摘要：孔門的喪禮觀是研究孔子“以質救文”之主張的重要視角。通過考察孔子善殷與從周的差異，可以看到孔子對喪禮的主張傾向于兼用三代，其核心關切在于禮文的內在情質。然而對情質的重視并不意味著任何情感的表達都是合理的，亦即只有人性自然發生的情感才是美善健康的，也就是文質中和的理想形態。由于情感的發生會受到私欲的影響，普通人的情感表達往往不是中和的形態，因此教化的意義就突顯了出來。教化是為了引導人的私欲合乎本性，從而使情感獲得恰當的表達，因而孔子提出“以質救文”的主張，實是將盡性的目的重新置于禮文之中，讓禮文的踐行擁有發于本性的美善之情，使之呈現出文質中和的理想形態。

關鍵詞：喪禮；尚質；孔子之喪；性理；教化

文質問題對于研究早期儒家思想的形成是一個關鍵視角。孔子在先秦儒家經典中多次流露出“以質救文”的隱微意旨。其中，對“以質救文”之義最為推崇者莫過于公羊學，因為公羊學家認為孔子作《春秋》旨在“改文從質”。就《孝經》而言，晚明黃道周也明確指出，孔子作《孝經》的微義之一是“追文反質”。質言之，當面對周文疲敝時，孔子在刪述“六經”的過程中可能隱含著某種文質的主張。

就研究孔子文質主張的材料而言，孔門的喪禮討論與《春秋》公羊學具有同樣的重要性。曾亦注意到：“《檀弓》一篇，最與《公羊》相通，惜乎古來學者皆未之察也。”《檀弓》是孔子及其門人關于喪禮討論的直接記錄，由于人們在喪禮中難以掩飾的真情流露十分契合與突顯“以質救文”的要旨，所以說“天下之文不能勝質者，獨喪也”。換言之，喪禮的獨特性就在于其情質的真摯性，是禮文所無法掩飾的。基于此，本文將借助孔門的喪禮討論，分析儒家文質論的豐富內涵及其尚質的特殊意義，由此探討孔子思想中所蘊含的“以質救文”微旨。

一、文質關系與尚質主張的提出

《禮記·檀弓》記載一則對話：

有子與子游立，見孺子慕者。有子謂子游曰：“予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫！”子游曰：“禮有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節斯，斯之謂禮。”

可以看到，有子與子游對喪禮的文質主張存在分歧。有子提出去除喪禮中的哭踴禮，而注重孝子哀情的自然流露，亦即體現出尚質的傾向。子游認為有子這種直情徑行的主張接近于戎狄之道，而禮道是一種文質中和的形態，避免哀情表達的過與不及。一般來說，人們會認為儒家倡導的是文質中和的禮道，如曾亦所言：“子游這里講的‘禮道’，才真正代表儒家的精神，即要求情感的表達要有節次，或抑或揚，如此而得中道。”然而考慮到有子在孔門的重要地位，包括子游曾說“甚哉！有子之言似夫子也”（《禮記·檀弓》），而欲以事孔子之禮事有子，那么我們就應該稍加留意，細思有子對喪禮提出的不同主張是否可能隱含著另一層深意。

鄭玄注，孔穎達疏，呂友仁整理：《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年

實際上，有子的主張是與孔子“以質救文”的意旨一致的。《禮記·雜記》記載一則語錄：“孔子曰：‘少連、大連善居喪，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年憂，東夷之子也。’”可以看到，孔子對身為東夷的少連、大連稱贊有加，因為他們不僅掌握喪禮的節文，而且在踐行喪禮的過程中飽含真情實感。因此可以說，孔子對夷狄并沒有表現出強烈的拒斥態度，亦即孔子在某些情況下也對夷狄表示贊許，甚至愿意借鑒與吸取夷狄的長處。宋代馬睎孟就注意到：“孔子稱之曰東夷之子也，蓋非特美其能行是禮，又美其能變是俗也。雖然，孟子之言舜生于諸馮、遷于負夏、卒于鳴條，東夷之人也；文王生于岐周、卒于畢郢，西夷之人也。彼舜、文王為東西夷之人，則二連以東夷之子而合于禮，豈足怪哉！”張學智也指出，孔子是將周禮的傳統與東夷的仁愛精神相結合，由此建立仁、禮互相依持的儒家系統。就此而言，即便是將夷狄視為質野，也不妨礙孔子提出“以質救文”的主張。

