）對南方歷史的認識，而不是南方地區本身的歷史脈絡。由此出發，我們應當重新考究這些有關南方歷史的記載一是出自何人之手，他是怎么知道的？即史源學的分析；二是他們為什么這樣寫？而不是那樣寫？他們是怎樣整合那些紛歧的資料的，取舍之間有些什么考量？主要方法是辨析不同記載之間的差異，以及產生這種差異的原因；三是他們寫這些作什么用？即他為什么要寫這些？即寫作目的與意圖的分析。在文字記述大大發達于南方的北方士人們，他們既沒有實地考察南方各地的機會和經歷，有缺乏可供采納的文獻資料，他們所形成的有關中國南方的歷史文化記錄，只能是因襲就說，或者是憑著自己的想象了。

魯西奇《人群·聚落·地域社會：中古南方史地初探》

宋以來，中國南方的士子們在繼承和補強中國正統的倫理文化規范上作出了杰出的貢獻，以朱熹為代表的南方理學家群體對于中國后世的文化貢獻成為眾所周知的事實。然而我們在閱讀早期南方士子們求道為學的著述時，不難從中看出他們津津樂道于自己已經成為一名“正統文化者”的心態。而對這種“正統文化者”的追求，使得自己已經不知不覺地演化成為一名亦步亦趨的北方文化中心標識的追隨者。我們在福建楊龜山的家鄉，看到了他立愿逝世后葬身于墓門朝北遠望北方師門的墳塋；我們在游酢的鄉里，到處可以聽到和看到關于他“程門立雪”的傳說。老實說，對于這樣的傳說，我一直心存疑問：程氏作為宋代儒學的代表性人物，為何會有如此不合情理而有悖于孔圣人誨人不惓的教訓？這種十分矯情的傳說，其背后似乎隱藏著一個難于言諭的心態，即把自己變成一名北方式的“士子”為榮耀。正因為如此，我們所看到唐宋時期許多南方人所留給我們的文獻，與其說是“南方人的著述”，倒還不如說是“南方人替北方人著述”，恐怕更為妥切。當然，宋代南方士人的這種向學趨勢，也是一種文化的必然。歸根到底，北方早期所發明的文字形式及其記述上的貢獻，是巨大無比的，具有壓倒性的歷史作用。

雖然傳統文獻中有關南方歷史的記述主要反映了華夏士人對南方歷史的看法，將之等同于歷史事實是錯誤的，但這些文獻記載，在沒有更多的“南方人自己的書寫”材料之前，仍然是我們認知南方歷史的主要依據。與傳統做法不同的是，我們要做仔細的辨析，看其中究竟哪些是華夏士人的觀念與認識，哪些可能采自南方人自己的述說（或曲折地反映了這種述說）。我們以為，可以將前者看作是華夏士人對南方地區的認識，反映的是“華夏觀念形成與擴展的歷史”，而不必力圖從中提取對南方歷史的“客觀描述”；可以將后者看作是南方人自己對自己歷史的認識，同樣，也未必就是“客觀的歷史”。（我們去研究歷史，這一行為本身就不是客觀的。）從這樣的認識出發，我們對于朱子學，特別是朱熹傳人及其再傳人的著述的研究，就應當透過所謂“跨越時空的文化價值”的迷幛，從南方文化發展史的角度，來尋找其文化價值的新的著眼點。

二、朱子學對于中國南方文化重建的貢獻

隨著南方地區社會經濟以及文化的繁榮并且出現了超越北方的趨向的時候，南方士子的文化心態也會出現許多微妙的進化。這一點，我們認為宋代依然是一個極為關鍵的時代。眾所周知，北宋時期，許多著名的北方士子，對于南方的變化及士子的涌現，很不以為然，甚至出現了某些鄙視謾罵的文字。然而自從朱子學形成之后，這種局面發生了根本性的變化。因此，我們對于朱子學的研究，僅僅著眼于理學的層面是遠遠不夠的，朱子學的形成，對于南方文化的自覺，可以說起到了承先啟后的偉大貢獻。也許可以這么說，朱熹以及同時代的南方知識分子們，一方面依然如他們的前輩一樣，不斷反復地闡述著來自北方的正統意識，而另一方面，又不能不在南方于北方文化分野的夾縫中有所表現自己的某些意志。這種兩難的行進，需要幾代人的努力。我們認為，一直到了明代中后期，像李贄、陳白沙等南方士子，才能夠比較明顯地表露了南方文化的某些價值意愿。

