摘要：西周末年有過一場(chǎng)可稱之為“早期啟蒙”的思想運(yùn)動(dòng)，其性質(zhì)和作用與西方近代啟蒙運(yùn)動(dòng)相類似。受其影響，孔子所論之天雖然明顯帶有歷史痕跡，但那只是守成的一面，其思想的重點(diǎn)在人不在天，這才是創(chuàng)新的一面，也是最有價(jià)值的一面。受到孔子思想的影響，儒家文化大踏步走上了人文之路，再無回頭走向宗教的可能。荀子“明于天人之分”“唯圣人不求知天”的主張是對(duì)孔子這一思想的進(jìn)一步發(fā)展，開辟了后世一個(gè)重要的發(fā)展方向。孟子為解決仁來自何處的問題創(chuàng)立了性善論，在天仍有巨大影響的情況下，不得不有一個(gè)“回潮現(xiàn)象”，重新以天作為性善的終極根據(jù)。這種現(xiàn)象屬于“借天為說”的性質(zhì)，只能在“認(rèn)其為真”的意義上發(fā)揮作用，不是提倡神秘主義，更不是有意回到宗教的路線上去。孔子、荀子、孟子都是“早期啟蒙”的受益者，他們關(guān)于天的思想都屬于人文性質(zhì)，不宜作宗教式的解讀。

關(guān)鍵詞：早期啟蒙 以德論天 以天論德 借天為說 認(rèn)其為真

自黑格爾以來西方哲學(xué)對(duì)儒學(xué)普遍有一種誤判，認(rèn)為儒學(xué)沒有超越性，學(xué)理價(jià)值不高。牟宗三為了澄清這種誤解，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)同樣有超越性，不僅如此，其超越性還優(yōu)越于西方哲學(xué)，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)的超越是外在的，儒學(xué)的超越則是內(nèi)在的，既內(nèi)在又超越，更為合理有效。這就是著名的“內(nèi)在超越說”。近年來，學(xué)界圍繞這個(gè)問題有廣泛的討論。關(guān)于“內(nèi)在”，大家的看法比較一致，普遍認(rèn)為這是儒學(xué)的重要特征，但對(duì)于“超越”的理解分歧則很大。

一、學(xué)界關(guān)于儒學(xué)超越性的三種不同觀點(diǎn)

“超越”本是對(duì)西方哲學(xué)概念transcendent的翻譯。牟宗三所講“超越”主要指儒家思想傳統(tǒng)中的天。但儒家所講之天有沒有超越性，如果有，這種超越性如何理解，與宗教是什么關(guān)系，與人的道德之心又是什么關(guān)系，人們的理解多有不同。有一個(gè)現(xiàn)象值得注意。因?yàn)槿寮抑v天有大量材料，難以否認(rèn)，所以除少數(shù)人（如郝大維、安樂哲）否認(rèn)孔子思想有超越性之外，絕大多數(shù)學(xué)者都承認(rèn)儒學(xué)的這種超越性，只是對(duì)這種超越性作何理解有不同的看法。也就是說，關(guān)于儒學(xué)之天超越問題的爭(zhēng)論主要不在“無”而在“有”。這些關(guān)于“有”的不同觀點(diǎn)，從大的方面看，可以粗略地劃分為三類，即“必須有”“不能有”“毋需有”。

一是“必須有”。趙法生重新梳理了軸心時(shí)代之前中華文明變化的過程，認(rèn)為西周人文理性的產(chǎn)生雖然是傳統(tǒng)自然宗教弱化的結(jié)果，但也是新生的倫理宗教深化的產(chǎn)物，而這種倫理宗教正是儒學(xué)超越性的根本保障。由此出發(fā)，他對(duì)牟宗三內(nèi)在超越的說法提出了批評(píng)，認(rèn)為儒家超越問題原本有上下、內(nèi)外、左右三個(gè)維度，牟宗三則將問題完全內(nèi)在化，上下問題被消解了。內(nèi)在超越說尤其不適合界定孔子的超越精神與形態(tài)，因?yàn)樗葻o法歸納孔子超越精神的豐富面向，也無法概括孔子超越精神的本質(zhì)特征。實(shí)際上，正如學(xué)者對(duì)于內(nèi)在超越說所批評(píng)的那樣，單靠?jī)?nèi)在心性是難以實(shí)現(xiàn)超越的。即凡即圣的儒家式超越，需要通過天與人、身與心以及自我與他者等方面的一體互動(dòng)來實(shí)現(xiàn)，其中所蘊(yùn)含的外在超越面向尤其不能忽視。在當(dāng)今條件下，必須大力講天，加強(qiáng)儒學(xué)的超越性和宗教性，只有這樣才能收拾人心，拯救社會(huì)。

二是“不能有”。這種觀點(diǎn)表面看與上一種觀點(diǎn)相反，實(shí)則一致，只是強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同。“必須有”是說在當(dāng)今社會(huì)，面對(duì)信仰消失的窘境，必須彰顯儒學(xué)以天為代表超越性、宗教性。“不能有”同樣要求必須加強(qiáng)儒學(xué)的超越性，只是反對(duì)牟宗三內(nèi)在而超越的說法，認(rèn)為這樣做是以心代天，名曰加強(qiáng)超越性，實(shí)為取消超越性，弊端很多。因此，我們可以把“不能有”理解為“必須有”的一種特殊表現(xiàn)。張汝倫指出：“長(zhǎng)期以來，在討論天的概念和天人問題時(shí)，人們都強(qiáng)調(diào)天人相通的一面，卻對(duì)于天的超越性缺乏足夠的意識(shí)，而‘內(nèi)在超越’或‘內(nèi)向超越’的說法，實(shí)際上導(dǎo)致以心代天，最終取消了天的超越性。這與西方隨著主體性原則的興起導(dǎo)致超越概念的沒落相仿，而超越概念的沒落是現(xiàn)代虛無主義的主要成因之一。”黃玉順則將“事天”與“僭天”作為儒家超越觀念的兩種范式，認(rèn)為在先秦時(shí)期儒學(xué)還只是“事天”，宋明之后則演化為“僭天”，這種“僭天”是一種“過度超越”，以內(nèi)在的超越性吞沒了外在的超凡者，造成了嚴(yán)重的后果。這兩位學(xué)者表述方式不同，但中心思想有一定的相通性，都是對(duì)牟宗三觀點(diǎn)的反駁。