那么進一步的問題是：如何理解孔子與有子在這里對情質的重視？黃道周解釋說：

喪之始于懷抱也，踴之始于孺子慕也，兩者情理之極也。有子近于質，子游近于文，壹不知夫文質之至發于自然，圣人無所增損也。雖然，曾子、有子知其本也。

從這段話中至少可以離析出兩個重要問題：一、為什么說近于質是知其本？二、如何理解文質之至發于自然？就前者而言，需要厘清儒家觀念中的文質內涵，進而闡明在文質關系中處于根本位置的“質”的重要性。就后者而言，則關乎儒家對文質關系及其模式的主張，而且需要辨析這一主張在何種意義上得以成立。

需要說明的是，先王制禮確乎是講究文質兼備，而且十分注重作為質的人情之實。就喪禮而言，從“三日斂”到“三年喪”的制定均有其人情的基礎。以“三日斂”為例，《禮記·問喪》記載：

或問曰：“死三日而后斂者，何也？”曰：“孝子親死，悲哀志懣，故匍匐而哭之，若將復生然，安可得奪而斂之也？故曰三日而后斂者，以俟其生也。三日而不生，亦不生矣，孝子之心亦益衰矣。家室之計、衣服之具亦可以成矣，親戚之遠者亦可以至矣，是故圣人為之斷決，以三日為之禮制也。”

從現實的角度看，三日而斂可以完整有序地籌備喪事，也可以為遠方親戚留出奔喪的時間。而從孝子之心的角度看，喪親之痛導致孝子在短時間內無法相信親人離世，于是圣人制禮會留出三天時間，使孝子逐漸意識到親人不能復生。其中，孝子不忍親人入殮的哀情之質，是圣人制禮的基礎，而圣人以三日為裁斷，則是屬于必須執行的節文。值得注意的是，親死三日過后，所謂孝子之心益衰，并不是說孝子的哀情在三日之后有所減少，而是指孝子渴望親人復生的心念逐漸消減，或者說逐漸轉化為哀情，由此形成綿延不絕的“終身之喪”。如宋代方愨所言：“君子有終身之喪，思親之心豈有隆殺哉？先王制禮，略為之節而已。”

據此，可以分析其中的文質關系。其一，圣人制禮必以人情作為基礎。也就是說，如果沒有人情的基礎，空有禮文是沒有意義的。《禮記·問喪》記載：“哭泣辟踴，盡哀而已矣。悵焉，愴焉，惚焉，愾焉，心絕志悲而已矣。……成壙而歸，不敢入處室，居于倚廬，哀親之在外也；寢苫枕塊，哀親之在土也。故哭泣無時，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之實也。”這說明孝子的哭踴、居倚廬、臥草苫、枕土塊等一系列禮節行為都是以哀情作為內在的基礎與實在的內容，亦即不離乎人情之實。此即鄭玄注“悲哀在中，故形變于外也”，孔穎達疏“言人情之中外相應”。黃道周亦云：“極于人情之為質，從人情而著焉之為文。”可以說，質與文形成了一種內與外、實與華的關系，而其中又以內在的、實在的人情之質為根本。