談到朱熹一方面不斷反復地闡述著來自北方的正統意識，而另一方面，又不能不在南方于北方文化分野的夾縫中表現自己的某些意志。我們似乎應該更加關注的是他在后面這一層次的可貴探索。以往學界對于朱子學的梳理與研究，總是津津樂道于“理學”在“義理”即道德與政治的上層意識形態方面的重要貢獻。但是如果我們較為全面地理解朱子學的內涵及其意蘊，就不能發現，朱子學除了其所倡導的“理學”在道德與政治的上層意識形態方面的重要貢獻之外，還有一個無法忽視的學術基點，這就是朱子學極力為民間社會的行為禮儀和社會組織進行了重新的構建。

眾所周知，唐宋時期社會轉型及其變革的一個重要方面，是整個社會的“平民化”或“市場化”程度的推進，漢唐及之前的諸侯門閥士族的社會結構已經不復存在，與之相適應的“宗法”世襲體制也分崩離析，失去了其存在的社會基礎。面對宋代以來這種新的社會重構組合歷程，宋代許多有著強烈社會責任感的知識分子特別是理學家們，根據這一新的時代特征，對宋代的社會重構和組合設計出了一系列的藍圖。這其中雖具代表意義的莫過于民間的宗族制度與鄉族組織了。根據馮爾康等先生的研究，宋明時期的宗族、家族制度是從上古時期的“宗法制”演變而來，漢晉時期則演變為門閥士族制度。這種深具統治特權的制度演化至宋代，已經失去了它的社會基礎，基本衰敗。隨著宋代科舉制度進一步完善，成為最主要的選官制度，大批平民通過科舉改變其社會地位。官僚成為社會的中堅力量，官僚和士紳為主體建立起新的宗族制度。

宋代的社會現實，使家族制度的重建不可能與古代守法制度完全相同，因此，重建必須因地因時制宜地對古代禮制有所更新。朱熹以其對古代禮制的深入研究為基礎，結合當時的民俗，為宋代社會禮儀特別是重建家族制度設計了新的規范。他在《朱子家禮》的開篇位置，就闡明了建立祠堂的最具創造性的舉措。朱熹說：“今以報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有家名分之首，所以開業傳世之本也。故特著此，冠於篇端，使覽者知所以先立乎其大者。”在倡導敬宗收族的同時，朱熹在《家禮》中對于民間社會的諸如婚喪取娶等各個方面的習俗規范都進行了比較詳盡的描述，以期社會有所遵行。

朱熹及其他理學同好們的努力，在宋代以及后世產生了重大與深遠的影響。在宋以后的許多民間族譜與相關文獻的記載中，時時可見朱熹等宋儒們對于這些家族制度及其組織的影響，所謂“冠婚喪祭，一如文公《家禮》”，“四時祭饗，略如朱文公所著儀式。”宋代朱熹等所倡導的具有平民色彩的民間宗族制度與鄉族組織，比起他們的“義理”學說來，從宋代開始就顯得幸運得多。在他們的設計、倡導以及親自實踐之下，具有一定平民化色彩的新型家族制度及其組織，已經再宋代的許多地方出現。到了元代，平民化的家族制度又有新的進展，舉祠堂之設為例，當時人說：“今也，下達于庶人，通享四代”，“今夫中人之家，有十金之產者，亦莫不思為祖父享祀無窮之計。”一些具有祭祀始祖及列祖十余世、二十余世以上的大宗祠也不斷出現。當然，從上層建筑的層面，對于民間宗族制度與鄉族組織的興起，國家政府始終處于一種被動的狀態。延至明朝初期，政府對于民間出現的這種家廟祭祀現象，在一定程度上予以法律上的認可，規定貴族官僚可以建立家廟以祭祀四代祖先，士庶不可立家廟只能在墳墓旁祭祀兩代祖先。嘉靖年間大禮儀之爭以后，明朝政府允許紳衿建立祠堂，纂修族譜以祭祀祖先。在大禮儀之爭后，老百姓紛紛效仿在家中修建祠堂，朝廷也因此修改律例允許百姓修建祠堂祭祀祖先，這一變革逐步演變成為一套有序的、足于維持基層社會穩定平衡的宗族模式。隨著民間宗族祭祀制度的確立與擴散，宗族制度與鄉族組織也日益向民間生活化和民俗化轉變。宗族的首要任務是祭祀祖先，繁衍宗族子嗣，在此之外族產的管理也是宗族的重要任務。特別是在明清時期社會經濟比較發達的中國南方地區，宗族通過集體控制財產來維持宗族的祭祀活動，同時也通過對族人招股集資進行商業活動，如進行借貸、擴張田產、經營店鋪等，以此來為宗族創造經濟利益。可以說，到了明清時期，宗族制度與鄉族組織成為中國民間最為重要和堅固的社會結構形式。