三是“毋需有”。這種觀點(diǎn)與上面兩種觀點(diǎn)都不相同。任劍濤認(rèn)為，與宗教超越重視上帝與人的關(guān)系，本體論—知識(shí)論重視超驗(yàn)—經(jīng)驗(yàn)的架構(gòu)相比，儒家思想乃是高度看重人的德性修養(yǎng)與境界提升的倫理體系。當(dāng)前我們面臨兩種選擇，有兩條不同的路子可走，一是做大宗教，二是做大道德。經(jīng)過對(duì)比，任劍濤選擇了后者，認(rèn)為儒學(xué)當(dāng)前最重要的工作，不是尋求超越性，強(qiáng)化其宗教的屬性，而是實(shí)實(shí)在在做好道德的工作。儒家全心關(guān)注的是人性問題，這種人性關(guān)注既不走自然科學(xué)認(rèn)知的進(jìn)路，也不靠宗教神學(xué)的啟示，走的是德性從萌芽（善之四端）到德性周行（博施濟(jì)眾）的修為之路。“除非人們以現(xiàn)代西方文化為基本設(shè)準(zhǔn)來斷言，宗教化或經(jīng)歷過宗教化歷程的文化體系才足以稱之為現(xiàn)代文化，否則，就不會(huì)對(duì)儒家經(jīng)由德性境界提供達(dá)至高級(jí)文明的成就進(jìn)行西方宗教化改造之后，才肯定其獨(dú)特價(jià)值。”

上述看法各有理據(jù)，且都引證了大量原始材料。但這些文章在引用原始材料方面有時(shí)失之于隨意，往往只是根據(jù)自己的需要任意引用某一文本中的某段話加以解釋，很難看出這些論述是如何一步步發(fā)展過來的，缺乏歷史層次感。這也是相關(guān)討論雖然很多，但始終難有定論的一個(gè)重要原因。

二、“早期啟蒙”與孔子思想的人文性質(zhì)

本文對(duì)這個(gè)問題的討論試圖從一個(gè)新的角度展開。這個(gè)新的角度就是“早期啟蒙”。“早期啟蒙”是我近年來提出的一個(gè)重要命題。必須特別加以說明的是，這里所說的“早期啟蒙”與學(xué)界一般用法不同。學(xué)界通常將這個(gè)概念用于明清思想研究，旨在將明清思想納入世界歷史的范圍，以揭示中國(guó)走向現(xiàn)代化過程中所具有的獨(dú)特性與復(fù)雜性。這一做法可以追溯到梁?jiǎn)⒊⒑钔鈴]。蕭萐父沿著這個(gè)思路在概念說明、階段劃分等方面做了大量工作，產(chǎn)生了較大影響。我使用這個(gè)概念，內(nèi)涵與之完全不同。我的關(guān)注點(diǎn)在先秦而不在明清，意在說明早在先秦時(shí)期，中國(guó)文化就大致經(jīng)歷了與西方啟蒙運(yùn)動(dòng)相似的一場(chǎng)重大的思想變革，從原始宗教中解脫了出來，對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。

西方啟蒙運(yùn)動(dòng)是繼文藝復(fù)興后的第二次偉大思想解放運(yùn)動(dòng)，影響極廣，波及哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、教育學(xué)、音樂、自然科學(xué)幾乎所有的領(lǐng)域。這些領(lǐng)域各不相同，但貫穿著一個(gè)基本精神，這就是與宗教的關(guān)系。在漫長(zhǎng)的中世紀(jì)，宗教發(fā)揮著無與倫比的作用。但隨著時(shí)間的推移，人們開始努力擺脫宗教的束縛，理性精神開始覺醒，人文精神得到了極大發(fā)揚(yáng)。從大的歷史背景上看，西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本精神無外乎兩端：一是理性精神全方位的開啟，二是以這種精神為基礎(chǔ)掙脫宗教的束縛。

拋開不同歷史背景不論，中國(guó)先秦時(shí)期也有過一次類似的思想解放運(yùn)動(dòng)。周滅殷是中國(guó)歷史上的一件大事。周人在取得自己的政權(quán)之后，面臨的最大困難是如何說明這種變化的合法性。周人為此做了多方面的努力，而其核心精神無外乎“皇天無親，惟德是輔”八個(gè)字。“皇天”之“天”是有意志的人格神，監(jiān)管賞罰人間的一切。因?yàn)橐笸鯚o德，所以收回了之前賦殷之命；看到周代祖先有德，所以改立周王做其長(zhǎng)子，賦予其治理天下的權(quán)力。周人這種做法最有價(jià)值的地方，是把德與天直接聯(lián)系在一起。我將周人的這種做法稱為“以德論天”。所謂“以德論天”，簡(jiǎn)單說就是將天賦予道德意義，以統(tǒng)治者個(gè)人是否有德作為其政權(quán)合法性根據(jù)的一種做法。周人奪得政權(quán)不易，一開始還十分謹(jǐn)慎，充滿憂患意識(shí)，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰，把天下治理得有條不紊。但隨著政權(quán)的世代交替，統(tǒng)治者個(gè)人的德性得不到保證，不少人德不配位，成了無德之君。然而極具諷刺的是，上天并沒有施以懲罰，這些人仍然高高在上，有滋有味。隨著這種現(xiàn)象的日益嚴(yán)重，人們對(duì)“皇天無親，惟德是輔”的說法產(chǎn)生了懷疑，出現(xiàn)了聲勢(shì)浩大的“怨天”“疑天”的思潮。我曾在《儒家生生倫理學(xué)引論》中引用《詩經(jīng)》中的一些詩句，以證明這種思潮在當(dāng)時(shí)的影響。如下面兩段：

昊天不傭，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾。君子如屆，俾民心闋。君子如夷，惡怒是違。

不吊昊天，亂靡有定。式月斯生，俾民不寧。憂心如酲，誰秉國(guó)成？不自為政，卒勞百姓。（《詩經(jīng)·小雅·節(jié)南山》）

蒼天不肯陽光普照，給人間造成如此重大的災(zāi)疫。蒼天不肯施恩眷顧，給人間帶來如此深重的戾氣。人的命運(yùn)多舛，得不到蒼天的愛憐。類似的材料不勝枚舉。可以毫不夸張地說，“怨天”“疑天”是當(dāng)時(shí)最重要的時(shí)代精神。在這種精神的沖擊下，天的地位開始動(dòng)搖，各種新的思想開始涌現(xiàn)。史墨的“物生有兩”說，史伯的“和實(shí)生物”說，側(cè)重點(diǎn)雖不同，但都不再以神秘的宗教力量解說社會(huì)的變化，表現(xiàn)出可貴的理性精神。

