文 | 夏 勇，作者授權發布

本文通過識別和闡述傳統民本觀念里的權利成分及其流變，試圖在繼承和重述古代民本思想的基礎上，把以民為本的民本論轉變為民之所本的民本論，把他本的民本論轉變為自本的民本論，把以民為手段的民本論轉變為以民為目的民本論。同時，通過清理現代中國的民本思想和民權理論以及評析政治浪漫主義和文化懷疑主義，試圖借助權利概念來完成民之本體的建構，從而支持當代中國關于民權的價值理論和政治實踐，倡導一種同以人為本的觀念相呼應的新的民本學說。

——《中國社會科學》2004年第5期要目簡介

摘要

“民惟邦本”宣示民眾是天下的主人，對天下享有天然的權利。

民是自行與天相通的獨立的人格主體和政治主體。

德性作為本體的、形上的、天生的人格能力，可以啟發和支持道德權利。正是依據這樣的資格和能力，“人皆可為堯舜”， 皆可“以德抗位”、“以德取位”。

德性權利與權利的資格論、要求論和意志論有相通之處，并可以得到它們的理論支持。

先秦儒家所說的民貴， 并不在于作為統治者的群眾基礎或社會依托。民之尊貴， 民之尊嚴， 民之不可侵辱， 乃是天理。違背民意， 即是違背天意。更重要的是， 這個天意并非虛無， 是通過“民視”、“民聽” 來顯現的。

政治合法性取決于人民的福祉。倘若統治者不能保民， 便喪失了繼續統治的權利，民眾也就有了借天易君、推翻統治者的天然權利。

成中英先生、李存山先生的相關研究雖未明示民權概念，但富于啟發。

周公在訓誡殷商遺民時， 強調政權受命于天， 政治合法以德行為準。敬天明德之要， 不在祭祀， 而在保民。在周公看來， 天命靡常， 天與人歸， 天命之改易取決于政治合法性， 政治合法性又取決于人民的福祉。倘若統治者不能保民， 便喪失了繼續統治的權利。[1] 推言之， 民眾也就有了借天易君、推翻統治者的天然權利。

在先秦思想里， 借助天的權威來抬高民的地位， 已經發展為一種良好的傳統。《尚書·泰誓》：

天視自我民視， 天聽自我民聽。

民之所欲， 天必從之。

《尚書·皋陶謨》：

天聰明自我民聰明， 天明威自我民明威。

在這里， 民已經成了自行與天相通的獨立的人格主體和政治主體。

《左傳·襄公十四年》 記云：

天之愛民甚矣！ 豈其使一人肆于民上， 以從其淫， 而棄天地之性， 必不然矣！

可見， 一人凌駕于萬民之上， 已經上升到違背天地之性的高度。

又據 《左傳·襄公二十五年》， 齊莊公被殺死， 大夫晏嬰不肯從君而死， 理由是：

君民者豈以陵民， 社稷是主；臣君者豈為其口實， 社稷是養。故君為社稷死， 則死之， 為社稷亡， 則亡之；若為己死而為己亡， 非其私昵， 誰敢任之！

在這里， 國家與君王、政權與個人已經區分開了。國家社稷高于君王， 是極為明確的觀念。又據 《左傳·文公十三年》， 邾文公卜遷于繹。史曰：“利于民而不利于君。 “ 邾子曰： “茍利于民， 孤之利也。天生民而樹之君， 以利之也。民既利矣， 孤必與焉。 “荀子說得更直接：

天之生民， 非為君也。天之立君， 以為民也。 [2]

可見， 民與天是直接貫通的。愛民、尊民， 乃是遵從天地之性。民是天生的， 君是樹起來的。君與民有利害沖突時， 自然要舍棄君的利益， 保全民的利益。這樣的天民關系論和相應的君民關系論， 無疑肯定了民眾作為自在主體的道德資格， 為民眾伸張自己的權利提供了天然的合法性。

《伏生授經圖》（明，杜堇）

值得特別注意的是， 在古代思想里， 天法、天下、天民、天德， 都是相通的。民眾不僅能夠借天來伸張自己的一己意愿和利益， 而且還被看作天下的集體主人， 對天下享有天然的權利。

《禮記·禮運》：

大道之行也， 天下為公。

《呂氏春秋·重己》：

天下非一人之天下也， 天下之天下也。

漢初賈誼引師尚父之言曰：

天下者， 非一家之有也， 有道者之有也。[3]