科大衛《皇帝和祖宗：華南的國家與宗族》

到了現當代，特別是解放以后，有些學者從階級演變與社會進化的角度來討論中國的宗族制度與鄉族組織，指摘了不少關于中國宗族制度與鄉族組織的負面因素，并且預示中國的宗族制度與鄉族組織必將隨著社會的進步而逐漸衰落消亡。我卻認為學者們的這種預測未免過于脫離中國的實際情況。當前中國鄉村社會的發展出現的兩種傾向值得引起注意，一方面，不少地方的家族組織和鄉族組織得到不同程度的恢復甚至有所發展，另一方面，在許多傳統宗族制度和鄉族組織受到嚴重破壞有一時未能尋找可以與之替代的社會組織的鄉村里，普遍出現了一種道德混亂以及社會無序的現象。這兩種傾向的出現，正好從兩個不同的角度說明了宋明以來中國宗族制度與鄉族組織長期存在與民間基層社會的文化合理性。

宋代“理學”所倡導設計的以宗族制度和鄉族組織為核心的基層社會管理與民間禮儀的層面，正是由于較少受到專制政府的制度化約束，宋代“理學”的這一部分文化精神，被比較正常的延續了下來，并且得到了社會的基本認同。雖然到了現當代，有一部分學者從政治學術的視野在一定程度上批判了中國的宗族制度與鄉族組織，但是它并沒有像被制度化的“節孝”行為那樣，引起社會的強烈反感，反而在很大程度上成為民間社會的生活方式，蘊涵著頑強的生命力。

朱子學對于中國封建社會后期的影響，差不多波及整個中國，特別是自明代以來政府把朱子學定位為官方學術之后，朱子學在中國政治和社會上的影響，幾乎是無可替代的。但是饒有意味的是，宋代以來的民間家族制度及其組織的演變及其發展，呈現出中國南方興盛于北方的基本態勢。近現代研究中國家族制度及其組織的國內外學者們，對此現象提出了諸如中國南方是水稻耕作區、中國南方是移民社會為主體、中國南方的社會經濟后來居上等等的原因來試圖解釋這一現象。我們應當承認，學者們所提出的這些解釋原因，都有其一定的道理依據。但是如果我們要從文化傳承的角度來尋找中國南方家族制度興盛于北方的原因，就不能不考慮到朱子學關注于社會基層及其社會組織建構的努力。

宋代朱子學、理學演變到近現代，往往被人們譏諷為迂腐不堪、毫無實用的道德標榜，而注重實用的學人們，對于明清以來的所謂“經世致用”之學甚為欣賞。實際上，宋以來中國思想界所出現的“經世致用”之學，說到底仍然是一種形上思維，并沒有真正實施的內涵與可能性。倒是宋代朱熹及其他理學家們所提倡的重構社會基層組織的設計與實踐，在近千年的中國大地上，得到全面的實施與推廣，甚至延伸到海外的華人群體之中。因此，拋開學術與政治上的偏見，如果要在宋以后中國的思想家中來尋找真正實施于世的“經世致用”之學，那么，大概就不能不關注朱熹等宋儒們的這一主張了。

三、南方族群的變遷及其文化意義

族群一詞，是近40年來新出現的學術與社會名詞。族群的學術與社會邊界，迄今為止似乎并沒有一個比較嚴格的劃分。從目前學界的不同表述上看，或者可以指一部分聚居在一個小地域內的民眾；或者可以指同姓聚居的家族、宗族；或者可以指一個約定俗稱的“民系”，如“客家”、“閩南人”等。擴而大之，又未嘗不能稱呼某一個少數民族？正因為如此，我們在這里討論“南方文化史”的時候，就不妨把“族群”的概念，放進比較含糊的“文化”大概念之中。