孔子就生活在這樣一個(gè)特殊的時(shí)代。一方面，受思想傳統(tǒng)的影響，在孔子思想中，天仍然居于重要的位置。“祭如在，祭神如神在。”（《論語·八佾》）“丘之禱久矣。”（《論語·述而》）“予所否者，天厭之！天厭之！”（《論語·雍也》）“獲罪于天，無所禱也。”（《論語·八佾》）這些材料說明天在當(dāng)時(shí)仍然有很大的影響力，這種影響力也在一定程度上支撐著孔子個(gè)人的信仰。但這些只能代表孔子思想中守成的一面，孔子思想中更有意義的是延續(xù)“怨天”“疑天”思潮所表現(xiàn)出來的理性精神，這才是其創(chuàng)新的一面，也是其最有價(jià)值的一面。《論語》中一些大家習(xí)以為常的材料很能說明問題：

樊遲問知。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”（《論語·雍也》）

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死。”曰：“未知生，焉知死？”（《論語·先進(jìn)》）

子不語怪，力，亂，神。（《論語·述而》）

子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長(zhǎng)》）

第一則材料說，孔子認(rèn)為務(wù)民最重要的是尊敬鬼神而遠(yuǎn)離之。第二則材料直接打斷了弟子對(duì)于鬼神和死亡的追問，強(qiáng)調(diào)未能事人，焉能事鬼，未能知生，焉能知死。第三則材料強(qiáng)調(diào)孔子很少談?wù)摴至y神一類的東西，說明孔子思想的重點(diǎn)不在這里。第四則材料則直接說夫子很少言及性與天道，或很少將性與天道合起來講。這些材料單獨(dú)看似乎都是一些極平常的話語，并無深意，但如果置于“怨天”“疑天”大背景下，自然就會(huì)明白，它所體現(xiàn)的正是“怨天”“疑天”的時(shí)代精神。

一個(gè)是“怨天”“疑天”的時(shí)代思潮，一個(gè)是孔子對(duì)這一時(shí)代思潮的繼承，這兩個(gè)方面作為一種合力對(duì)孔子思想產(chǎn)生了深刻影響，直接決定了其思想的性質(zhì)不能歸之為宗教。一些學(xué)者喜歡從宗教的角度解讀孔子，將孔子思想視為宗教或變形的宗教，但這種做法無法契合當(dāng)時(shí)“怨天”“疑天”的時(shí)代精神，無法合理說明在天已跌落神壇的背景下孔子為什么還要走宗教的道路。事實(shí)上，經(jīng)過“怨天”“疑天”思潮的洗禮，孔子從來就不是作為宗教代表的身份現(xiàn)身于世界的。為此，我曾對(duì)孔子在儒學(xué)中的地位與耶穌在基督教中的地位作過比較。孔子和耶穌都擔(dān)負(fù)著傳道的責(zé)任，但具體身份不同。耶穌稱自己是上帝之子，以神的身份出現(xiàn)，而孔子從不說自己是某神之子，從不把自己視為神的化身。這背后隱藏的就是“怨天”“疑天”的時(shí)代精神。因?yàn)榭鬃佑袕?qiáng)大的定位作用，孔子之后任何人都無法再以神的化身的身份出現(xiàn)，恰如華盛頓不當(dāng)國(guó)王，其后任何人都不可能當(dāng)國(guó)王一樣。縱使當(dāng)權(quán)者自稱為天子，但這個(gè)天子也不具有宗教的意義。這是一條鐵律，凡試圖打破這個(gè)鐵律的人，無不以失敗告終。

這個(gè)因素的影響不僅表現(xiàn)在孔子個(gè)人身上，更表現(xiàn)在中國(guó)文化后來的發(fā)展方向上。也就是說，“怨天”“疑天”的思潮以及孔子對(duì)這種時(shí)代精神的繼承，決定了中國(guó)文化不可能再走宗教的道路。為此不妨思考一個(gè)重要的歷史現(xiàn)象。先秦時(shí)期，儒家、墨家、道家皆是重要的學(xué)術(shù)派別，墨家的影響非常大，乃至孟子感嘆“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。”（《孟子·滕文公下》）但后來墨家少有傳人，以至于最后淪為絕學(xué)，完全失傳了，只是到了清代經(jīng)學(xué)人發(fā)掘才重見天日。根據(jù)上面的分析，這或與墨子積極主張帶有深厚宗教色彩的天志明鬼不無關(guān)系。“在先秦時(shí)期，由于孔子巨大的定位作用，中國(guó)不可能像世界上其他文化那樣走宗教的道路。墨子仍然以天志、明鬼這種準(zhǔn)宗教的方式來建構(gòu)自己的理論系統(tǒng)，解決道德動(dòng)力問題，其困難當(dāng)然就可想而知了。”

從這個(gè)角度就不難看出“早期啟蒙”對(duì)孔子天的觀念的深刻影響，進(jìn)而明白這種影響何以能夠決定以儒家為代表的中國(guó)文化沒有走宗教的道路了。我說早在先秦時(shí)期中國(guó)就有過一次“早期啟蒙”運(yùn)動(dòng)，受此影響的孔子所表達(dá)的是一種人文力量而不是宗教精神，就是以此為根據(jù)的。

三、荀子對(duì)“早期啟蒙”精神的直接繼承

孔子這種天的觀念直接導(dǎo)致后人“天人相分”思想的出現(xiàn)。郭店楚簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》云：

有天有人，天人相分。察天人之分，則知所行矣。

知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命。

《窮達(dá)以時(shí)》的作者明確將天和人區(qū)分開來。天歸天，人歸人，天不能決定人間的事物，人間的事物須由人自己來決定。知道天的職能，知道人的職能，才能認(rèn)識(shí)大道，知命立命。此即為“天人相分”。離開“早期啟蒙”對(duì)孔子天的觀念的影響，離開孔子思想的人文性質(zhì)，離開孔子思想人文性質(zhì)對(duì)后人的影響，《窮達(dá)以時(shí)》的這些材料是無法理解的。