那么， 民眾何以能、何以要 “公” 天下？ 民眾如何與天相配、與公相連？ 如何得道、顯道？ 民視何以就成為天視、民聽何以就成為天聽？ 一言以蔽之， 民眾究竟憑什么主張權利？ 這就要追問到關于人性的見解。

一般說來， 在西方自由主義哲學傳統里， 有一個可以作為權利主張之憑借的人性概念， 所謂 “natural rights” (自然權利) ， 其實也就是 “本性權利”。[4]在先秦哲學里， “德”是一個關于人性的核心概念。德雖然需要后天的琢磨和彰顯， 但它在本質上是自生自在的人的天性， 平等地屬于每一個人， 而不管現實社會里每個人的高低貴賤。[5]因此， 德不僅僅指德行， 即我們通常所理解的善良的、有修養的行為， 而且還指德性， 即本體意義上的、天生的人格能力。孟子把這樣的人性稱作 “天爵”。[6]

德性不僅僅啟發和支持并無特定權利對應者的道德義務， 而且在許多場合下可以啟發和支持有特定義務對應者的道德權利。[7]也就是說， 德至少可以成為指向特定義務或責任的道德資格和意志能力。[8]

正是依據這樣的資格和能力， 天意與民意、天心與民心渾然一體， “人皆可為堯舜”，[9] 而且， 可以 “以德抗位”、 “以德取位”。也正是這樣的天下觀、天德觀， 為高呼 “王侯將相寧有種乎”、 “蒼天已死、 黃天當立” 一類口號的起義暴動提供了合法性論證。[10]

不過，從理論邏輯的角度看，先秦民權思想還是晦暗不顯的。在儒墨道法諸家那里，上天權威也呈現出不同的形態。權利思想的生發和論證， 有一個曲折的理論過程。這個過程，主要是論證民眾對政治提出要求 ( rights as claim)的權利和作為權利主體的資格 ( entitlement or moral status as rights subjects)問題。

我們知道，以周公為表率的孔子倡導 “德政”。德政的核心內容，一是 “足食、足兵”，讓民富國強；二是 “正”， 讓政治公正廉直。類似于今天我們談論的 “經濟效率”、“生產力 “ 與 “社會正義”、“廉政建設”?？鬃与m然作《春秋》， “貶天子， 退諸侯， 討大夫”，[11] 但是，他沒有發揮《尚書》里借天易君的思想，而是用天命論消弭了對天然權利的訴求。

例如，當時的為政者多屬無德寡道之輩，子貢曾問：“今之從政者何如？” 孔子答道：“噫！ 斗肖之人，何足算也?！?面對“圣人不在天子位” 的政治現實， 孔子堅持 “以道事君 不可則止”， [12]惟嘆： “道之將廢也與，命也！”[13]

孟子的 “仁政” 思想在政治權利的問題上往前走了一步。如果說，在孔子那里，維護民眾的利益還要依靠君主的敬天保民之德來判斷和抉擇的話， 那么，在孟子那里，民眾做判斷、做抉擇的主體資格便大大增強了。

孟子也強調 “保民而王， 莫之能御”，[14] 以養民、教民為仁政要旨， 但孟子所說的 “王”， 是沒有自足的權威的。在他看來，政治權威是 “天與之”， 所以，

天子不能以天下與人。 [15]

孟子所說的 “民”， 也不僅僅是天意和君德的受體。孟子特別重視《尚書》里的 “天視自我民視， 天聽自我民聽” 一語。他認為，人民能夠直接與天相通，天意要由民意來顯現，例如，進用賢人， 要 “國人皆曰賢”； 決獄施刑， 要 “國人皆曰可殺”。[16]所以，孟子喊出：

民為貴， 社稷次之， 君為輕。[17]

在這里， 民之高貴，并不在于作為統治者的群眾基礎或社會依托，因為作為統治者的君本身是最次的。申言之，孟子的民本可以說是 “民體國用”。[18]

在孟子看來，以民為本，乃是因為民有所本。那么， 民之所本是什么呢？ 民之所本， 當然源于無所不在、高岸邈邈之天。民之尊貴，民之尊嚴，民之不可侵辱，乃是天理。如果君王違背民意，那就違背了天意。更重要的是，這個天意，又是通過 “民視”、 “民聽” 來顯現的。既然如此，人民當然就有推翻暴君統治的權利。

