“華夏”與“中國”，如何重建論述？

——《說中國》解說

葛兆光

什么是“華夏”？或者，什么是“中國”？

討論這一問題，既可以從今溯古，來論證國家合法性，也可以從古到今，以理解歷史合理性；它可以是一個政治話題，也可以是一個歷史話題；它可能惹出民族（國家）主義情感，也可能培養世界（普遍）主義理性。在涉及“國家”“民族”和“認同”的時候，“歷史”就開始像雙刃劍，“論述”的分寸顯得相當微妙，關鍵在于史家以什么立場、取什么角度、用什么方法。

“近代以來，‘中國’已經成為‘自我矛盾的名稱’。”（許倬云：《說中國·自序》，下同）“中國”是一個傳統帝國，還是一個現代國家？它的認同基礎是血緣，還是文化？它的歷史是同一共同體的連續，還是各種不同族群的融匯？為了解答“華夏或中國”給歷史學家出的這個難題，為了梳理這個“自我矛盾的名稱”以及背后錯綜的歷史，許倬云先生的《說中國》一書重新追溯上下幾千年，取不同維度對“中國”的歷史形成過程進行論證。仍就一開頭的三個疑問而言：首先，許先生強調“華夏或中國”是一個復雜共同體，這個共同體猶如“飛鳥無影”“輪不輾地”，不可能是定格的（第一章）。這就說明，他并不從現存中國來逆向追溯“中國”的合法性，而是從曲折變遷中回顧“中國”的形成過程，來理解其歷史合理性的。其次，在“中國”的歷史形成過程中，許先生指出，數千年血脈雜糅、族群相融、文化交錯而形成的共同體，其認同基礎不一定是國界（國界會變動），不一定是族群（族群是生物學判斷），甚至也不一定是語言或文化（語言、文化也在變），這說明本書不是從政治角度證成“中國”，而是從歷史角度理解“華夏”的。第三，有關這一著作的意圖，許先生自己說，這部書是對“華夏或中國”歷史形成的“自我審查”，他還說，“中國人能如此自我審查，對世界是有益處的”。為什么？因為“能夠如此，鄰近的其他國家，在中國的自我審查過程中，不能責備中國，認為中國是以民族情緒威脅他們；中國，也因為對自己的了解，不至于產生大國沙文主義，也會因此消滅四周鄰居的敵意”（第一章）。因此可以看出，這部著作也不是為了借助歷史引出民族主義的盲目情感，而是通過歷史認識達成世界主義的理性觀念。

可是，要在篇幅不長的書中，清晰地敘述“中國或華夏”的形成過程，表達對“中國或華夏”認識的明確立場，并不是一件易事。“中國或華夏”的歷史太長，線頭太多，國家形成過程曲折迂回，族群地域的分合又重疊復沓。所以，一方面要把中國復雜的體系，如許先生所說，放在政權、經濟、社會與文化四個變數中考察（《自序》），另一方面還要快刀斬亂麻，在治絲益棼的麻線團中，穿透歷史，下大判斷。

《說中國》就是許倬云先生所寫的一部舉重若輕、以簡馭繁的大歷史著作。

融匯與雜糅：從核心文化到天下帝國

許先生的大歷史著作，我一向喜歡看，比起繁復細密的學院論著來，撰寫這種大歷史著作需要更多的知識背景，更大的論述視野，和更強的領悟能力。從《萬古江河——中國歷史文化的轉折與開展》《我者與他者——中國歷史上的內外分際》到這本《說中國》，我所寓目的許先生縱論中國大歷史的著作已是第三本。不過三本著作的重心似乎各有區別，如果說，第一本《萬古江河》重點在討論中國的“歷史”和“文化”，第二本《我者與他者》重點在討論歷史與文化中的中外關系，那么，第三本也就是這本《說中國》，重點就是在討論歷史與文化中“中國”之變動。