荀子是否讀過《窮達(dá)以時(shí)》，歷史材料有限，不得而知，但以荀子之博學(xué)，在稷下生活如此長(zhǎng)久來說，對(duì)這一思想一定有所了解，當(dāng)是合理的推論。從思想邏輯上看，荀子天的觀念，完全可以看作是對(duì)《窮達(dá)以時(shí)》“天人相分”思想的發(fā)展。《荀子》三十二篇中，《天論》篇思想性格極為鮮明，尤為重要，而其核心精神就是“明于天人之分”。該文開篇即這樣寫道：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇。……受時(shí)與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。（《荀子·天論》）

天的運(yùn)行有自己的規(guī)則，不會(huì)因?yàn)閳蚨嬖冢膊粫?huì)因?yàn)殍疃觥ｍ槕?yīng)它的發(fā)展治理國(guó)家則吉，反之則兇。努力發(fā)展經(jīng)濟(jì)節(jié)制用度，天不能使人貧窮；努力積蓄適時(shí)活動(dòng)，天不能使人困頓；努力修道而不二心，天不能使人遭災(zāi)禍。明白了這個(gè)道理，旱澇不能使人饑餓，嚴(yán)寒酷暑不能使人生病，妖怪不能使人遭遇風(fēng)險(xiǎn)。將天歸于天，將人歸于人，“明于天人之分”，就可以稱為圣人了。《窮達(dá)以時(shí)》說“天人相分”，《荀子》說“明于天人之分”，二者一脈相承。

荀子由此談到“唯圣人不求知天”：

列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯圣人為不求知天。（《荀子·天論》）

群星相隨旋轉(zhuǎn)，日月交替照耀，四季接替運(yùn)行，陰陽造化萬物，風(fēng)雨廣泛布施，萬物各自得自然而生長(zhǎng)，各得自然而成熟。看不到自然的行動(dòng)，卻看得到它的功績(jī)，這叫作“神”。知道自然生長(zhǎng)的萬物，卻不知道自然生長(zhǎng)萬物的無形過程，這叫作“天功”。這些都是自然之事，圣人并不需要了解這些，只要把人間的事情做好就行了，這叫作“唯圣人不求知天”。

荀子講“明于天人之分”“唯圣人不求知天”，主要是針對(duì)國(guó)家治理問題而言的：

治亂天邪？曰：日月、星辰、瑞歷，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。時(shí)邪？曰：繁啟蕃長(zhǎng)于春夏，畜積收臧于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非時(shí)也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非地也。（《荀子·天論》）

社會(huì)的治與亂，不是天造成的，不是時(shí)造成的，不是地造成的。同樣的天，同樣的時(shí)，同樣的地，在禹則治，在桀則亂。因此不能將希望寄托于天、時(shí)、地，而應(yīng)寄希望于自己的努力。《史記·孟子荀卿列傳》云：“荀卿嫉濁世之政，亡國(guó)亂君相屬，不遂大道而營(yíng)于巫祝，信祥，鄙儒小拘，如莊周等又滑稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒。”從司馬遷這一記述來看，荀子著書，主要是不滿于當(dāng)時(shí)國(guó)君不行大道，迷戀于巫術(shù)祥。正如學(xué)者所說：“荀子以陰陽變化解釋天地自然的變異及其本質(zhì)，一方面是要還原‘天’的物質(zhì)存在性質(zhì)，另一方面即是要切斷‘天’與人（政治、倫理等）的內(nèi)在的神秘關(guān)聯(lián)，將原先天人之間不論是巫術(shù)式的、還是天命、義理式的一元論的世界圖像加以分裂，將人的世界與天的世界劃出一條界線，并致力于人治世界的開辟。”

正因于此，荀子對(duì)于天有一種無畏的精神，這樣寫道。

星隊(duì)、木鳴，國(guó)人皆恐，曰：是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蝕，風(fēng)雨之不時(shí)，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖并世起，無傷也；上暗而政險(xiǎn)，則是雖無一至者，無益也。夫星之隊(duì)，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。（《荀子·天論》）

星墜木鳴，是天地陰陽變化中很少出現(xiàn)的現(xiàn)象，對(duì)此感到奇怪是可以的，感到害怕就不對(duì)了。君主圣明，政治安定，即使出現(xiàn)這些現(xiàn)象，也沒有什么危害。君主昏庸，政治險(xiǎn)惡，即使有了這些現(xiàn)象，也沒有什么作用。

荀子甚至提出了“制天命而用之”的口號(hào)：

大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯(cuò)人而思天，則失萬物之情。（《荀子·天論》）

這是《天論》中的名篇，只有九十個(gè)字，但內(nèi)涵豐富，歷來為人所重。在這里，荀子強(qiáng)調(diào)，推崇自然而寄希望于自然，哪里比得上畜養(yǎng)自然物產(chǎn)而合理地加以安排？聽從自然而頌揚(yáng)自然，哪里比得上培育造就自然物產(chǎn)而享用它？盼望好天時(shí)而消極地等待它，哪里比得上響應(yīng)天時(shí)而使天時(shí)為我所用？依賴自然物產(chǎn)而贊美上天的恩賜，哪里比得上盡力施展人的才能來生產(chǎn)它？思慕自然物產(chǎn)而以之為神，哪里比得上管理好自然物產(chǎn)而不失去它？寄希望于“生物”的天，哪里比得上專注于“成物”的人？所以放棄了人的努力而寄希望于上天的恩賜，那就違背了天下萬物“天生人成”的本質(zhì)。“制天命而用之”是“明于天人之分”的必然結(jié)果，這明顯是沿著孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之”一路發(fā)展而來的，是對(duì)“早期啟蒙”思想直接的繼承和很好的發(fā)展。