其二，類似的記載如《禮記·間傳》，分別從容體、哭聲、言語、飲食、居處、衣服六個方面，以五服之制的差等體現哀情的大小。雖然六個方面各有隆殺差等的分別，難免有繁文縟節的嫌疑，但是這樣的禮制并沒有脫離哀情的基礎。故如馬睎孟所言：“先王因哀以制禮，則禮有隆殺；因禮以見哀，則哀有小大。……其始也本于哀，其終也成于禮。有是哀則不得不行是禮，有是禮則不得不致是哀也。”方愨亦云：“孝子之情在內者，既極其哀，則形于外也，亦為之不美，故斬衰則服苴以表之，故曰所以首其內而見諸外。”哀情之質與禮制之文內外一致、相應不離，可以說質與文是一種始與終、本與末的關系。

然而孔子所面對的周文之弊，在于周朝末年發生的所謂周文疲敝、禮壞樂崩的狀況，其實質是禮制上的文勝于質，導致文質脫離而失去平衡。此時，“以質救文”是孔子對周禮提出的救治主張，亦即試圖通過文質損益的方式突顯出質在禮制中的地位，以此達到救治與重新喚起周禮的教化作用的目的。如果說相對于周道之文而言，更為古老的夏、商之道是體現為質的特征，那么孔子的意圖其實就是黃道周所說的“以夏、商之道救周”。從歷史的角度看，夏、商早于周代，所以這似乎又體現出一種回返夏、商的崇古傾向，然而這種傾向在何種意義上能夠成立卻是需要辨析的。

《禮記·檀弓》有一處看似矛盾的記載。其一方面說：“反哭之吊也，哀之至也。反而亡焉，失之矣，于是為甚。殷人既封而吊，周人反哭而吊。孔子曰：‘殷已愨，吾從周。’”另一方面說：“殷練而祔，周卒哭而祔，孔子善殷。”我們知道，孔子生前曾多次表達“吾從周”的意愿，然而從“以質救文”的主張來看，孔子又有“善殷”的一面，那么上述《檀弓》的記載就可能出現“從周”與“善殷”的矛盾。

如何解釋這一矛盾呢？殷禮所謂“練而祔”，是指親人死后一周年才將其牌位附于宗廟，與祖先神合祭，亦即死后一年才將其視為神；周禮所謂“卒哭而祔”，則是指親人死后行卒哭禮完畢，就附于宗廟，亦即死后百日視為神。相比而言，殷禮留出的時間更長，更能照顧到人情，可以說孔子善殷是從人情的角度考慮的。此即鄭玄所言，孔子善殷，“期而神之，人情”。朱子也贊同：“期而神之之意，揆之人情亦為允愜。”就此而言，孔子善殷與他的尚質主張是相一致的。

再看此處所謂“吾從周”。殷禮所謂“既封而吊”，是指棺柩下葬之后，賓客立即對主人進行吊唁；周禮所謂“反哭而吊”，是指主人返回哭時，賓客才進行吊唁。就此而言，孔子稱殷禮已愨，即已經能夠體現哀情之質：“哀情質愨，故云愨也。”然而需注意到，周禮是受吊于家，也就是在主人返回時發現親人真的失去不在了，那一刻的哀情反而達到極點。所以，雖然“既封而吊”已然質愨，但是“反哭而吊”的哀情會更為強烈。那么孔子在此所從，實際上就是哀情更為強烈的周禮。

可以看到，孔子并非唯殷禮是用，而是兼取三代，他的核心關切在于禮制的內在情質。黃道周指出：“夫子兼取之而謂夫子尚質者，何也？是非夫子之所貴也。夫子之所貴者，愛敬哀戚而已。……故夏、殷之禮，夫子兼用之而有不盡也。”就是說，兼取三代之禮的行為本身，是孔子尚質貴情之意圖的一種結果。