討論歷史與文化中“中國”之變動，本是中國文化史應當承擔的責任。在我看來，一部中國文化史固然是在敘述中國的文化（包括族群、宗教、語言、習俗、地域）如何在歷史中形成與流變（Being and Becoming），但也需要敘述這些原本散漫復雜的文化（包括族群、宗教、語言、習俗、地域），究竟是如何逐漸匯流并形塑出一個叫作“中國”或者“華夏”的國家來的。前幾年，我曾經閱讀法國學者讓-皮埃爾·里烏（Jean-Pierre Rioux）和讓-弗朗索瓦·西里內利（Jean-Fran.oisSirinelli）主編的《法國文化史》，深感此書對“法國如何成為法國”這一問題，有著清晰的解析，“一個群體居住的領土，一份共同回憶的遺產，一座可供共同分享的象征和形象的寶庫，一些相似的風俗，是怎樣經由共同的教育逐漸形成一個國家的文化”，這對于認識一個國家的歷史和文化是相當重要的前提。可是，過去很多中國文化史著作卻并不太重視這一點，在人們心目中，似乎“華夏”自古如此，“中國”天經地義。幸好，近年來學術界逐漸開始意識到這一問題的重要性，所以，“華夏或中國”本身，便從“不是問題”逐漸“成為問題”。許先生這本書中處理的，就是這個作為歷史與文化問題的“華夏或中國”。

毫無疑問，一個由不斷分合又綿延連續的王朝構成的亞洲傳統帝國中國的文化史，與一個經由語言、風俗、宗教、民族逐漸形塑起來的歐洲近代民族國家法國的文化史，顯然大不一樣。“華夏或中國”源遠流長，在《宅茲中國》一書中我說過，我不太贊成把“中國”看成一個后世建構的（或“想象的”）文明，更愿意把它看成一個由中心向四周擴散，經過不斷疊加與凝固而形成的共同體。正如許先生所說，作為一個共同體，中國與歐洲、伊斯蘭、印度等不同，“其延續之長久，而且一直有一個相當堅實的核心”，但這絕不等于說，“中國”自古以來就是如此，而是“在同一地區繼長增高，其內容卻不斷地改變，不斷地調適”（《自序》）。我覺得這是一個重要的說法，許先生不同于用現代領土來反向追溯并書寫“中國歷史”的學者，他不很強調共同的歷史淵源，也不強調同一的種族與血緣，而是特別強調不同的生產方式和生活方式，如何使不同的族群與文化逐漸雜糅、融合與交錯。所以在《說中國》一書的開頭，他就試圖說明，“中國”從上古時代起，就是由農耕、畜牧等多種生產與生活方式，由東北遼河紅山文化、南方良渚文化、山東大汶口文化、長江中游與漢水如石家河文化等不同類型文化共同構成（第二章）。盡管夏、商、周三代，或許是一個較強的地方文化（偃師二里頭為中心的夏，渤海地區遷徙到中原的商，原本來自陜北、晉西的周）逐漸延伸和擴展，“象征著農業文化之崛起”，但是，歸根結底它仍然是由此族與彼族、國人與野人逐漸混融才形成的共同體。

開放與包容：“中國不是一根筋到底的歷史”

承認不承認“中國或華夏”原先并不是一國一族，其實關系甚大。始終強調“民族出于一元”“地域向來一統”，正如沈松僑《我以我血薦軒轅》一文所說，或許只是近代以來建立現代國家認同之需要，卻并不一定是過去的歷史事實。東鄰韓國常表示，自己民族出自與堯舜禹同時的檀君，但現代歷史學家卻指出，這些古老的始祖不過是很晚才建構的傳說，目的只是為了強調朝鮮民族“認祖歸宗”的歸屬感。日本向來自詡單一民族，夸耀大和文化“萬世一系”，即使近代從“和魂漢才”轉向“和魂洋才”，也始終捍衛大日本精神的“純粹性”，所以，加藤周一等人對于日本文化“雜種性”的論述，才好像漁陽鼙鼓，“驚破霓裳羽衣曲”，令日本學界不得不正視自己民族、宗教與文化的復雜來源、歷史變動及現實狀況。