澄清這個(gè)道理，其意義不是可有可無的。在儒學(xué)超越性的討論中，人們多談孔子（以及孟子），以說明孔子思想具有超越性和宗教性，而很少談荀子。果如此，我們很難回答一個(gè)問題：孔子思想有超越性和宗教性，為什么這些特點(diǎn)在其后一百多年的荀子身上全然不見了？雖然我們可以用荀子的思想背離了孔子作出解釋，但這種解釋說服力并不強(qiáng)。正因于此，我堅(jiān)持認(rèn)為，荀子天的觀念是順著孔子少言性與天道的思想一路發(fā)展而來的。這樣一來，由孔子到荀子的內(nèi)在理路就很清楚了，不再孔子是孔子，荀子是荀子，將二人完全隔離開來，好像二人之間沒有任何關(guān)聯(lián)似的。

四、孟子性善論天的觀念的“回潮現(xiàn)象”

雖然孟子略早于荀子，宋代之后的影響也超過了荀子，但其天的觀念看上去似乎卻比較“滯后”，不及荀子“先進(jìn)”，好像又回到了之前周人將德與天聯(lián)系在一起的思路。我將這種特殊的情況稱為“回潮現(xiàn)象”。本文將孟子放在荀子后面處理，而非按時(shí)間順序排列，就是為了便于說明這種情況。

與荀子論天取其自然義不同，孟子論天帶有很強(qiáng)的道德色彩，這種意義的天可以說是德性之天。這種天首先表現(xiàn)在政治方面：

舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰，天也。夫然后之中國(guó)，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。《泰誓》曰：“天視自我民視，天聽自我民聽。”此之謂也。（《孟子·萬章上》）

舜幫助堯治理天下的時(shí)間很長(zhǎng)，堯死之后，舜為了讓堯的兒子繼承天下，自己躲得遠(yuǎn)遠(yuǎn)的。但天下諸侯朝見天子、打官司都不到堯的兒子那里去，而到舜這里來。這時(shí)舜才回來，接了天下。孟子認(rèn)為，“舜相堯二十有八載”，能夠得到百姓的認(rèn)可，這些皆為天意，非人力所能為，并引《尚書》“天視自我民視，天聽自我民聽”的說法來說明這個(gè)道理。這種把政權(quán)交替的依據(jù)歸于上天的做法，仍然保留著周人思想的痕跡。

當(dāng)然，孟子論天主要關(guān)注點(diǎn)還是在道德問題，這與荀子有很大不同。如上所說，荀子天論關(guān)注的主要是政治問題，沒有直接談到天與道德的關(guān)系，這不難理解，因?yàn)檐髯訉?duì)人性的看法與孟子完全不同。荀子以生之自然之資為性，這種自然之資既包括人的物欲內(nèi)容，這可以稱為“物欲之性”，又包括人的認(rèn)知能力，這可以稱為“認(rèn)知之性”。無論是“物欲之性”還是“認(rèn)知之性”都與神圣性的天沒有關(guān)系。因此，荀子從性惡論的立場(chǎng)出發(fā)，完全沒有必要講道德意義的天。孟子就不一樣了，他講的天與道德有直接關(guān)聯(lián)。公都子問，同樣是人，有些人成為君子，有些人成為小人，道理何在？孟子說，滿足身體重要器官要求的成為君子，滿足身體次要器官要求的成為小人。公都子又問，同樣是人，為什么有人滿足重要器官要求，有人卻滿足次要器官的要求呢？孟子答道：

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。（《孟子·告子上》）

耳目之功能不能思，容易受物欲所蔽，受其牽制。心的功能不同，它可以反思，通過反思能夠得到良心本心，不反思就不能得到。“此天之所與我者”的“此”代表“心之官則思”的“心”，也就是良心本心。在孟子看來，良心本心是上天給我的，這就叫作“天之所與我者”。

這方面最有代表性的文字，莫過于下一章了：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。（《孟子·盡心上》）

孟子強(qiáng)調(diào)，窮極自己的良心本心就會(huì)知道良心本心具有仁義禮智之端，也就會(huì)知道自己本性固善；知道了自己本性固善，也就知道了天道是怎么回事，知道了這一切都是天道自然，固然之理。將仁義禮智之端存于良心本心，就是滋養(yǎng)自己的誠(chéng)善之性，也就是侍奉而不違逆于天道之本然。孟子由心說性，由性說天，直接將心性與天聯(lián)系了起來，將天作為了心性的形上根據(jù)。我將孟子的這種做法概括為“以天論德”。“以天論德”與第一節(jié)講的“以德論天”不同。“以德論天”的目的是為了說明政權(quán)的合法性。“以天論德”則是為了解決道德的終極根據(jù)問題。對(duì)于孟子的這種做法，人們難免會(huì)有這樣的疑問：經(jīng)過“早期啟蒙”后，周人“以德論天”的做法已經(jīng)失去了效用，孔子少言性與天道，思想的重點(diǎn)在人不在天，比孟子略晚的荀子更是直接提出了“明于天人之分”“唯圣人不求知天”的主張，孟子為什么還要講天，將天與德捆綁在一起呢？

這里的關(guān)鍵還在性善論。如所周知，創(chuàng)立仁的學(xué)說，將仁作為行禮的內(nèi)心基礎(chǔ)，是孔子對(duì)中國(guó)哲學(xué)的重大貢獻(xiàn)。雖然孔子在這方面做了極大努力，但他并沒有說明仁究竟來自何處。要把仁的學(xué)說貫徹到底，這個(gè)問題必須解決。孟子自覺承擔(dān)起了這個(gè)歷史責(zé)任，而其解決問題的方式就是創(chuàng)立性善論。為了證明人性為善，孟子提出了“才”和“端”的概念。但僅此還不能完全說明問題，還必須進(jìn)一步解決“才”和四端之心的來源問題。按照孟子的說法，“才”和四端之心皆為“我固有之”，意即是人生而即有的，而這也就是性善論“性”字的本義。但到了這一步還是不行，因?yàn)槿藗冞€會(huì)進(jìn)一步追問人為什么生下來就有“才”，就有四端之心。這樣一步步追問下來，追到底，必須有一個(gè)終極性的了斷。在孟子那個(gè)時(shí)代，這是一個(gè)極為困難的問題。不過，古人受原始宗教的影響，思維有一種習(xí)慣，就是將實(shí)在搞不清的問題向上推，直至推給上天，以滿足自己的形上嗜好。因?yàn)橹爸苋擞小耙缘抡撎臁钡膫鹘y(tǒng)，既然德與天有內(nèi)在聯(lián)系，天有道德性，那么人們自然會(huì)想到以天作為道德根據(jù)的終極來源。于是，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的天論傳統(tǒng)搖身一變，成為了孟子解決道德形上根據(jù)難題的重要法器。這說明了一個(gè)重要道理。如果不建構(gòu)道德形上學(xué)可以不談天，反之，要建構(gòu)道德形上學(xué)，在天有巨大影響力的情況下，是不能不談天的。孔子和孟子的不同由此就顯現(xiàn)了出來。孔子創(chuàng)立了仁的學(xué)說，但仁的形上來源問題尚未擺上桌面，所以孔子不會(huì)主動(dòng)將仁與天聯(lián)系在一起。孟子為了說明仁來自何處，他提出了性善論；為了說明性善的來源，他又必須確定其形上來源，而這個(gè)形上來源在當(dāng)時(shí)的條件下非天莫屬。