二、兼用三代之禮與情質的重要性

根據《禮記·檀弓》的記載，孔子之喪的送葬屬于兼取三代之禮。《檀弓》云：“孔子之喪，公西赤為志焉。飾棺墻，置翣，設披，周也；設崇，殷也；綢練，設旐，夏也。”可以看到，孔子之喪兼取三代之禮，如鄭玄所注：“夫子雖殷人，兼用三王之禮。”然而孔子之喪兼用三代之禮，似乎并沒有體現尚質的特征，孔穎達云：“公西赤以飾棺榮夫子，故為盛禮，備三王之法，以章明志識焉。……既尊崇夫子，故兼用三代之飾也。”根據孔穎達的解釋，兼用三代之禮是出于尊崇孔子的目的，而沒有體現孔子“以質救文”的意圖。那么，如何理解孔子之喪兼用三代之禮與孔子“以質救文”的主張之間的關系呢？

為了對孔子之喪進行更加深入的理解，可以參照《檀弓》接下來所記載的子張之喪的情形：“子張之喪，公明儀為志焉。褚幕丹質，蟻結于四隅，殷士也。”子張之喪的特點明顯體現出效法殷禮的尚質特征，如鄭玄指出子張是“學于孔子，效殷禮”。因此，關于兼用三代的孔子之喪與效法殷禮的子張之喪二者之間的差異，陳祥道的解釋值得重視：

顏淵之死，門人欲厚葬之，孔子以為不可；子疾病，子路使門人為臣，孔子以為欺天。……三代之禮莫不兼用，豈孔子之心乎？蓋門人以孔子有所不可及之道，故報之以人所不可行之禮。是雖禮兼于三代，蓋亦稱情以為文而已。故子貢六年于其墓，孟子不以為非；門人三代之厚葬，君子不以為過。

殷禮質，周禮文，質則厚，文則薄。子張之時既甚文矣，故門人從質以救其弊。此《易·小過》“用過乎儉”，孔子欲從先進之意也。……學者行之，則喪禮從殷，孔門之所尚也。公西華之喪孔子，則異于此者，蓋厚孔子，所以尊道；儉子張，所以趨時。

孔子之喪的披崇練旐，從表面上看并沒有嚴格遵照孔門的尚質原則，但其內在的情質卻是出于弟子對孔子的尊崇之心。而基于弟子的尊崇之心所確立的孔子之喪的紋飾，不會產生文質不符的流弊，原因在于弟子對孔子的尊崇之心是十分強烈的，那么相應的兼用三代所確立的盛禮就顯得合情合理。其道理如同子貢在孔子死后守墓六年，也不為過。所以，陳祥道所謂符合“稱情立文”的原則，實際上是指以弟子的尊崇之心確立孔子之喪的紋飾，這也說明文與質形成一種源與流的關系。

《孔子圣跡圖》之《治任別歸圖》

然而問題在于，并不能簡單地因為弟子的尊崇之心就可以對老師的喪禮兼用隆重的三代之禮。上述解釋能夠成立的原因在于孔子作為圣人的特殊性，即陳祥道所謂尊道。而圣人的特殊性，就體現在普通人所無法企及或效仿。從道統的脈絡看，作為至圣的孔子是對歷代先王之道的集大成者，那么在喪禮上就是體現為兼用三代之禮。所以后世尊崇孔子之心，從某種意義上講，也是尊崇歷代先王之道。這種特殊性意味著孔子之喪在至圣意義上的“文”與“質”是相符的。相比而言，子張之喪就能體現孔門尚質用儉的救世主張，即子張之喪之所以用殷禮，是因為要突顯孔門崇尚殷質以救治周文之弊的意圖。所以，子張之喪具有應對時弊的現實關切，而孔子之喪兼用三代的特征則具有超越特定時代的永恒意義，二者在禮文上雖然有一定的差異，但其實都擁有相應的內在情質，或者說均是由內在情質所決定的。