把皇帝的新衣說破，要有一些膽量。1920 年代顧頡剛推動“古史辨”運動，標榜“打破民族出于一元的觀念”“打破地域向來一統的觀念”“打破古史人化的觀念”“打破古代為黃金世界的觀念”，可是，卻被叢漣珠、戴季陶等一批人認為“誣民惑世”，驚呼這會“動搖國本”，必欲禁其所編歷史教科書才心安。為什么這會動搖“國本”？因為歷史總是與現實相關，“民族出于一元”意味著中華民族有共同祖先，“地域向來一統”象征華夏疆域自古龐大，古史神話傳說人物象征著中國一脈相承的偉大系譜，而古代是黃金時代則暗示了中國文化應當回向傳統之根。象征雖只是象征，卻有一種凝聚力量，對這些象征的任何質疑，都在瓦解“華夏或中國”認同之根基。所以，到了1930年代之后，面對日本侵略和國家危機，“中華民族到了最危險的時候”，傅斯年、顧頡剛等不能不轉向捍衛“中華民族是一個”的立場，甚至主張重寫歷史教材，“作成新的歷史脈絡”，“批判清末以來由于帝國主義污染而導致的學界支離滅裂”。抗戰中的顧頡剛，不得不暫時放棄“古史辨”時期對古代中國“黃金時代”傳說的強烈質疑和對“自古以來一統帝國”想象的尖銳批判，對于“中國大一統”和“中華民族是一個”，變得似乎比誰都重視。1940年6月，顧頡剛為新組建的邊疆服務團作團歌，就寫道：“莫分中原與邊疆，整個中華本一邦。”

不過，傅斯年、顧頡剛等有關“中國”和“中華民族”的立場變化，只是迫于形勢，值得后人同情地理解，如今重建有關“華夏或中國”論述，則可以嚴格按照歷史文獻與考古資料據實敘述。許先生并不贊同以單線歷史敘述“中國”，他曾在一次演講中說，在每個朝代，“中國”的內容都不一樣，“中國”的歷史轉折，方向可以變化很大，造成的后果也可能有很大。而在《說中國》一書中他更強調，經過夏、商、周三代長期與連續地融合，中原文化將四周的族群和文化吸納進來。到了春秋戰國，更把這一文化拓展到黃淮、江漢，形成一個共同體堅實的核心。到秦漢時代，則以“天下”格局不斷吸收和消化外來文化，終于奠定“中國共同體”。雖然數百年中古時期，中國共同體經歷變亂，南北分裂，外族進入，但包括匈奴、鮮卑、氐、羌、羯等各個族群，仍在中古時代的中國共同體中實現了“人種大融合”（第七章）。

所以，到了隋唐時代，此“中國”已非彼“中國”，但新的大一統王朝吸收了南北兩方面的新成分，又一次開啟了具有“天下”格局的“中國共同體”。用許先生的話說，就是唐代“這一個龐大的疆域，有本部有核心，再加上四周廣大的邊遠地區。在這種觀念下，唐代的天下其實也沒有邊界；整個唐代，在北方、西方都沒有長城，也沒有邊塞，那是一個開放的領土。任何族群愿意歸屬，其領袖都可以取得中國的官稱，列入大唐天下之內。這是一個開放的天下秩序，有極大的包容，也有極大的彈性”。特別是，在這一時期，進入內地的胡人逐漸漢化，大唐帝國又一次如同熔爐，把不同族群與不同文化融成一個統一的“華夏或中國”共同體，“這就是唐代天下秩序的特色，胡人歸屬中國，乃是回歸一個開放性的秩序”（第八章）。

歷史的轉折點：誰是“中國”？哪里是“華夏”？

但是，歷史軌跡從來詭異莫測。國家演進既無不變的“定律”，族群變遷也難有現成的“常規”。唐代雖然再度奠定“華夏或中國”的核心區域與文明，建立了開放性的“天下秩序”，但大唐帝國在8世紀中葉之后卻逐漸分崩離析。從“安史之亂”到“澶淵之盟”，整整經過兩百五十年，到了11世紀初大宋王朝終于穩定下來的時候，水落石出，在東亞浮現出來的，卻是一個不同于天下帝國的漢族國家。盡管許先生說“宋代統一中國本部”，但疆域卻縮小了，“由西部的關隴，到東部的燕云，包括河北大部，都不在漢人中國疆域之內”，而且“這一大片土地，胡化大于漢化”（第八章），“如果只以宋代表中國，宋所處的情況，是列國制度，不是一統天下”（第九章） 。

那么，這時究竟誰是“中國”，哪里是“華夏”？這是相當棘手的問題，也是歷史學家面臨的第一道難題。許先生的“華夏論述”在這里稍稍有一個頓挫。一方面他指出，“回顧過去，‘漢人’的確定性，在天下國家體系內并不顯著，要在宋代，四周有同時存在的幾個政權體制，雖然和典型的列國體制并不完全相同，終究還是有了爾疆我界。有了‘他者’，中國本部之內人口，才肯定‘我者’自己是所謂‘漢人’。中國也在列國之中，界定為漢人儒家為主”，似乎大宋這個漢族王朝是“我者”而其他列國為“他者”；但是，另一方面他又特意說明，自己“和單純的漢族民族主義、正統主義的傳統看法，有相當的差異”（第九章），因為從更遙遠的“他者”和更廣闊的視野來看，遼、金、西夏與宋都是“桃花石”，中國的絲綢和瓷器經由陸路，通過遼和西夏轉遞到中亞，也經由海路，進入紅海與波斯灣，“西方只知道這些貨品是從東亞的大陸來的，他們并不在意，那里是幾個中國，或是幾個‘桃花石’”。