為此，孟子重新啟用《詩》《書》的天論傳統(tǒng)：

《詩》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”（《孟子·告子上》）

孟子強(qiáng)調(diào)，天生育眾民，事物都有它的律則。百姓掌握這些律則，會(huì)喜愛美好的品德。仁義禮智，我固有之，非由外鑠，求則得之，舍則失之，成就道德沒有其他，只在于你思與不思，這同樣是事物之“則”。這個(gè)“則”即來自于天。

孟子論誠(chéng)也是相同的思路：

居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠(chéng)，不悅于親矣。誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也。（《孟子·離婁上》）

由治民而獲上，由獲上而信友，由信友而悅親，由悅親而誠(chéng)身，逐級(jí)推下來，根子還在于誠(chéng)身。誠(chéng)者，實(shí)也。反身而誠(chéng)，即反求諸身而其所以為善之心皆有其實(shí)。問題在于，誠(chéng)者何來？孟子說：“誠(chéng)者，天之道”。這明顯是以天作為誠(chéng)的終極根源了。

對(duì)孟子的這種思路，一些學(xué)者表示不解甚至提出批評(píng)，認(rèn)為孟子這樣做完全是多此一舉，不僅破壞了孔子少言性與天道的良好傳統(tǒng)，而且大大增加了其學(xué)理的神秘主義色彩，遠(yuǎn)不如荀子以“本始材樸”論性，斷絕天與德性的關(guān)聯(lián)來得簡(jiǎn)潔明了。這是一個(gè)非常嚴(yán)肅的理論問題，必須認(rèn)真對(duì)待。在我看來，這里至少有兩個(gè)方面的問題需要認(rèn)真辨析。

首先，孟子創(chuàng)立性善論是否必要？如何正確評(píng)價(jià)孟子的性善論，是一門極深的學(xué)問。人性論表面看只是一個(gè)以善或惡為性的問題，其實(shí)大有深意。孟子性善論的一個(gè)基本原理是強(qiáng)調(diào)良心本心“我固有之”。盡管他將這個(gè)“我固有之”完全歸為天生并不準(zhǔn)確，因?yàn)榱夹谋拘牟粌H來自天生的“才”（我稱為“生長(zhǎng)傾向”），更來自社會(huì)生活和智性思維對(duì)內(nèi)心影響的結(jié)晶物（我稱為“倫理心境”），但“我固有之”這一說法仍然有重要價(jià)值，它告訴我們一個(gè)學(xué)術(shù)價(jià)值極高的道理：道德根據(jù)具有先在性，是先在的。因?yàn)橛邢仍谛裕粘Ｉ钪猩频男袨椴⒎鞘加谛碌膶W(xué)習(xí)，而是始于反身自問，求得自己的良心本心。而這也是后來心學(xué)堅(jiān)決把持、決不放棄的基本原則。如果不接受性善論，不承認(rèn)道德根據(jù)的先在性，那日常生活的行善就只能遇事學(xué)習(xí)，走后來理學(xué)格物致知的路子了。荀子以生之自然之資為性，重視后天“化性起偽”，當(dāng)然有其合理的一面，但它的起點(diǎn)是將人性視為一張白板，完全否定了道德根據(jù)的先在性，這又是其遠(yuǎn)不及孟子的地方。在儒學(xué)史上，孟子是孔子之后第一個(gè)正式發(fā)現(xiàn)道德根據(jù)先在性的哲學(xué)家，意義不可小覷，我們不能固守于某種陳舊的哲學(xué)觀念，對(duì)此視而不見。

其次，孟子是否重回了原始宗教之路？從表面看，孟子“以天論德”似乎又回到了周人“以德論天”的路子，屬于原始宗教的性質(zhì)。其實(shí)不然。西周末年，經(jīng)過強(qiáng)大的“怨天”“疑天”思潮的沖擊，特別是經(jīng)過孔子的努力，人們的理性精神得到了極大彰顯，已經(jīng)從原始宗教中解脫了出來。孟子之所以“以天論德”，只是因?yàn)楫?dāng)時(shí)天的思想慣性還非常強(qiáng)大，為了替性善找到一個(gè)可靠的形上根據(jù)，不得不借用這種力量罷了。這種情況用戴震的話說，即是“借天為說”。在戴震看來，人有義理之性才能成德，而義理之性來自上天，這是孟子一貫的主張。這種做法很有道理，因?yàn)槿绻麑⒘x理之性歸于圣人，那么人的性就是圣人給的，在理論上就會(huì)遇到很多麻煩。如果將義理之性歸于上天，問題就可以得到較好的解決了，即所謂“是借天為說，聞?wù)卟粡?fù)疑于本無，遂信天與之得為本有耳”。由此可見，“借天為說”即借用天的力量，以達(dá)到不懷疑自己原本即有義理，即有善性的目的。這一提法十分巧妙，道破了問題的玄機(jī)：孟子將道德根據(jù)歸于上天，關(guān)鍵就在這個(gè)“借”字。為什么要借？因?yàn)槊献诱媲懈惺艿阶陨砹夹谋拘牡牧α浚抻跁r(shí)代條件，不可能像我們今天這樣對(duì)其來源加以哲學(xué)式的說明，而當(dāng)時(shí)天仍然有很強(qiáng)的影響力，人們的思維一般還離不開天的傳統(tǒng)，所以自然要將良心本心的源頭掛到天上，以使自己的學(xué)說完善起來。“以天論德”表面看是回到了之前天論的傳統(tǒng)，是一種“回潮現(xiàn)象”，但這種做法又有很強(qiáng)的必要性、合理性，只能從“借天為說”的意義上來理解，不能簡(jiǎn)單譏之為倒退。