通過子張之喪與孔子之喪的對比，可以看到，孔子之喪雖然包含基于尊道而兼用三代之禮的因素，但其實仍有相當部分體現出尚質崇古的特征。例如，《禮記·檀弓》記載：

孔子之喪，有自燕來觀者，舍于子夏氏。子夏曰：“圣人之葬人，與人之葬圣人也，子何觀焉？昔者夫子言之曰‘吾見封之若堂者矣，見若坊者矣，見若覆夏屋者矣，見若斧者矣，從若斧者焉’，馬鬛封之謂也。今一日三斬板，而已封，尚行夫子之志乎哉！”

子夏所謂夫子之志是指貴儉，具體而言就是針對時人過度的禮文有意進行簡化。這一特征可以說是孔門的整體風尚，蘊含著孔子“以質救文”的意圖。陳祥道云：“孔子以時人之封過泰也，故欲從其殺者而已。門人以夫子之志于儉也，故一日三斬板，以行夫子之志而已。門人于封則儉、于披崇練旐則不儉者，儉則行夫子之志，不儉則行門人之志。行夫子之志，所以救時；行門人之志，所以尊師也。”陳祥道對孔子之喪的儀節進行了區分：一種是基于門人之志，體現孔子作為至圣的特殊意義；另一種則是基于孔子之志，體現孔門尚質貴儉的特征。就后者而言，就是孔子面對周文之弊所作出的“以質救文”主張。

因此，以孔子之喪為例，兼用三代之禮的意義是值得深入辨析的。在區分是出于門人之志還是沿襲孔子之志的儀節上，如果去除出于門人尊師崇道的儀節部分，單看基于孔子之志的儀節，可以說尚質是兼用三代之禮的核心標準。或者說，孔子以尚質作為改制之實，這就意味著，尚質是其真實意圖所在，而改制則是尚質在制度上的一種結果或體現。《檀弓》記載：

孔子在衛，有送葬者，而夫子觀之曰：“善哉為喪乎！足以為法矣，小子識之。”子貢曰：“夫子何善爾也？”曰：“其往也如慕，其反也如疑。”子貢曰：“豈若速反而虞乎？”子曰：“小子識之，我未之能行也。”

虞祭是指親人葬后的祭祀。具體而言，周禮要求親人既葬，即速速返回進行虞祭。而孔子所見衛人的送葬情形，則是在送葬時如同嬰孩跟在父母后面，緊隨啼哭，而且遲遲不愿返回進行虞祭。可以看到，衛人的送葬過程飽含著對親人的情感，這是孔子所關注的核心。所以，孔子認為子貢提出的速返虞祭的周禮要求不如衛人的送葬行為符合人之常情，或者說后者更能突顯送葬的內在情質。正如孔穎達所言：“父母在前，嬰兒在后，恐不及之，故在后啼呼而隨之。今親喪在前，孝子在后，恐不逮及，如嬰兒之慕疑者。……子貢之意，葬既已竟，神靈須安，豈如速反虞祭安神乎？但哀親在彼，是痛切之本情，反而安神，是祭祀之末禮，故下文夫子不許。”意思是說，哀情是送葬的本情，虞祭只是送葬的末禮，而孔子所稱許與欣賞的是內在的本情。

總之，儒家的文質觀雖是文質兼舉，但孔子在面對周文之弊時更加重視質的重要性，甚至曾多次表達如果文質有偏的話則會更傾向于質的偏重。例如，《檀弓》記載了子路聽聞孔子的一段話：“喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也；祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也。”《論語·八佾》也有類似的表述：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”可以看到，如果面臨文質失衡的情況，孔子會退而作出質勝于文的選擇。那么，進一步的問題就是：應當如何理解儒家觀念中“質”的內涵，以及尚質的救世意義？從歷史的角度看，孔子的某些觀念主張在其生前已經明確地提出或者隱晦地表露，通過孔門弟子的世代傳承與發揚，至漢代經由眾多經師儒生將其觀念落實于制度上的設計與實施。然而進入唐宋之后，由于面臨全新的社會問題，宋儒在重建儒學的過程中借助傳統的文質論模式與孔子“以質救文”的思路，重新建構了理與禮的關系。因此，探討孔門尚質的根源義理與教化意義就顯得尤為關鍵。