例如，齊宣王認為湯放桀、武王伐紂都是臣弒君的不德行為，孟子反駁道：

賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。 [19]

不過，在孟子看來，“匹夫而有天下” 的機緣 “非人所能也”，似乎只有同姓貴戚和所謂“天吏” 才能行使征伐暴君的權利。[20]

先秦的民本思想里，較為突出的，還有墨子的天法學說和兼相愛、交相利的學說為來自民眾的權利訴求提供論據。[21]

注釋：

[1]“湯、武革命，順乎天而應乎人”（《周易·革·彖辭》）。

[2]《荀子·大略》。

[3]賈誼：《新書·修政語下》。

[4]參見《人權概念起源》第四章；關于“本性權利”，參見該書第58頁、107－118頁、169頁、229頁。

[5]孟子說，“人人有貴于己者”。（《孟子·告子上》）

[6]“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也”（《孟子·告子上》）。又，趙歧《注》：“天爵以德，人爵以祿?！敝祆洹端臅戮浼ⅰ罚骸疤炀粽?，德義可尊，自然之貴也。”

[7]這便是“德性權利”，它與權利的資格論、要求論和意志論有相通之處，并可以得到它們的部分支持。

[8]成中英先生在《論儒家孝的倫理及其現代化：責任、權利與德行》一文里認為，儒家倫理講的個人德行為“對應德行（relationalvirtues）”，并非現代社會基于理性德則與意志同意規范出來的“交互權責（reciprocalrights/duties）”，并認此為“中西倫理思想傳統中一大相異之處”（參見《成中英新儒學論著輯要：知識與價值》，中國廣播電視出版社1996年版，第465－466頁及第466頁注1）。成先生的講法若僅僅限于孝的倫理，是頗為恰當的。若推及整個中西傳統，則恐失妥當。其實，成先生在另一篇文章《自目的論與責任論分析與重建儒家道德哲學》里，對本體的、形上的德性（而非德行）有不少富于啟發的建設性闡述（同上書）。

[9]《孟子·告子下》。

[10]這樣的口號既是天“惟德是輔”、“改厥元子”的通俗表達，也是天然權利意識的自然流露。“天的意志代表民的意志，而王又須按照天的意志來執政，那么民似乎具有立法權，王則行使行政權，而對王的選舉、監督和罷免權則屬于天”（李存山：《中國的民本與民主》，《孔子研究》1997年第4期）。盡管李先生的研究結論并不承認先秦儒家學說里有民權思想，但他還是認為，在統治者必須敬天保民、服從于人民意志的意義上，可以說是“人民把監督、節制君王的權利委托給‘天’了”，并認為“儒家的政治設計一直未脫夏、商、周三代的原型”（李存山：《儒家的民本與人權》，《孔子研究》2001年第6期）。

[11]《史記·太史公自序》。

[12]《論語·先進》。

[13]《論語·憲問》。

[14]《孟子·梁惠王上》。

[15]《孟子·萬章》。

[16]《孟子·梁惠王下》。

[17]《孟子·盡心下》。

[18]參見金耀基《中國民本思想史》第59頁。

[19]《孟子·梁惠王下》。

[20]參見《孟子·萬章下》；關于貴戚之卿的“易位”權利，另參見《孟子·公孫丑下》。

[21]關于墨子的權利思想線索， 參見夏勇 《人權概念起源》 第 31頁、第272 -273 頁。

【編者按】夏勇先生這篇論文發表于《中國社會科學》2004年第5期，第4-23頁。標題原為“民本與民權 ——中國權利話語的歷史基礎”，收錄于夏勇《中國民權哲學》（三聯書店2005年版；外文版MATINUS NIJHOFF Publishers，2011）。此次分六個部分連載，并添加相應摘要和標題。為方便網絡閱讀，對較長的段落做了疏分，注釋按連載重新編號，其他皆無變動。感謝作者授權。

本文作者夏勇

夏勇著作《中國民權哲學》及本文原發刊物《中國社會科學》書影

民本六題

一

二

“民惟邦本”是權利宣言

三

古代民權訴求的激揚與缺憾

四

近世民權話語的興盛與走向

五

民權的政治浪漫與文化懷疑

六

新民本說要義