或許有人會(huì)問，如果只是對(duì)天的思想傳統(tǒng)的借用，那儒學(xué)何以會(huì)有如此強(qiáng)大的實(shí)踐效應(yīng)呢？為此還需要引入另一個(gè)概念，這就是“認(rèn)其為真”。這個(gè)概念是從康德那里引入的。康德將可認(rèn)識(shí)的事物分為三類：一類是“意見的事”，一類是“事實(shí)的事”，一類是“信念的事”。這里特別重要的是第三類“信念的事”。所謂“信念的事”是指在實(shí)踐理性中理性行為者所具有的一種信仰，雖然這種信仰超出了經(jīng)驗(yàn)的范圍，無法證實(shí)其實(shí)在性，但它并非沒有意義。因?yàn)椤耙粋€(gè)人無信仰，他就是由于那些理性的理念缺乏其實(shí)在性的理論的證明因而否認(rèn)其一切有效性了。所以他的判斷是獨(dú)斷的。”在康德看來，一種獨(dú)斷的不信不可能與一種在思想境界中有支配作用的道德法則相共存。這就是說，對(duì)于實(shí)踐理性而言，一個(gè)人的理性意圖應(yīng)該有充分的根據(jù)，否則，他不可能具有堅(jiān)定的持存性，就會(huì)在實(shí)踐的命令和理論的懷疑之間搖擺不定。由此可見，保持一種信念，對(duì)于保證理性的實(shí)踐利益，是不可缺少的。從這個(gè)角度出發(fā)，我們對(duì)儒家的“借天為說”就會(huì)有進(jìn)一步的理解了。中國(guó)古代有著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的天論傳統(tǒng)，在一般情況下，人們對(duì)天不存懷疑。一旦將道德何以可能的根據(jù)置于上天，人們便真的相信，這就是道德的終極原因，不再對(duì)這個(gè)問題有任何疑問了。

正因于此，我一直認(rèn)為，除開不同的思想背景，儒學(xué)中的天與康德學(xué)說中的上帝確有幾分相似。“儒學(xué)如果離開了天，人們會(huì)思考人行善的終極根據(jù)在哪里的問題，康德學(xué)說不講上帝，人們會(huì)詢問圓善如何可以得到保障的問題。由此看來，在一個(gè)道德學(xué)說中保留一個(gè)形上的根據(jù)是多么的必要。當(dāng)然，康德保留上帝，并不是說上帝真的存在，而只是從實(shí)踐的角度‘認(rèn)其為真’。同樣道理，儒學(xué)講上天，并不是說天真的可以賦予人以良心本心，而只是‘借天為說’。儒學(xué)正是通過這種方式，使自己的理論得到一種形上的保證。這是中國(guó)文化中一個(gè)非常奇特的現(xiàn)象，將其稱為儒家心性之學(xué)的形上玄機(jī)，一點(diǎn)都不為過。”這個(gè)理論上看似極為復(fù)雜的問題，在儒學(xué)史上卻以一種相對(duì)簡(jiǎn)單的方式得到了解決，不得不令人嘆為觀止。

五、先秦儒學(xué)天論不宜作宗教式的解讀

最后再回到文章的主題，看一看先秦儒學(xué)天論為什么不宜作宗教式的解讀。前面在分析先秦儒學(xué)天的超越性時(shí)，使用了四個(gè)關(guān)鍵詞，分別為“以德論天”“以天論德”“借天為說”“認(rèn)其為真”。“以德論天”是周人將統(tǒng)治者個(gè)人德性作為政權(quán)是否合法的一種做法。受到“怨天”“疑天”思潮的沖擊，經(jīng)過“早期啟蒙”，這種做法漸漸退出了歷史舞臺(tái)。“以天論德”是此后儒家為解決性善終極來源問題而采取的一種做法，是以天作為道德的形上根據(jù)，雖然屬于“回潮現(xiàn)象”，但又有極強(qiáng)的合理性和必然性。“借天為說”是強(qiáng)調(diào)雖然儒家將天作為道德的形上根據(jù)，但這種天只是對(duì)先前天論思想傳統(tǒng)的借用，是沿用思想慣性的一種做法，究其實(shí)，天不是人格神，不可能真正賦予人以道德的品性。“認(rèn)其為真”最為奇特，它是說盡管只是借用先前思想的慣性，但因?yàn)楫?dāng)時(shí)天的思想仍有巨大影響，將道德根據(jù)掛到天上，可以使人有一種信念，愿意相信道德根據(jù)真的來自上天的稟賦，從而大大增強(qiáng)道德的力量。

上面關(guān)于先秦儒學(xué)天論的歷史分析最大的收益，是幫助我們明白先秦儒學(xué)不管是孔子還是孟子（更不要說荀子了），其所論之天只能從信念的角度理解，而不能作宗教式的解讀。其實(shí)這個(gè)道理孟子早就講清楚了：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否，天不言，以行與事示之而已矣。”（《孟子·萬章上》）

萬章向孟子求教堯傳天下與舜之事。孟子給予了否定的回答，認(rèn)為天子不能將天下讓與人，舜有天下是“天與之”。萬章不解，問“天與之”是“諄諄然命之”的嗎？孟子又給予了否定的回答，認(rèn)為“天不言，以行與事示之而已”。這段對(duì)話并不太長(zhǎng)，但大有深意。儒家學(xué)說既講天但對(duì)這種天又不能作宗教式的解讀，其全部奧妙都包含在其中了。孟子不認(rèn)為堯能直接將天下讓與人，強(qiáng)調(diào)這是“天與之”。但因?yàn)樘觳荒苤v話，所以只能是“以行與事示之”。在孟子的這種說法中，雖然也講到了天，但天并不能真正起作用，真正起作用的是民。問題在于，既然天不能真正起作用，真正起作用的是民，那孟子為什么一定還要講一個(gè)“天與之”呢？這是因?yàn)椋?jīng)過“早期啟蒙”運(yùn)動(dòng)后，天的地位雖然大為下降，但仍有巨大的慣性力量。孟子將民抬到天的高度，正是要借用天的力量說明民的重要。但經(jīng)過前面的梳理，我們已經(jīng)清楚看到，這里講的天只是一種借用，已經(jīng)與原始宗教有了本質(zhì)的不同，所以就不能再歸為宗教的范疇了。