三、情質的性理根源與文質中和的教化意義

在上述討論中，人情是儒家尚質思想的重要內容。然而，對人情的重視并不意味著認同任何情感的表達都是合理的，也就是說，禮文中的情質是需要進一步辨析的。《檀弓》記載了一則有趣的故事：

悼公之喪，季昭子問于孟敬子曰：“為君何食？”敬子曰：“食粥，天下之達禮也。吾三臣者之不能居公室也，四方莫不聞矣。勉而為瘠則吾能，毋乃使人疑夫不以情居瘠者乎哉？我則食食。”

所謂“三臣”是指孟孫氏、叔孫氏、季孫氏。三臣強橫專權，為眾人所共知。在國君死后，三臣理應為君喪而吃粥，但孟敬子卻意識到，如果三臣只是勉強吃粥而使身形消瘦，其實世人也不會相信他們是出于對國君的真情。所以，孟敬子寧愿違背通禮而選擇照常吃飯。孟敬子的言行至少有兩點是值得注意的，一是他所反對的虛情假意，二是他所贊同的直率而行，這兩點是否與孔門尚質的主張相契合呢？

其一，孟敬子意識到，勉強行禮是缺乏意義的，即缺乏作為情質的內核。這也是周禮文弊的特征。《禮記·雜記》記載：“免喪之外，行于道路，見似目瞿，聞名心瞿，吊死而問疾，顏色戚容，必有以異于人也，如此而后服三年之喪，其余則直道而行之是也。”說明如果孝子缺乏哀情，只是按照喪禮的要求而故作戚容，那么喪禮的執行就是缺乏意義的。所以，相比于故作戚容而缺乏哀情，孔子更強調“哭不偯，禮無容”（《孝經·喪親章》）、“無服之喪，內恕孔悲”（《禮記·孔子閑居》），亦即更贊賞至哀無飾的表達。可以說，孟敬子已經深刻認識到情質在踐行喪禮中的重要性。其二，孟敬子還注意到一個很現實的問題，就是故作戚容甚至餓到身形消瘦，世人也不會相信他們懷有真情；也就是說，外在行為或表現無法完全掩飾內在的情感。所以，世人在熟知三臣的品質的情況下基本不會相信他們餓到消瘦是出于對國君的哀情。

至此，需要辨析的是，既然外在的行為表現無法讓世人相信三臣的虛假哀情，那么三臣難以掩飾的真正情感是什么？這一問題就關系到孟敬子所贊同的直率而行。就孟敬子的行為而言，放棄本應履行的喪禮，完全任由自己的情感意愿而行，是不是尚質的一種體現？顯然，在孟敬子的行為中沒有任何禮文可言。鄭玄批評云：“存時不盡忠，喪又不盡禮。”金履祥也認為：“孟敬子本直情徑行之人。”可以說，孟敬子的行為屬于任情無禮。結合三臣的生平事跡來看，孟敬子所任之情不宜稱為中節或美善的情感，而是屬于違背忠信的惡慢之情。可以猜測，儒家所崇尚的情質絕不會是惡慢之情，所以對情質的追問是進一步理解儒家尚質主張的重要問題。

關聯于宋明理學的性理學說，人情也可以追溯到性理的層面。這就意味著，我們有必要從更深層的性理層面去理解儒家的尚質主張，如此才能夠更好地解釋孟敬子直情徑行的難題。沿用朱子的思路，如果說性與情是未發和已發的關系，那么人性之所發為中節者，就是正情。也就是說，人性自然發生的情感是最美善、最健康、最理想的，亦即文質兼備并且達到中和的極致形態。這就意味著文質二者的義理在人性中已然具足，一旦自然發生，就表現為恰到好處的文質中和的形態。所以，針對《孝經·喪親章》所載“孝子之喪親也，哭不偯，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘，此哀戚之情也”，黃道周解釋云：“冬溫而夏凊，昏定而晨省，出必告，反必面，聽無聲，視無形，不登高，不臨深，不茍訾，不茍笑，不服闇，不登危，此非有物力致飾于生也。擗踴，號泣，啜水，枕塊，苴杖，居廬，哀至則哭，升降不由阼階，出入不當門隧，默而不唯，唯而不對，對而不問，此非有物力致飾于死也。凡若是者，性也。”也就是說，事親之禮與居喪之禮都是出于本性之自然，上文所謂“夫文質之至發于自然，圣人無所增損也”也是此義，即指發于本性之自然。