有關“誰是中國”這一敘述的兩難窘境，到元代可以得到消解。因為在疆域更廣闊、族群更復雜的元代，過去的宋、遼、金、西夏都已融匯在這個龐大的帝國之中，因此元代可以把《宋史》《遼史》《金史》都算入“中國史”，不分彼此，一起修撰。不過，在宋代這一問題卻相當麻煩，中古的南北朝時期，你稱我為“索虜”，我稱你為“島夷”，雖然分了彼此，倒還好說是“一國兩制”，但北宋拒不接受“南朝”與“北朝”的說法，堅持把自己叫作“大宋”而把對手叫作“大契丹”，卻多少有了一些“一邊一國”的意思。特別是在文化上，華夷之辨與楚河漢界重疊，文化、疆域和族群似乎按照國家分出了內外你我，所以，許先生說“有宋一代，實是中國歷史的轉折點：兩漢的堅實基礎，隋唐的宏大規模，轉變為中國文化的穩定結構”。這話很有道理，因為中唐以后，漢族中國人開始重新思考自己的文化價值，“華夷之辨、內外之分”到宋代被重新確認，“唐代晚期種下的這一股本土化潮流，在宋國開花結果，引發了對于儒家理論新的詮釋”（第九章）。

這時天下的“華夏”收縮為漢族的“中國”。無論在政治、經濟和文化上，都自我設界劃定了內外。正如張廣達先生所說，“宋朝從此主動放棄了大渡河外的云南，也告別了西域，西部邊界退到秦州（甘肅東南天水），西域開始穆斯林化，由此可見……趙匡胤追求的是鞏固自我劃定界限的王朝”。但許先生覺得，雖然可以“以今之視昔”，在歷史上卻不宜割開這一原屬同一天下帝國的幾個國家之聯系，因此一反傳統思路，把視角從刀劍轉向衣食。刀劍劃開彼此疆界，衣食卻需互相流通，他說，遼（金）、西夏的關系并不都是血與火，更多的是商品往來、和平貿易。而且，更重要的是，各國都在相當程度上接受了古代中國文化，然后各有創造（如書寫文字）。正因為文化上的這種聯系，后來中國才能再度成為一個共同體。

所以許先生說，“中國”這個觀念維系力量有三，一是經濟網絡，二是政治精英，三是書寫文字，“以上三個因素，可能使中國廣土眾民，即可以互相溝通，誰也不能被排斥在外，‘中國人’才有一個共同的歸屬感”（《自序》）。

政治、社會、經濟和文化：大歷史、大判斷和大問題

許先生的筆下，是一部大歷史。

“所謂‘大歷史’，不能從單獨的事件著眼，必須從各種現象的交互作用，觀察整體的變化。”大歷史要有大判斷，非博覽碩學之士，不能下大斷語。我在這本貫穿上下的大歷史著作中感受最深的，就是許倬云先生那種“截斷眾流”的大判斷。比如，要回答究竟“華夏或中國”為什么可以形成共同體，并且這個龐大的共同體為什么不至于分裂崩壞到不可收拾，可能有些學者會甲乙丙丁、一二三四，講個沒完，但許先生的回答相當明確干脆，除了眾所周知的政治原因之外，我們不妨在社會、經濟和文化上各舉一例——

社會方面：許先生認為，從三代經春秋戰國，共同體的演變趨向，“乃是從屬人的族群，轉變為屬地的地緣共同體。鄉黨鄰里成為個人主要的歸屬”（第五章）。這就是為什么到了秦漢統一時代，春秋戰國的列國制度，可以成功轉化為堅實的一統皇朝的原因。秦漢帝國以文官制度和市場經濟兩張大網，融合廣大的疆域為一體，加上有儒家意識形態成為士大夫的價值觀念，這是形成一個“華夏或中國”的背景之一（第五章）。