為了說明這個(gè)道理，我們?cè)賮砜疾橐幌旅献邮侨绾翁幚淼屡c福的關(guān)系的。如所周知，宗教都要保證其信眾相信有德者必有福，不管這種福來自至上神的獎(jiǎng)賞，還是來自因果的報(bào)應(yīng)。儒家也講天，但神奇的是它從不以天作這種擔(dān)保，而是將這個(gè)問題放在命的觀念中加以考量。孟子即是如此，他說：

夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·盡心上》）

最重要的是窮極自己的本心，知道自己的本性，知道了自己的本性也就知道了天道是怎么回事，而不違逆于天道了。不管短命或長(zhǎng)壽，心中都不動(dòng)搖，修養(yǎng)好自己的身心，做自己應(yīng)該做的，等待命運(yùn)的到來；無論遇到什么情況，都不三心二意，而是努力修養(yǎng)己身等待命運(yùn)的到來：這就是君子對(duì)待命的正確態(tài)度。

由此出發(fā)，孟子提出了“俟命”的說法：

哭死而哀，非為生者也。經(jīng)德不回，非以干祿也。言語必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。（《孟子·盡心下》）

哭死者而悲哀，不是做給活人看的；由道德而行，不致違禮，不是為了求取官職；言語一定有信，不是為了讓人知道我的行為端正。君子應(yīng)當(dāng)做的，只是依法度行事，至于結(jié)果如何，只能“俟命”。意即，君子只管做自己該做的，至于結(jié)果，就只能等待命運(yùn)的安排了。能得到理想的結(jié)果，那當(dāng)然好，如果得不到，也沒有關(guān)系，將其歸之于命而已。試問世界上有哪門宗教能以這種方式處理德福關(guān)系，又有哪門宗教能有如此客觀豁達(dá)開朗的姿態(tài)？如果強(qiáng)行將儒學(xué)解讀為宗教，那對(duì)它到底是一種尊重還是一種損污呢？

最后做一個(gè)小結(jié)。本文第一小節(jié)梳理了學(xué)界關(guān)于超越性的三種觀點(diǎn)，即“必須有”“不能有”“毋需有”。我的看法與這三種觀點(diǎn)都不相同。首先，我與第一種觀點(diǎn)“必須有”相距最遠(yuǎn)。在這些學(xué)者看來，當(dāng)今社會(huì)出了很多問題，要收拾人心，必須重新大力挖掘天的內(nèi)涵，重新彰顯儒學(xué)的宗教性。我的看法不同。盡管我承認(rèn)儒學(xué)有類似宗教的作用，但堅(jiān)持認(rèn)為儒學(xué)不是宗教。必須強(qiáng)調(diào)指出，我堅(jiān)持這種主張，不是說儒學(xué)低于宗教，達(dá)不到宗教的高度，而是說它在義理方面較宗教更為合理，完全沒有必要強(qiáng)行將其拉入宗教的軌道，無論是基督教意義的，還是佛教意義的。其次，我也不贊成第二種觀點(diǎn)“不能有”。持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，儒家學(xué)理必須保持其超越性，非如此無法保證學(xué)理的普遍性和必然性，宋明之后的諸多問題，就是因?yàn)橐孕拇炱茐牧顺叫浴Ｎ业目捶▌偤孟喾础Ｈ鍖W(xué)從一開始就沒有走西方追求絕對(duì)普遍性和必然性的路子，宋明之后的諸多問題并非源于以心代天，而是因?yàn)榇笾v“天理”，把學(xué)理講“死”了。要克服這個(gè)問題，不是要加強(qiáng)天的超越性，而是需要另想其他辦法，這也是我與牟宗三不同的地方。最后，我與第三種觀點(diǎn)“毋需有”最為接近，但又不完全一致。“毋需有”認(rèn)為與其做大宗教，不如做大道德，將精力放在道德建設(shè)上比放在宗教上更加可靠。這和我的看法相同。但我同時(shí)又認(rèn)為，做大道德離不開思想傳統(tǒng)，而儒家思想傳統(tǒng)中的一項(xiàng)重要內(nèi)容就是天。如果不講天，不對(duì)天進(jìn)行理論的詮釋，不明白“借天為說”和“認(rèn)其為真”的道理，道德也講不好。要講明這個(gè)道理，必須做很多工作，絕非一時(shí)一日之功。

總之，儒學(xué)有自己的超越性，這種超越性就是天，但這種天只能在“借天為說”和“認(rèn)其為真”的意義上理解，不宜作宗教式的解讀。如果不能認(rèn)清這個(gè)特點(diǎn)，以宗教的方式對(duì)其加以解讀，強(qiáng)行把儒學(xué)拉到宗教的軌道，很可能會(huì)犯嚴(yán)重的歷史錯(cuò)誤。我的《儒家生生倫理學(xué)引論》有這樣一段文字，較好地表達(dá)我的用意，特抄錄如下，以作為本文的結(jié)束：

近年來我時(shí)常想，我們生活在非宗教的文化背景中，不需要借助神，只憑自己的力量就可以確定是非善惡，決定什么當(dāng)做什么不當(dāng)做，這是祖先造的多大的福，我們又是何等的幸運(yùn)啊！但揪心的是，現(xiàn)在社會(huì)上不少人不明白這個(gè)道理，好像只有宗教才能拯救心靈，要是不信個(gè)什么教，人生就完全找不到意義，生命就完全沒有支撐似的，一旦皈依了某種宗教，便興高采烈大肆宣揚(yáng)，像是尋到最高真理一般。這種情況在學(xué)界同樣存在。一些學(xué)者的專業(yè)是儒學(xué)，但真正相信的卻是基督教或佛教，其生活方式也是基督教或佛教的。如果是受到文化和家庭的影響，從小如此，自當(dāng)別論，但如果是學(xué)習(xí)儒學(xué)之后再改信基督、皈依佛門的，在我看來，至少說明其儒學(xué)沒有學(xué)好。這真應(yīng)了陽明那句話：“拋卻自家無盡藏，沿街持缽效貧兒。”

作者：楊澤波，山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心講席教授，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)橄惹厝鍖W(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)。

來源：《孔子研究》2025年第2期