黃道周著，許卉、蔡杰、翟奎鳳點校:《孝經集傳》，中國社會科學出版社，2020年

但事實上，我們所能見到的情感往往有過與不及的現象，或者說圣人所欲增損而形成教化的情感，其產生的緣由是什么？

首先，情感的發生還會受到人的私意欲望的影響，所以情感的表達往往會過度或者有所不及。析言之，如果將人性歸本于天，將私欲歸因于人，那么由人性與私欲所共同決定的情感就涉及天與人兩個層面。朱子云：“天理人欲，同行異情。循理而公于天下者，圣賢之所以盡其性也；縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也。”所謂“縱欲而私于一己”，就是指人的情感表達受到私意欲望的影響，導致本性無法自然地流露美善的情感，那么此時人的情感實際上就是充滿私欲的惡慢之情。結合孟敬子的案例而言，孟敬子直情徑行的行為看似與儒家尚質的主張具有某種一致性，但是從根源上講，孟敬子的情感并不是由本性自然流露的美善之情，而是由個人私欲的操控而導致過與不及的惡慢之情，亦即其情感無法追溯到廓然大公的性理層面。所以，從性理的層面就能夠明顯區分兩種直情徑行，即儒家的率性而行與孟敬子的縱欲而行。

其次，儒家的尚質主張并非追求過盛的情感，而是崇尚發于本性的形成文質中和的適當之情。所以，即便是喪禮中應有的哀情，如果表達得毫無節制，也可能會傷生滅性。《檀弓》記載：“孔子惡野哭者。”又載：“喪不慮居，毀不危身。喪不慮居，謂無廟也；毀不危身，謂無后也。”所謂“毀不危身”，鄭玄注云：“憔悴將滅性。”也就是說，野哭或憔悴等行為均是對哀情的過度表達，這是儒家所厭惡的。類似的記載，如子思云：“喪三日而殯，凡附于身者，必誠必信，勿之有悔焉耳矣；三月而葬，凡附于棺者，必誠必信，勿之有悔焉耳矣；喪三年以為極，亡則弗之忘矣，故君子有終身之憂，而無一朝之患，故忌日不樂。”（《禮記·檀弓》）說明圣人制定三日、三月、三年的喪禮儀節，是為了防止哀情過盛而傷生滅性，此即孔穎達所言：“雖終身念親，而不得有一朝之間有滅性禍患。”

在宋明理學的視野中，傷生與滅性則需要進一步辨析。如果說人性是由天所賦予，那么受到過度哀情的傷害的直接對象其實只是人的身體，而不及本性。然而，縱欲過度而傷生實質上是沒有愛敬由天地父母所賜予的身體，亦即沒有踐行愛敬之道。而一旦愛敬之道喪失，人性就會隨之溟滅。所以，滅性與傷生如同形而上與形而下的關系相互依存。可以說，喪親的哀情是發于本性，而對身體的愛敬也是出于本性，那么在哀情與愛敬之間就會達成某種平衡與中和，故而由本性自然發生的情感是一種理想的、健康的文質中和的形態。

再次，由于普通人的情感可能受到私意欲望的影響，所以其情感表達往往不是中和的形態，此時教化的意義就突顯出來。《孝經·喪親章》云：“孝子之喪親也，哭不偯，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民無以死傷生。毀不滅性，此圣人之政也。喪不過三年，示民有終也。”黃道周解釋云：