在這樣一個社會里，精英、大族、士紳“這一階層是以儒家知識分子為主體，他們對于地方的輿論和意識形態，當然更有強大的影響力”，而“社會力量和文化力量密切結合，又據有經濟的優勢，文化的精英成為實質的‘貴族’”。這個社會階層的巨大存在對中國的影響是：一方面，郡縣大族之間互相支持，有時足以抵制中央的力量，這是造成分裂之原因；但另一方面，它們也是使得中國始終有文化認同的力量之一，在分裂時代又起到重新整合之作用（十五章）。

經濟方面：許先生指出，中國能夠維持相對統一和延續，不能僅考慮文化認同的因素，也要考慮經濟聯系的因素。“中國分久必合的觀念，就靠經濟的交換網，維持全國一盤棋的構想”，因而“沒有完全破裂成歐洲一樣的許多板塊”（第七章）。他說，“中國的農業，長期具有小農經營和市場經濟互相依附的特性。前者，造成了中國人口安土重遷的習性；后者，則是因為區域的交換，發展的經濟網絡，常常在政治分裂的狀態時，維持經濟整體性的繼續存在，終于呈現‘分久必合’的現象”（十五章）。其中，他也特別重視道路與市場的網絡，他說，不僅僅是秦漢貫通全國的驛道，大唐帝國的“道”與宋代王朝的“路”，嚴密的驛站系統，對于人員的流動與商品的貿易很有作用，這一原因也維系著“中國”本部的基本穩定（第八章）。

文化方面：許先生自有看法，對于軸心時代的中國思想文化，他有一個相當概括的說法，“古代的中國從宗教信仰來說，大約可以有神祇和祖靈兩個信仰方式。……在神祇部分和自然崇拜的部分，逐漸發展為陰陽五行的學說，而其哲學的領域則是道家的自然思想。在后者也就是祖靈崇拜的部分，儒家將商、周封建體系的血緣組織觀念，和祖靈崇拜結合為一，構成以血緣關系為基礎的倫理觀念。儒家思想的旁支，則是將儒家理念落實于管理理論的所謂法家。儒、道兩大系統，在秦漢時期，逐漸綜合為龐大的思想體系”（十五章）。這個互相可以彌補但又具有籠罩性，卻不是宗教而是政治的龐大文化體系，鑄成了漢唐“中國共同體”政治基礎，也使得這個共同體在文化上有一個基本的價值系統。當然，這個價值系統在宋代出現了新的變化，在傳統內變的主流思想尤其是儒家文化，在宋代提升蛻變轉型，更成為后世“華夏或中國”的思想基礎。許先生將宋代以后形成的儒家中國文化，與歐亞的基督教和伊斯蘭教做了一個對比。他認為，歐洲在近世，經歷宗教革命和民族國家興起，普世教會從此解體；伊斯蘭世界經過歐洲帝國主義沖擊，各個教會只能管到自己的教徒，也失去了普世性。“倒是中國的儒家，并沒有教會，也沒有明顯的組織，儒生是寄托在政權的體制內，朝代可以改變，可儒家權威及其造成的社會制度，卻是長久存在。”（第九章）

這些大判斷背后有大知識，大歷史的宏觀敘述底下，有很多個案微觀研究的支持。不僅如此，杰出的歷史著作除了給出這些大判斷之外，還總會向讀者提出一些進一步思索的新問題。許先生書中提出的一些議題，我以為相當重要，盡管現在未必能有最后的結論。比如，他指出秦漢以后，有的地區融入中國并成為中國的一部分，但是，“有三個地區（即越南、朝鮮和日本），也在這個時期大量地接受中國文化，也接受中國的移民，卻沒有成為中國的一部分”（第六章）。這是什么原因？許倬云先生推測，這是因為中國對這些地區，不是經由主干道、縱橫交錯、滲透各處，乃由海路進入、跳躍式的連接有關，并提出這可能是秦漢帝國（大陸為帝國中心）與羅馬帝國（半島為帝國中心）之差異。是否如此？想來還可以繼續討論，但至少這是一個有趣的思考方向。又比如，元朝和清朝，這種非漢族政權的二元帝國結構，給“華夏或中國”帶來的問題相當深刻和復雜，他認為，“這種兩元的帝國結構，引發中國疆土究竟該如何界定的困難。辛亥革命，民國成立以后，經過清朝皇帝的遜位詔書，確認將來全部的領土，轉移為中華民國，這才是中國疆域延續清帝國領土的法律根據。可是，日本人圖謀侵略中國，還是屢次以清朝為兩元帝國的理由，曾致力在滿洲和蒙古分別成立傀儡政權”（十三章）。是否真的如此？下面我還會繼續討論，“華夏或中國”即有關疆域、族群、認同的復雜問題，是否與這種二元帝國結構有關？現在的歷史學者如何解說和評價這個二元帝國結構？這更是值得深思的大問題。