我們在上面討論朱子學對南方文化重建的影響時，特別是朱子學建構家族制度等社會組織的時候，其在南方各地的影響力，大大超出北方地域。從先秦宗法制沿襲到漢唐時期的士族門閥制度，北方的士人都極其重視族群血緣傳承的“宗子”體制。所謂“宗子體制”，實際上就是先秦諸侯貴族沿襲的“嫡長”體制。因此到了宋代，北方的士人在討論家族建構的時候，堅持“宗子”體制是這一建構的基本原則。

這一基本原則，在北方黃河地域，是有其歷史的傳承性的。無論是先秦時期的諸侯，還是漢唐時期的世家門閥，這種文化的延續性是相當清楚的。但是在南方區域，先秦時期的諸侯以至漢唐時期的世家門閥，與宋明以來的南方居民，在血緣傳承上還是有著明顯的隔閡的。雖然說從宋明以來，南方的居民們十分熱衷于追尋自己先祖與北方世家門閥的密切關系，但是這種追尋，更多的還是“文化”上的意義，并不一定是真正血緣意義上的歷史事實關系。王明珂教授分析了吳太伯的故事，說明吳人是如何華夏化的，做得非常精致。在王明珂的基礎上，我們注意到：從越，到吳，再到華，這是解釋長江下游及其以南地區族群變化的關鍵所在。我們還應當從王明珂的論點反過來思考：不是去追尋華夏及其邊界的形成與變遷，而是試圖去探究被華夏視作邊緣的那些地方的群體是怎樣看待自己、華夏（王朝國家）的，以及在自己居住的地區如何生存的。

宋明以來南方居民對于北方中原文化的這種熱衷追尋，并不僅限于漢族的族群之內。到了明清時期，這種文化追尋逐漸擴散到漢族之外的少數民族族群之中。朱子學對于基層社會家族制度的建構及其實施，已經延伸至南方浙江、福建、廣東、廣西、云南、貴州諸多省份的少數民族族群之中。建造家族祠堂、修撰族譜等等，在南方各地的少數民族族群之中，多有涌現。尤其是在福建、廣東、浙江一帶的少數民族族群中，建造祠堂、修撰族譜成了較為普遍的一種社會現象，甚至與鄰近的漢族族群并無差異。這種現象表明，朱子學對于南方少數民族族群的文化影響力，是潛移默化的，是無法視而不見的。

陳支平《福建族譜》

更有甚者，朱子學關注基層社會以及民間族群問題，是與朱熹的“華夷”觀念相吻合的。我們在上文提到南方的歷史敘述深受北方文化的侵蝕和影響，中國傳統的“華夷”觀念毫無疑問也是北方中原文化的產物。這種“華夷”觀念，要而言之，即中原的“華夏”為核心，旁及邊緣地帶為“蠻夷”。“華夏”是“禮制”的策源地和普及地，而邊緣的“蠻夷”之地，較為野蠻并且缺乏“禮制”的約束。中原的“華夏”德被四夷；如若不然，中原的“華夏”以有道征服無道，懲罰蠻夷。至于上古時期中原士人關于南方少數民族的文獻記載，或是數量有限，或是迷霧重重。在漢魏六朝文獻中，長江流域及其以南地區分布著諸多今天我們所謂的“少數民族”（在那個時代的很多地方，他們其實是“多數民族”），其中最重要的，上游地區有“巴”和“僚”，中游是“蠻”，下游則有諸種“越”。在民族史的視野下，這些都是中古時代南方地區的民族。仔細分析，這些族稱，除了“巴”之外，當然都是“他稱族名”，是華夏士人從外部賦予并界定的。