性者，教之所自出也，因性立教，而后道德仁義從此出也。夫談道德仁義于孝子之前者，抑末矣。故以喪禮立教，猶萬物之反首于霜雪也，帝王禮樂之所著根也。……性而授之以節，謂之教，教因性也。……因性立教，則賢者可抑而退，不肖者可挽而進也。

教化并不是在孝子面前確立一套所謂“道德規范”，原因在于仁義的開顯與實踐是出于本性，而不是服從某種普遍規則；也就是說，如果仁義被看作某種普遍的規則或律令，那么它就會淪為末事，失去其發端于人性的根本意義。所以，教化無非是引導人的私欲合乎本性，從而使情感獲得恰當的表達，亦即達成本性、私欲與情感的一致。具體而言，就是遇到情感過盛則加以抑制，遇到情感寡淡則加以增強，目的在于使情感的表達合乎本性的自然流露。

例如，《檀弓》記載：“子夏既除喪而見，予之琴，和之而不和，彈之而不成聲，作而曰：‘哀未忘也，先王制禮而弗敢過也。’子張既除喪而見，予之琴，和之而和，彈之而成聲，作而曰：‘先王制禮，不敢不至焉。’”所謂過與不至，分別是指子夏的情感過盛與子張的情感不足。通過子夏與子張兩個案例的對比，可以清楚地看到情感表達的過與不及的現象，而先王制禮的教化意義就在于調節其過盛或不及的情感，使之成為中和的理想形態。李格非云：“先王之制禮，正之以中，而使有余者不敢盡，不及者不敢不勉，要之不出于圣人之大閑而已。子夏過者也，不敢不約之以禮，故曰不敢過也；子張不及者也，不敢不引而至于禮，故曰不敢不至焉。情之過者，俯而就于禮；情之不及者，勉而至于禮，皆不害其為中也。”其中，約之、引之與俯而就于禮、勉而至于禮就是教化的作用。所以禮樂教化的作用就是使情感的表達呈現出中和的形態，其實也就是文質中和的形態。可以說，禮樂教化并不是滅絕或者禁止人欲，而是引導人欲，促使情感的表達合于本性天理。

論述至此，盡性作為教化的目的可謂呼之欲出。從尚質的角度說，面對周文之弊，孔子提出“以質救文”的主張，其實就是將盡性的目的重新置于禮文之中，亦即讓禮文的踐行擁有發于本性的美善之情，如此才有可能呈現文質中和的理想形態。而從歷史上看，春秋戰國時期王道衰而霸道興，如果說霸道是“假仁義而行”，那么孔子“以質救文”主張的提出則無疑是為仁義之名重新賦予仁義之實，以求恢復理想的五帝三王之治。

四、結 語

總而言之，孔子面對周文之弊所提出的救治主張為“以質救文”，即試圖在日益煩瑣的周禮中重新確立人情的內核。值得辨析的是，此處的人情并不是被私欲所操控的情感，而是指由本性自然發生的美善之情。那么，孔子“以質救文”的主張就可以表述為通過尚質的方式重新建構文質中和的禮樂制度，亦即其目的并不是因崇尚情質而拋棄禮文，而是追求文質中和的理想形態。其中，文質中和正是盡性的題中之義，因而對儒家尚質主張的探討需要追溯到性理的層面。性理有一個本源的、初始的維度，那么盡性實際上就是復歸最初的本性。如果說盡性是教化的指向未來的目的，而關聯于復性的指向初始的方向，那么可以看到，盡性與復性的一致性呈現出一個教化的閉環，這就是王道教化的意義所在。

（本文部分圖片來自網絡，僅用作學術交流。）

作者：蔡杰，山東大學儒家文明協同創新中心、儒學高等研究院副教授

原載：《同濟大學學報》（社會科學版）2025年第1期