是大問題，也是大難題。

華夏論述的難題：疆域、族群與文化

讓我們再回到歷史。

“華夏或中國”論述中，比宋代更困難的無疑是元、明、清三代。無論是日本學者本田實信等有關納入世界史而不算中國史的“蒙古時代史”理論，還是美國新清史學者如羅友枝等反對漢化，強調滿族認同和多元帝國理論，依托的都是元與清這兩個改變中國史進程的異族王朝。如何處理這兩個超越漢族王朝大帝國的歷史，以及如何定位重新成為漢族王朝的明朝歷史，對它們所造成“華夏或中國”論述的復雜性究竟應當如何理解，這確實是很麻煩的事情。

盡管站在正統立場，許先生在理論上大體贊同“征服王朝”的說法，但是，作為一個同情“華夏或中國”的歷史學者，他又不完全認同元與清是兩個“外族政權”。因此，他大體上秉持的歷史認知，是元與清應當算“雙重體制”，這一點似乎無可厚非。特別是，我能感到許倬云先生站在當世，對這數百年歷史造成后來中國衰敗的痛心疾首，也能夠理解許倬云先生追溯“華夏或中國”歷史形成過程中，對于元、清兩個異族王朝的復雜態度。為什么這樣說？因為在書中，他把這段歷史看成佛家所謂“生成住壞”的“壞”階段。這種感情與理性的沖突，對歷史上天下帝國的光榮記憶和對于現實衰落國家的痛苦感受，使得這部書在“華夏或中國”論述中，呈現出豐富而復雜的歧義性。

仔細閱讀許倬云先生有關元、明、清六七百年那幾章敘述，也許，讀者都能體會到，由于對近代中國命運的深刻感受，許先生特別抨擊元和清，說它們“完全依仗暴力壓制的統治形態”征服中國全部，“在中國歷史上留下深刻烙印”。他認為，最重要的是元與清兩個王朝，改變了傳統中國的價值觀念和社會狀態，“這種建立在暴力基礎上的政權，并不依賴傳統中國皇權的‘合法性’，并不在乎中國傳統對于‘天命’的解釋”（十六章）。他甚至認為，由于元和清將種族分為不同等級，因此造成“族群分類的階級社會”，又由于君主權威性的來源從“民心”與“天命”變成“暴力”，士大夫通過言論和廷議制衡皇權的可能被暴力所扼殺，造成人民無尊嚴，民族有等差，社會精英消沉，“君主權力無人可以挑戰，也無人可以矯正”（十三章）。盡管夾在中間的明代恢復了漢族中國，“宣告了中國歷史上天下國家的結束，肯定漢人民族與華夏文化的認同”（十一章），但他認為明朝并未回復傳統文化中皇權需要“民心”與“天命”的傳統，因為“明代本身的皇權，繼承了蒙元的暴力性格，其專制為中國歷史上前所未有”（十六章），注入錦衣衛、東廠、西廠之類造成的暴戾之氣，使得“明代固然恢復了中國人自己統治的國家，卻喪失了天下國家的包容氣度，也沒有消除征服王朝留下的專制統治。這一遺毒，到了清代時，另一征服王朝，又將中國淪為征服地”。由于士族與文化始終“在皇權掌握之下”，而“經典的意義永遠保留在原典狀態，不再有因時俱進的解釋和開展……倫常綱紀的意義，對于統治者而說，乃是最有利于肯定忠君思想和倫理觀念”。所以，在文化閉關自守的時代，比如清代所謂的“盛世”，也只有文化活力的消沉。有時候，許先生這種批判不免帶有濃重的情感色彩，所以，也會看到許先生使用這樣激烈的詞句：“傳統的‘天下國家’，應當是國家下面就是廣土眾民。現在，‘天下國家’剩了一個皇上和一群奴顏婢膝的官僚而已。”（十四章）