朱熹的“華夷”觀念，一方面固然沿襲著先秦以來傳統的“華夷之辨”觀念，他也同意《春秋》中的說法，認為“春秋大旨，其可見者：誅亂臣，討賊子，內中國，外夷狄，貴王賤伯而已。”、“正誼不謀利，明道不計功；尊王，賤伯；內諸夏，外夷狄，此春秋之大旨，不可不知也。”但是朱熹對于重華夏而輕蠻夷的觀念，在許多場合是有所批評的。如他在注釋《論語·八佾》中“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”這句話時，朱熹認為“夷狄且有君長，不如諸夏之僭亂，反無上下之分也。”這說明朱熹認為夷狄也能樹立君臣長幼之秩序，而中國在某些時刻反倒是尊卑僭越、綱紀不明。自漢唐以迄宋代，不少學人對于《論語》中這段話的解釋，還是堅持“華夏”至上的立場。如宋人如邢昺說：“此章言中國禮義之盛，而夷狄無也。舉夷狄則戎蠻可知。諸夏，中國也。亡，無也。言夷狄雖有君長，而無禮義，中國雖偶無君，若周召共和之年，而禮義不廢，故曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也。’”這種“華夏中心主義”的解讀遭到了朱熹的反對，他明確提出：“‘夷狄之有君，不如諸夏無君且勝之者’。此說無意義。”、“不知他如何恁地說。且如圣人恁地說時，便有甚好處！不成中國無君恰好！”在朱熹看來，無論華夷，在政治上和文化上都不具有天然的優越性或者合法性，并且都需要后天的秩序建設。一旦中國的君王不能履圣人之道而修己治國，就會出現華不如夷的情況。

在朱熹看來，《春秋》這部經典的要旨在于對政治秩序的維護，無論是國內的亂臣賊子還是國外的方伯夷狄，都不能打破內外尊卑之別。這個政治秩序并非指現實中的王權，而是在《春秋》中經過孔子之筆削，象征著儒家所推崇的承載著正誼、明道之價值意涵的理想王權。雖然朱熹沒有明確指出在現實中夷狄的某些政治與文明已經超越了中國，但他對中國與夷狄關系的這些討論，已然在理論的討論上動搖了“華夷之辨”中帶有鮮明民族主義立場的“尊王攘夷”內涵。從朱熹在性理學的維度所作出的以天理言之萬物本性皆全的觀點，再到朱熹在現實中對中國的批評與對夷狄的稱贊，都可以看出他意欲構建的不是一個以中國為中心的華夷秩序，而是一個以義理為中心的華夷秩序。朱熹認為儒家所強調的義理可以通行于中國與夷狄。在面對學生為什么去往夷狄之地也不能放棄內外修養之道的提問時，朱熹便回答中國與夷狄共同分有一個道：“亞夫問：‘如何雖之夷狄不可棄？’曰：‘道不可須臾離，可離非道。須是無間斷方得。若有間斷，此心便死了。在中國是這個道理，在夷狄也只是這個道理。’”在朱熹所謂的這個以義理為中心的華夷秩序中，政治上的合義性是需要后天建構的，中國與夷狄沒有先天的等級關系，而是時時處于一種互待的結構之中——雙方對于圣人之道有平等的獲取機會，并根據繼承這種傳統的思想統序的程度來判斷彼此的政治合法性和價值優先性。

朱熹不僅在義理的解釋上，對華夏與蠻夷的關系，做出了自己的看法，而且在有關蠻夷歷史的一些具體現象上，也做出了某些有別于傳統觀念的說法。如關于在一些蠻夷之地存在“尸祝”遺俗的評判上，他說：

用之問祭用尸之意，曰：“古人祭祀無不用尸，非惟祭祀家先用尸，祭外神亦用尸。不知祭天地如何，想惟此不敢為尸。杜佑說古人用尸者，蓋上世樸陋之禮，至圣人時尚未改，相承用之。至今世，則風氣日開，樸陋之禮已去，不可復用……杜佑之說如此，今蠻夷猺洞中有尸之遺意，每遇祭祀鬼神時，必請鄉之魁梧姿美者為尸，而一鄉之人相率而拜祭，為之尸者，語話醉飽，毎遇歲時，為尸者必連日醉飽，此皆古之遺意。嘗見崇安余宰，邵武人，說他之鄉里有一村名密溪，去邵武數十里。此村中有數十家，事所謂‘中王’之神甚謹。所謂中王者，毎歲以序輪一家之長一人為中王，周而復始。凡祭祀祈禱，必請中王坐而祠之。歳終則一鄉之父老合樂置酒，請新舊中王者講交代之禮。此人既為中王，則一歲家居寡出、恭謹畏慎，略不敢為非，以副一村祈向之意。若此村或有水旱災沴，則人皆歸咎于中王，以不善為中王之所致。此等意思，皆古之遺聞。近來數年，此禮已廢矣。看來古人用尸自有深意，非樸陋也。”