這是有良心的歷史學家的現實關懷和憂患意識。我相信，許先生無疑深感現實世界的刺激，他擔心的是，在世界文明存在（Being）和變化（Becoming）之大潮中，中國如何自處？“西方的現代文明本身已經趨于老化，如何在雙重迷失的情況下，致力重整原來的共同體，建構一個動態平衡的新系統，將是各地中國人都必須面臨的難題。”（十六章）可是，回顧元明清這數百年“華夏或中國”的歷史，卻使得許先生感到中國既不再有漢唐時代的包容和閎放，也失去了儒家思想與知識階層對皇權的嚴正批判精神，這使得中國“失去主動、積極的氣魄”，因此對于近世歷史不免批評頗為嚴厲。不過，作為歷史學家的許先生當然也會觀察歷史的背面，當他論述“華夏或中國”作為多民族共同體的時候，他也客觀地對元和清，加上夾在中間的明朝，做出同情的論述。畢竟，現在這個龐大的中國奠定于這六七百年，無論是疆域、族群及文化的擴大和多樣，還是中國核心區域內同一性文明的整合，對于現在這個“華夏或中國”，元、明、清三個王朝都相當重要。

因此，在討論元代的時候，許先生指出元代出現的“族群同化”改變了中國的人口結構，波斯人、阿拉伯人、猶太人移入中國，漢人移居東南亞，進入印度洋，造成了族群混融，這些異族帶來的宗教（如伊斯蘭教、藏傳佛教），他們使用的文字（如八思巴創造蒙文），各種天文、歷法、數學、醫學、建筑知識，“灌注于中國，使宋代中國原本已經相當精致的文化更為多姿多彩”（第十章）。在元代的雜糅與混融之后，明朝又一次恢復漢族王朝，與周邊諸國也重回實質上的“列國爭霸的國際秩序”，但是，明王朝的衛所駐屯、封建諸王、遷徙人口、擴大科舉，雖然目的原本在通過改變地區性人口的結構，培養對君主忠誠的特權階級，以保障皇權的穩固，但客觀上再次凝聚了“中國本部”的文明同一性，特別是“漢族人口，不斷移入西南，川、桂、黔、滇各處，開通道路，墾殖山地，也經過羈縻政策，讓土司自治，然后改土歸流，融入帝國版圖”（十二章），也整合了這個國家內部行政管理的統一性。至于清朝，則更是打破了“邊墻”，先是與蒙古合作，征服漠北、漠西和準部，“青海大草原的蒙古部落，以及天山南北路的回部，也都成為清朝的領土”，加上支持西藏達賴和班禪，建立王朝統治下的“神權統治體制”，收復明鄭之后的臺灣，對西南的改土歸流，使得清朝形成了更加龐大的“雙重體制”的帝國。許先生指出，一部分漢土百姓“由帝國的政府統治，帝國的首都在北京”，一部分滿洲與蒙、藏、回人共同信仰喇嘛教，承德則“是帝國草原部分的首都”。正是在這六七百年間共同體的“擴張”、“收斂”、再“擴張”的變化中，古代華夏漸漸成了近世中國。

現在我們可以承認，無論是蒙古西征和回人東來，還是滿族入關與大清建立，雖然是“以草原的力量進入中國”，但都給中國以傳統鄉村秩序為基礎的社會和以儒家思想為基礎的文化帶來了巨大的沖擊：回人和西洋人有關天文和地理的知識（包括世界地圖、西洋歷法和地球儀），給中國帶來了一個更加廣袤的世界；他們有關經商和貿易的經驗，穿越不同宗教信仰和不同族群地域的觀念，給原本以農為本的鄉土中國，帶來了國際性市場和更廣大視野；元與清這兩個異族王朝，多多少少沖擊了中國社會結構，曾使得若干城市越來越發達，以至于形成與傳統“士、農、工商四民社會”相當不同的價值觀念，也同時影響了小說和京劇等原本在鄉村秩序中處于邊緣的文藝形式的繁榮；各種不同族群與宗教的進入，又多多少少改變了傳統中國同一的文化與思想；特別是，元代把中國帶入歐亞一體的大世界，成為“早期全球化的前奏”；夾在中間的明王朝，又使得南北經濟重心徹底逆轉，帶動了西南邊遠地區的開發，強化了中國核心區域的文化同一性。到了清代，臺灣并入州縣，西南改土歸流，回部、西藏、蒙古等族群和區域納入版圖，使得“華夏或中國”真正成為一個疆域廣闊、族群眾多、文化復雜的大帝國。