朱熹并不認為流傳至宋代的蠻夷猺洞中的尸祝遺俗，是荒野少禮的作為，而是充分肯定蠻夷猺洞的這種習俗，“看來古人用尸自有深意，非樸陋也。”

在先秦中原華夏人士的“華夷之辯”說中，西方的“秦”以及南方的吳、楚、越等地，均為“蠻夷”之地。朱熹在論述這些地方的風土人物時，也予以充分的肯定，認為與中原華夏并無太大差異。他說越國：

越棲會稽，本在平江，楚破越，其種散。故后號為“百越”。此間處處有之。山上多有小小城郭故壘，皆是諸越舊都邑也。春秋末，楚地最廣。蓋自初間并吞諸蠻而有其地，如淮南之舒、宿亳之蓼，皆是。初間若不得齊威、管仲，看他氣勢定是吞周室。以此觀之，孔子稱管仲之功，豈溢美哉？吳之所以得破楚，也是楚平以后日就衰削，又恰限使得伍子胥如此。先又有申公巫臣往吳，敎之射御戰陣，這兩人所以不向齊晉那邊去，也是見得齊、晉都破壞了。兼那時如闔閭、夫差、勾踐幾人，皆是蠻夷中之豪杰。

朱熹評價素來被中原華夏視為蠻夷的吳越等地，也是豪杰輩出的地方，所謂“那時如闔閭、夫差、勾踐幾人，皆是蠻夷中之豪杰。”

《春秋》是儒家的經典之一，《春秋》經文言簡義深，若無注釋，則難于理解，故有為之作傳的《春秋左氏傳》《春秋公羊傳》《春秋谷梁傳》之三傳。朱熹在評述《春秋》三傳的時候，特別推崇《左氏傳》，其原因就是《左氏傳》對于南方“蠻夷”的記述最為有據。《朱子語類》云：

世間人解經，多是杜撰。且如《春秋》只據赴告而書之，孔子只因舊史而作《春秋》，非有許多曲折……三傳唯左氏近之。或云左氏是楚左史倚相之后，故載楚事較詳。《國語》與《左傳》似出一手，然《國語》使人厭看，如齊、楚、吳、越諸處又精采。如紀周、魯自是無可說，將虛文敷衍，如說籍田等處，令人厭看。左氏必不解是丘明，如圣人所稱，煞是正直底人。如《左傳》之文，自有縱橫意思。

我們從以上朱熹對于華夏蠻夷的義理分析，以及對于先秦時期蠻夷的某種肯定的論述中，可以了解到朱子學對于南方文化史與民族史的獨特思考與影響力。我們在前面的論述中提到，研究中國家族史的學者都注意到宋明以來中國的家族制度及其組織，南方地區普遍發達于北方地區。朱熹在重構宋以來中國家族制度的理論和實踐上都作出了極為重要的貢獻，但是他的這一貢獻顯然被學界普遍低估了。長期以來學者們對朱熹最感興趣的是他的理學與治國平天下的關系，而對于社會基層的文化建設，似乎認為屬于下里巴人之類。然而我們翻開中國南方漢人姓氏的族譜和家族組織建構史實，朱熹的文化影響處處可見。同樣的，我們對于朱子學是否在南方民族史的變遷與融合過程中，起到如何的歷史文化作用，似乎也應當有一些重新思考的空間。從宋代以來中國的民族關系史上看，南方區域的民族關系比起北方區域相對要穩定一些。不同民族與族群之間存在著相互融合轉化的現象，有的少數民族的族眾，逐漸融合到漢族之中，而有的漢族的民眾，也有轉化為少數民族之中的。南方不同少數民族之間的相互關系，有著相互融合和重構的較為平和的趨向。這種狀況，還是很值得我們從文化發展史的角度來審視民族關系史的演變，特別是朱子學在其間所發揮的某種作用，予以認真思考的。

重構中國南方的文化或南方文明發展史，是一項極為艱巨的工作。我們的工作剛剛起步，也許這只是個美好的夢想而已。那么我們就把這些斷斷續續的夢想，說了出來。我們堅信，有了大家的幫助，也許有夢想成真的一天吧。

文章發表于《原生態民族文化學刊》2025年第2期42-51頁，參考文獻從略，引用請據原文并注明出處。

[引用格式]陳支平.南方文化史與朱子學的再思考[J].原生態民族文化學刊，2025,17(02):42-51.

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