可是，恰恰是這一點讓許先生非常警覺，因為這個不斷變遷的歷史給“華夏或中國”論述帶來了極大的困擾，他說，“這種兩元的帝國結構，引發中國疆土究竟該如何界定的困難！”

不是結語：如何重建“華夏或中國”論述？

確實是困難。無論在民族、疆域還是認同上，這個“華夏或中國”在歷史上曾經很龐雜和包容，你可以稱之為“天下帝國”，也可以稱之為“中國共同體”。為了表達對于族群與文化的多元主義，也為了理解目前這個龐大的（多）民族國家，人們很容易追溯漢唐，覺得那個天蒼蒼野茫茫如穹蓋般籠罩八方的天下帝國，就是“華夏或中國”的基礎。許先生就曾用“天下國家”來說明漢唐中華帝國，也曾用“雙重身份”“雙重體制”來描述異族征服王朝。在這種包容性的“華夏或中國”論述中，無論是北朝胡人君主、唐太宗，還是后來的元、清兩朝皇帝，都可以算是“華夏”的統治者，無論是北朝、契丹、金元，還是清朝，都可以是“中國”。特別是許先生稱之為“大成”的唐朝，它擁有廣袤的疆域，而且這種天下帝國造成了在華胡人的漢化，這就是唐代中國的天下秩序（第八章）。

但問題是，到了宋、明，這個天下帝國卻從開放到收斂，從“包容四裔”的天下帝國，漸漸收縮成“嚴分華夷”的漢族國家。它重新成為容納廣袤四裔、統治各個族群的大帝國，卻是在元與清兩個所謂“征服王朝”。就是到了中華民國和中華人民共和國，“華夏或中國”仍不得不承襲大清王朝疆域、族群、文化方面的遺產。正如許先生所說，“在今天東亞的中國地區，長久以來并沒有形成西方‘民族國家’的觀念，也就是說，政治共同體是一個天下性的大結構，在這個‘天下’的下層，才有各種其他的區塊”（第一章）。可麻煩的恰是，一方面，現代國家不能再是“天下帝國”，它不能不限定領土、族群與國民，漢唐時代那種“包容和彈性”的天下秩序只是光榮的歷史記憶，而無法成為現代國際認可的準則；另一方面，悠久而榮耀的歷史記憶，又使得現代中國歷史學者，理性上雖然超越“華”“夷”，追慕包容性的天下帝國，但感情上會不自覺地區別“內”“外”，以漢族中國為“我者”來敘述“華夏或中國”。許先生在書中交錯地使用“華夏”“中國”“中華”“中國共同體”“漢人中國”等詞，有時候也使用“中國本部”這個名詞，這讓我們想到顧頡剛、傅斯年在20世紀三四十年代對“本部”這個概念的批判。且不說當年認定這一概念來自日本帝國主義分裂中國疆土的陰謀，意味著十五省或十八省之外的滿、回、藏、蒙等地區并不是“自古以來的中國領土”，就是歷史敘述中，當學者使用這一概念時，立場也會不自覺地變成以漢族中國為中心，因而有了內與外、我與他，甚至華與夷。

這一點似乎與“華夏或中國”論述中原本肯定兼容雜畜的文化、包容雜糅的族群和沒有邊界的疆土的觀念，稍有沖突。特別是，講漢族之外的異族“各自作為復雜的共同體，其中有相當大的部分是在中國共同體以外”，甚至把胡人“漢化”看成是“華夏或中國”開放秩序的海納百川，則不免會讓人誤解為“以漢族中國為中心”與“華夏文化高于四裔”。

“有的民族以自己的歷史為恥，有的民族簡直沒有歷史可言，有的民族則因為自己的歷史核心空無一物而憂心。”哈羅德·伊薩克（Harold R. Issacs）在《族群》（Idols of the Tribe）一書中曾經如此說。接下來，他又說道，唯有猶太人可以建立認同，因為他們靠的“只是歷史，而且靠著歷史才能得以存活至今”。可是，“華夏或中國”的歷史卻不同，它不是缺乏歷史，而是歷史太多，它不是只有一個歷史，而是擁有好多個彼此交錯的歷史。這個歷史在給現在的歷史學家出難題，使得歷史學家一面為這個國族的歷史經歷太豐富而覺得難以處理，一面為這個現實國家的疆土太龐大而不知如何對歷史加以論證。

也許，這難題恰恰是中國史研究者必須面對的課題？